Guida maimonidea/Interpretazione ed ermeneutica

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Pagina manoscritta da Maimonide in arabo con lettere ebraiche

La metafora maimonidea dell'interpretazione, chiave per comprendere il suo modello esegetico, appare nella seconda regola all'inizio del Libro dei Comandamenti. Le interpretazioni sono branche delle radici date a Mosè esplicitamente, i 613 comandamenti." Usando la metafora delle "branche", Maimonide analizza il problema concettuale alla base del suo modello esegetico. Per chiarire questa analogia d'interpretazione e testo paragonandole a branca e radice, è utile innanzitutto distinguere tra due tipi di interpretazione: il primo tipo, l'interpretazione che cerca di chiarire o dischiudere il significato dei termini testuali ed i principi che lo guidano, sono i principi di scoperta e definizione. Il secondo tipo non spiega il testo, ma ne trae conclusioni aggiuntive.[1]

I prinicpi interpretativi del secondo tipo sono più vicini ai principi deduttivi. Per esempio, presumiamo che ci sia una legge che dice "i veicoli non devono entrare nel parco pubblico". Colui che interpreta questa frase si trova davcanti ad un problema di definizione: qual è il significato del termine "veicolo"? Include motorini, motociclette e biciclette? Simili questioni abbondano. Se un interprete afferma che la legge proibisce l'entrata alle motociclette, egli sta tentando di chiarire uno dei termini di legge — "veicolo". Un altro tipo di interpretazione giuridica è generato se l'interprete vuole dedurre da questa legge una proibizione diversa: "non è permesso portare veicoli nel cortile della scuola". In tale caso, a differenza dal primo caso, è chiaro all'interprete che l'espressione "parco pubblico" non include cortili scolastici. L'interprete non chiede la spiegazione del termine "parco pubblico" nella maniera in cui la chiedeva nel primo caso. Piuttosto, cerca di dedurre una nuova proibizione da questa legge, per mezzo di analogia o argomento a fortiori. Cioè, se il legislatore ha proibito l'entrata di veicoli nel parco pubblico per motivi di sicurezza dei bambini, a fortiori l'entrata dei veicoli nei cortili scolastici deve essere proibita. Questo interprete ha certi principi per mezzo dei quali cerca di derivare proibizioni in aggiunta a quelle esistenti; non cerca di chiaire i termini della legge e cosa includono, ma se una nuova proibizione possa esserne dedotta. Come per la distinzione tra due tipi di interpretazione, i principi interpretativi possono anche soddisfare due ruoli differenti: il primo — principi di scoperta o definizione, ed il secondo — principi deduttivi.[1]

Maimonide sosteneva che i "tredici principi coi quali la Torah viene interpretata" sono principi deduttivi, mediante i quali è possibile derivare leggi aggiuntive a quelle date a Mosè sul Monte Sinai. Queste ultime sono chiare, sia per virtù del loro significato diretto e schietto, sia per le spiegazioni trasmesse attraverso le generazioni. Il processo di interpretare mediante i tredici principi non spiega queste leggi o non ne interpreta i termini, ma desume nuove leggi da quelle esistenti. I tredici principi ermeneutici sono principi deduttivi, che generano nuovi significati estraendoli dalle leggi date a Mosè sul Sinai. In queste interpretazioni, non spieghiamo le leggi precedenti — le radici — dalle quali fluisce la conclusione, poiché queste leggi sono ben note, chiare e non soggette a controversia. L'interpretazione produce le branche che emrgono da queste radici, tramite principi deduttivi accettati — i tredici principi con cui si interpreta la Torah.[2] Questa equazione di interpretazione con deduzione ricorre ovunque Maimonide parli di interpretazione mediante i tredici principi. In quei casi, usa il verbo "derivare/estrarre" per descrivere cosa fu derivato per mezzo dei tredici principi, invece di espressioni come "interpretare", "spiegare", o "chiarire". Scrive quanto segue nella sua introduzione al Commentario alla Mishnah: "Le leggi derivate per inferenza"; "le materie che possiamo derivare attraverso il 'generale e particolare' (prat u-klal) e gli altri tredici principi"; e così via. Inoltre l'analogia dei comandamenti dati a Mosè con radici da cui le branche possono essere derivate per interpretazione ricorre continuamente nell'introduzione al Commentario alla Mishnah. Maimonide chiama il nucleo che appare nella Torah e sul quale non c'è controversia "le radici/principi" (uşūl). Il paragone con le radici ricorre in diversi passi del Commentario alla Mishnah: "Il popolo di ogni generazione rende le affermazioni dei loro predecessori in radici, dalle quali essi derivano i germogli. Non c'è controversia sulle radici accettate" (Introduzione alla Mishnah). Maimonide espone l'errore di coloro che credono che ci possa essere controversia sulle leggi ricevute come segue: "per due persone, se essi sono alla pari in saggezza, analisi e conoscenza delle radici da cui si possono derivare i germogli, tutto ciò che derivano per deduzione non sarà soggetto a congtroversia" (Ibid.). La formulazione in termini di radici e branche insieme al verbo "derivare" rappresenta l'interpretazione coi tredici principi come un procedimento di dedurre nuove leggi da leggi antiche usando principi deduttivi, cioè, i tredici principi. Questa caratterizzazione dei tredici principi ermeneutici quali principi che guidano la deduzione trova espressione anche nella Mishneh Torah, nelle Leggi di Studio della Torah (1:11):

« ...e un terzo a comprendere e concettualizzare la fine di una materia dal suo inizio, inferendo una cosa dall'altra e paragonando una cosa all'altra; egli capirà i principi ermeneutici della Torah finché conosca quali siano le radici di quei principi e come possa derivare ciò che è proibito e permesso e simili dalle cose che ha imparato dalla tradizione orale. Questa materia viene chiamata "Talmud". »

Nella sua introduzione al Commentario alla Mishanh, Maimonide usa terminologia chiaramente tecnica per caratterizzare i tredici principi:

« Materie su cui egli non ha mai sentito nulla dal profeta, dalle branche — essi derivavano la legge su queste materia per inferenza... tra quelle leggi che essi derivavano — c'erano materie sulle quali non esisteva controversia, ma invece c'era consenso; e altre — c'era controversia tra due fondamenti logici, uno che seguiva un'inferenza e l'altro che preferiva un'altra inferenza. Poiché è nella natura di questa sorta di principi retorici che mentre li si usa come guida per un'inferenza, tale cosa possa accadere. »
(Ibid.)

In questa breve descrfizione dell'uso dei tredici principi, ricorrono da Maimonide le principali metafore dell'atto di interpretazione. Usa la metafora delle branche e continua a ripetere il verbo "derivare". Ma la vera novità di questo paragrafo sta nella terminolgia tecnica che Maimonide usa per i tredici principi — "principi retorici" (qiyas). Maimonide non descrive semplicemente le similarità che corrispondono all'analogia quando spiega i tredici principi; egli li definisce con terminologia tecnica — principi di deduzione.[1]

Inoltre, è importante enfatizzare che il termine usato da Maimonide, "hekesh" in ebraico e "qiyas" in arabo, ha una lunga tradizione nell'ambito della legge islamica. In questa tradizione, qiyas è la tecnica con cui la tradizione stabilita viene estesa ed applicata a problemi non affrontati esplicitamente; qiyas è il mezzo per trattare nuove questioni che non avrebbe risposte se non per estensione sillogistica. Come tale, non rivela il significato della tradizione stabilita; piuttosto, serve come veicolo per la sua estensione. Maimonide si riferisce ai tredici principi con l'espressione "i principi di deduzione", il concetto chiaramente tecnico della deduzione ed espansione nell'ambito della tradizione giuridica mussulmana. Integrando tale concetto con il suo significato speciale, Maimonide rinforza il senso che i tredici principi sono principi deduttivi, e non principi di scoperta.[3]

Tale impostazione, che l'interpretazione si basa su principi di deduzione e non su principi di scoperta, ci permette di superare il problema concettuale: come può la corretta interpretazione di un testo, ottenuta tramite un processo appropriato, essere considerata un'interpretazione corretta senza che la si consideri parte del testo stesso? L'immagine delle branche e delle radici è molto efficace a creare una distanza tra l'interpretazione ed il testo. Se l'interpretazione definisce le "radici" ed i principi esegetici determinano come scoprirne il significato, sarebbe difficile dire di una spiegazione o determinazione che esse costituiscono un'interpretazione del testo e allo stesso tempo continuare ad affermare che non sono il testo stesso. Se l'interpretazione chiarisce la terminologia del testo, cosa sarebbe il testo da solo, senza interpretazione?[3]

Ritornando all'esempio della legge, sarebbe problematico affermare che "motocicletta" è un'interpretazione accurata del termine "veicolo" e tuttavia affermare ancora che questa interpretazione non fa parte del testo. In contrasto, a riguardo della la proibizione aggiuntiva, ""non è permesso portare veicoli nel cortile della scuola" (proibizione sulla quale abbiamo affermato che non è un chiarimento di "parco pubblico" ma la deduzione di una nuova regola da quella esistente), c'è spazio per argomentare che è vera ma non parte del testo. L'opinione di Maimonide che l'interpretazione è da principi di deduzione, il suo fine è di mantenere la distanza tra l'interpretazione ed il testo senza minare la credibilità dell'interpretazione.[2]

Maimonide credeva che non ci fosse alcun errore a riguardo di ciò che concerneva i comandamenti che provengono dalla Torah. Secondo lui, esiste un consenso totale e una mancanza di controversia per il nucleo de-Orayta, e conseguentemente non si può asserire che qualcuno abbia sbagliato rispetto a tale nucleo. Quando Maimonide discute il fenomeno della controversia, di nuovo enfatizza che i principi-radice sono indisputabili; la controversia inizia nella fase quando leggi aggiuntive sono dedotte da radici consensuali. In questo modello deduttivo, due conclusioni opposte possono derivare dalle stesse premesse, senza affermare che uno dei disputanti non ne capisce i precedenti mentre l'altro li capisce, o che uno di loro ha sbagliato riguardo alla premesse stesse. Tuttavia è possibile che uno di loro sbagli nella sua deduzione, tuttavia il dibattito non è sulle premesse, ma cosa possa da loro derivare. Nel caso di una rigorosa deduzione logica, il dibattito sulla conclusione significa un'insufficienza di comprensione o mancanza di accordo sulle premesse. In contrasto, in merito alle deduzioni esegetiche che Maimonide tratta, è possibile essere in una situazione dove le premesse sono capite ma la controversia è su ciò che ne può derivare. Tale controversia nasce dal fatto che la semantica dei principi di differenziazione non è precisa naturalmente.[2][1]

A questo punto si può affrontare la natura della deduzione esegetica che Maimonide descrive, e la sua relazione alla deduzione logica. Ritorniamo all'esempio della legge. Supponiamo anche che qualcuno abbia proprio dedotto che se portare un veicolo in un parco pubblico è proibito, a fortiori è proibito portarne uno nel cortile scolastico. Inoltre, supponiamo di trovare qualcuno che sia in disaccordo, che affermi che questo ragionamento a fortiori non sia valido, perché c'è una differenza tra scuola e parco pubblico. Secondo questo disputante, nel caso della scuola, a differenza del parco pubblico, abbiamo interesse che i genitori entrino nel cortile coi loro veicoli. In questa controversia, nessuna delle parti è in disaccordo sul precedente, o sulla proibizione da cui la proibizione aggiuntiva deriva; tutti sono d'accordo che i veicoli non debbano entrare nei parchi pubblici. La controversia verte sulla questione se i due casi siano analoghi, cioè, se un cortile scolastico sia simile ad un parco pubblico rispetto alla proibizione di far entrare un veicolo.[2]

La semantica dei principi deduttivi come a fortiori (kal va-ẖomer) e analogia lessicale (gezeira shava) non può essere formulata in termini assoluti. È sempre possibile che ci sia un'ulteriore domanda: nel caso dell'analogia lessicale, che similarità di contenuto comporta la similarità di linguaggio? Nel caso di kal va-ẖomer, ciò che consideriamo la premessa più debole o più forte lo è veramente? In questi tipi di deduzione e simili, uno può supporre che le conclusioni sono disputate senza stabilire che ciascuna parte in realtà usa una premessa differente. Maimonide può quindi dire che nell'interpretazione deduttiva non c'è controversia sulle premesse, ma solo sulle leggi che ne derivano. Ecco perché Maimonide chiamò queste analogie "principi retorici", sottolineando che questi principi di deduzione non sono di carattere puramente logico.[4]

Questo quadro dell'interpretazione, che emerge dal Commentario alla Mishnah e dal Libro dei Comandamenti, rivela la concezione della halakhah che Maimonide voleva raggiungere. Secondo lui, c'è un nucleo di contenuto sul quale non esiste controversia, che ha uno status speciale, e dal quale la halakhah si ramifica. Il suo status deriva dalla sua connessione diretta a Mosè. L'interpretazione costruita su tale nucleo non ne forma parte, perché non lo definisce; l'esegeta non altera o cambia i concetti e le premesse, ma ne desume nuove leggi. Esistono dispute che possono emergere da queste deduzioni, e questa è la fase in cui la controversia entra nel reame della halakhah. Il nucleo stesso è impervio alla controversia e non è definito dagli esegeti.[4] Secondo questa affermazione, il nucleo non necessita di interpretazione; è chiaro, sia per virtù di una semplice lettura che per mezzo della tradizione. Poiché queste interpretazioni non definiscono le premesse, esse non fanno parte del testo, ma si originano da loro come branche che si snodano dalle radici. Lo status esclusivo di Mosè viene così mantenuto in questo modello, sia perché solo le sue parole hanno lo status giuridico di de-Orayta sia perché le sue parole stesse non sono disputabili.[4][2]

La concezione dell'interpretazione di Maimonide è particolarmente interessante. Di primo acchito, l'interpretazione si riferisce al tentativo dell'esegeta di partecipare all'autorità del testo, dato che vede le sue parole come un'interpretazione che tenta di parlare con la forza del testo autorevole e non con la propria forza. Secondo Maimonide, nessun uomo può condividere l'autorità di Mosè, neanche nell'interpretazione del suo testo. Il paragone dell'interpretazione con le branche crea distanza e imposta una strattura di autorità tra le deduzioni dell'esegeta e le radici stesse: le parole di Mosè hanno lo status di 'de-Orayta; le leggi dedotte da loro hanno lo status di legge rabbinica.[4][2]

Fondamenta ed organizzazione[modifica]

Mosè riceve la Legge (disegno di William Blake, 1780)

La condizione speciale di Mosè nella concezione maimonidea della halakha è evidente in un'altra componente della sua filosofia halakhica: la relazione tra halakhah e profezia. Diverse discussioni talmudiche stabiliscono che "non è in cielo", che una volta che la Torah fu data a Mosè, nessun profeta ha il permesso di aggiungere o interpretare i comandamenti per via profetica. La Torah fu trasmessa dai saggi, che la interpretano in virtù di tradizioni ricevute o proprie facoltà di raziocinio. Quedsto principio aveva delle eccezioni nel Talmud stesso, e vari halakhisti cercarono supporto da illuminazioni divine nel determinare la halakhah. Quindi, per esempio, esiste una raccolta di responsa di R. Jacob di Marvege intitolata Responsa dal cielo (She`elot u-Teshuvot min ha-Shamayim). Tra tutti gli halakhisti medievali, Maimonide differenzia in maniera del tutto inequivocabile tra la halakhah e la profezia. Inoltre, assegna a questa differenziazione un nuovo significato concettuale, che riguarda la sua concezione di autorità profetica.[5]

Nella sua introduzione al Commentario alla Mishnah, Maimonide afferma che la profezia è completamente inefficace ad interpretare la Torah: "Sappi che la profezia non è efficace allo studio e interpretazione della Torah e a derivarne branche mediante i tredici principi ermeneutici; piuttosto, quello che [i profeti] Giosuè e Fineas ficere nei reami dell'analisi e dell'analogia è lo stesso di quello che fecero [i saggi talmudici] Ravina e R. Ashi" (Introduzione al Commentario alla Mishnah). Un profeta che pretenziosamente faccia leggi o che anche decida controversie tra i saggi tramite la profezia comprova di essere un falso profeta e degno di morte per strangolamento: "Ma se un profeta asserisce che Dio gli ha dettato una decisione in merito ad un certo comandamento, o che la tale o tal'altra analogia è corretta — quel profeta sarà messo a morte perché è un falso profeta, come abbiamo stabilito; non esiste Torah successiva al primo agente [cioè, Mosè] — niente aggiunta o sottrazione — poiché «non è in cielo»" (Ibid.). Il principio di "non è in cielo" non solo pone dei limiti sull'intervento profetico nel processo halakhico; ma determina anche se la profezia sia vera o falsa. Pertanto un profeta che profetizza su materie halakhiche non ha riconoscimento, e oltrettutto è un falso profeta che si merita la pena capitale.[5] Questa interpretazione è approfondita nella Mishneh Torah, "Leggi sui Fondamenti della Torah". Secondo Maimonide, l'autorità profetica non si basa sulla produzione di miracoli, che è facilmente passibile di frode e inganno. La personalità del profeta e la sua reputazione come essere umano sono ciò che gli conferisce credibilità:

« Non tutti coloro che manifestano segni o meraviglie sono reputati di essere profeti. Piuttosto, se una persona che fu precedentemente nota come idonea alla profezia per la sua saggezza e le sue azioni, che sorpassano quelle dei suoi contemporanei, e poi osserva i metodi, la santità e l'ascetismo della profezia, e in seguito esegue un segno o meraviglia e afferma di essere inviato da Dio — c'è un comandamento di ascoltarlo, poiché è scritto (Deuteronomio 18:15): "A lui darete ascolto." »
(Leggi sui Fondamenti della Torah 7:7)

Dato che i miracoli sono una base particolarmente instabile per dimostrare la credibilità della rivelazione, anche la profezia di Mosè stesso non riceve il suo supporto dai miracoli che egli fece, per quanto grandi fossero come la separazione delle acque e la caduta della manna dal cielo:

« Gli Israeliti non credettero a Mosè a causa delle meraviglie che eseguì. Ogniqualvolta la fede si basa su meraviglie, ne viene intaccata, poiché è possibile fare un miracolo mediante magia o stregoneria. Invece tutte le meraviglie compiute da Mosè nel deserto furono eseguite per necessità, non per dimostrare la profezia. Fu necessario annegare gli egizi, e quindi separò il mare e li fece affondare. Avemmo bisogno di cibo, e quindi ci fece avere la manna. »
(Ibid. 8:1)

In questa legge Maimonide rigetta un'opinione sulla fonte della visione religiosa del mondo. Rifiuta l'approccio che l'uomo si trova dinnanzi a Dio ogni volta che l'ordine causale del mondo è interrotto. Per esempio, molti credenti potrebbero dire spesso: "secondo la causalità naturale, un evento particolare dovrebbe essere avvenuto. Ma invece è successo un miracolo, comprovante l'intervento di una potenza più alta." Maimonide pensava che la base dell'esperienza religiosa non fosse espressa nella deviazione dall'ordine naturale, bensì nella saggezza implicita nell'ordine naturale stesso. Contesta quindi l'opinione che i miracoli e le eccezioni siano il fondamento dell'impegno religioso. I grandi miracoli fatti da Mosè avvennero esclusivamente per necessità immediate degli Israeliti; non servirono un vero ruolo nelle vite dei fedeli. Pertanto Maimonide svuotò i grandi eventi storici, come lo spettacolare Esodo dall'Egitto, del loro significato come base della fede religiosa.[6][7]

Per quanto riguarda la possibilità metafisica dei miracoli come tali, Maimonide presenta una posizione complessa che potrebbe essersi cambiata col tempo, come gli studiosi Zvi Langernmann e Charles Manekin sostengono.[8] Nel suo Commentario alla Mishnah egli afferma che gli eventi miracolosi sono impiantati nella natura stessa onde avvengano in tempi specifici, e quindi l'evento straordinario non rappresenta un intervento volitivo di Dio nell'inerzia causale della natura:

« Ciò fece dire ai saggi che tutti i miracoli che deviano dal corso naturale degli eventi, sia che siano già successi o, secondo una promessa, debbano accadere in futuro, furono preordinati dalla volontà divina durante i sei giorni della creazione, con la natura costituita in tal modo che quei miracoli che dovevano accadere veramente accaddero susseguentemente. Allora, quando succede un tale evento nel suo tempo opportuno, potrebbe essere reputato come un'innovazione assoluta, ma in realtà non lo è. »
(Otto Capitoli, p. 383)

In successive formulazioni della Guida e nella sua Lettera sulla risurrezione, che verrà discussa in seguito, Maimonide sembra ammettere un'interferenza volitiva di Dio nella catena causale della natura. Tuttavia, ciò che è comune a tutte le formulazioni sulla natura e la possibilità di miracoli, come è evidente dalla sua posizione riguardo alla profezia, è che i miracoli non giocano nessun ruolo importante nel formare convinzioni e posizioni religiose genuine.[8] La profezia di Mosè non fu basata sull'Esodo, ma sulla natura pubblica della consegna della Torah durante la teofania del Sinai:

« Qual è la fonte della loro fede in lui? La teofania sul Monte Sinai, dove i nostri occhi videro, e non quelli di un estraneo; le nostre orecchie udirono, e non quelle di un altro... Pertanto, coloro ai quali fu inviato sono testimoni della verità della sua profezia; non fu necessario eseguire un miracolo per loro, poiché egli ed essi furono come due testimoni che osservarono lo stesso evento insieme. »
(Ibid. 8:1-2)

La partecipazione del popolo alla profezia stessa di Mosè lo liberò dal dover usare meraviglie e miracoli per rafforzare ostentatamente la sua profezia. Poiché un profeta non può essere creduto in virtù dei suoi miracoli, il dovere di obbedire le parole dei profeti si origina dai comandamenti della Torah che ordinano di ascoltarli. Quando sopraggiunge un profeta, questi non afferma qualcosa in virtù della rivelazione stessa, poiché non abbiamo modo di sapere se Dio gli è apparso veramente come apparve sul Monte Sinai. Il dovere di obbedire il profeta si basa sulla Torah.[8] Pertanto un profeta che cerca di alterare o minare la Torah di Mosè essenzialmente mina il dovere di obbedirlo, poiché tale dovere è esso stesso derivato dalla Torah di Mosè:

« Quindi non crediamo un dato profeta che arriva dopo Mosè solo a causa delle meraviglie [che compie]... piuttosto, a causa del comandamento che ci fu amministrato da Mosè quando disse: "Se compie una meraviglia, a lui darete ascolto." Di conseguenza, se un profeta arriva e compie grandi segni e meraviglie, e desidera negare la profezia di Mosè, noi non lo ascoltiamo... poiché crediamo solo nelle meraviglie a causa del comandamento enunciato da Mosè, come possiamo accettare questa meraviglia, che viene a negare la profezia di Mosè da noi vista e udita? »
(Ibid. 8:2-3)

Nelle Leggi sui Fondamenti della Torah, una nuova spiegazione emerge dall'idea che la profezia fu espulsa dal campo della halakhah dopo la consegna della Torah. Un profeta non può alterare o aggiungere alla halakhah, non solo a causa di una qualche regola secondaria che limita il suo potere, ma anche a causa di una limitazione che deriva proprio dalla concezione della sua autorità. L'autorità dei profeti postmosaici deriva dalla Torah stessa, e quindi qualsiasi tentativo da parte loro di minarne lo status eradica la base stessa della loro autorità. È come un giudice che determina in tribunale che la legge è sbagliata e pertanto il suo giudizio è contro la legge. Una tale determinazione pregiudicherebbe automaticamente l'autorità del giudice, poiché il tribunale deriva la propria autorità dal fatto che la legge lo determina. Mosè è dunque il legislatore esclusivo mediante profezia perché la rivelazione a Mosè fu pubblica e non basata su miracoli, che possono sempre essere dubitati. Un profeta postmosaico non deriva la propria autorità dalla rivelazione sulla quale si fonda l'autorità di Mosè; il dovere di ubbidirlo è desunto dalla Torah di Mosè. dalla quale deriva la sua autorità.[8]

In questa costruzione innovativa Maimonide stava cercando di delimitare la potenza implicitamente antinomica dell'autorità profetica. Un profeta si appella alla rivelazione diretta che è la stessa fonte di autorità sulla quale si basa la legge stessa. Se costui riesce a stabilire tramite miracoli un accesso indipendente alla rivelazione, Maimonide, stabilendo l'unicità della rivelazione al Sinai, afferma che un profeta non ha accesso diretto alla rivelazione come fonte indipendente della sua voce autorevole. Il suo potere è sempre mediato attraverso il comandamento dato al Sinai, che è l'unico momento legale che può essere basato direttamente sulla rivelazione.[8][7]

Il principio che il profeta non gioca alcun ruolo nell'innovare o interpretare la halakhah definisce anche il ruolo del profeta: incoraggiare l'osservanza della Torah ricevuta da Mosè. I profeti postmosaici apparentemente si basarono sulla stessa fonte di autorità su cui si fonda la Torah stessa — la rivelazione. Infatti i profeti potrebbero usare la fonte di autorità della Torah proprio per minarla. Basarsi sulla rivelazione per compromettere una religione che si basa essa stessa sulla rivelazione non è soltanto una possibilità teorica — l'Islam ha basato la sua autorità su un'affermazione di rivelazione simile a quella della Torah stessa.[5]

Maimonide deriva l'autorità di ogni profeta postmosaico dalla Torah stessa, ed in tal modo cerca di proteggere lo status della Torah. Non c'è quindi da meravigliarsi che formulazioni simili a quelle che abbiamo visto nell'introduzione al Commentario alla Mishnah e le Leggi sui Fondamenti della Torah appaiano anche nella Lettera allo Yemen, in cui Maimonide tratta dell'insidia posta dall'Islam. Il ruolo dei profeti postmosaici non fu quello di aggiungere o derogare dalla Torah, ma di incoraggiarne l'osservanza:

« Se così, perché la Torah afferma: "Io susciterò loro un profeta in mezzo ai loro fratelli e gli porrò in bocca le Mie parole ed egli dirà loro quanto Io gli comanderò" (Deut. 18:18)? Non viene a fondare una religione, ma a comandare in merito alle parole della Torah e ammonire il popolo contro la sua trasgressione. »
(Leggi sui Fondamenti della Torah)

Ritorniamo alla struttura della halakhah secondo Maimonide. La halakhah ha un nucleo centrale, connesso a Mosè,sul quale non c'è controversia. Solo questo nucleo ha lo status di de-Orayta, perché fu enunciato a Mosè esplicitamente. I profeti postmosaici non avevano autorità o potere di aggiungere o derogare da questo nucleo, perché la loro autorità era interamente derivata dalla forza di un'istruzione insita nella Torah di Mosè. Ciò è vero non solo dei profeti, ma anche dei saggi. I tredici principi per interpretare la Torah sono regole per dedurre nuove leggi che sono oggetto di controversia. Queste leggi si dicono rabbiniche anche se non sono derivate con asmakhta.[5]

L'esistenza di questo nucleo è l'innovazione maggiore della strutturazione della halakhah da parte di Maimonide, e la forma che le dà porta all'idea che i tredici principi sono principi di deduzione, non principi di definizione. Con questa idea dei tredici principi, Maimonide distingue, nella seconda regola nell'introduzione al Libro dei Comandamenti, tra il testo e la sua interpretazione. Maimonide tenta di bloccare le pretese di impegno esegetico asserendo che l'interpretazione è semplicemente un'aggiunta al testo e non ottiene lo status del testo stesso. Tuttavia, non ci si deve meravigliare che di tutte le componenti dell'opinione maimonidea della halakhah, proprio questa incontrò pesanti difficoltà nelle discussioni talmudiche. In definitiva, l'interpretazione è, inter alia, un tentativo di condividere l'autorità del testo. L'esegeta cerca di infondere alle proprie parole l'autorità del testo tramite l'interpretazione.[5][8][7]

I motivi che produssero la teoria maimonidea della halakhah sono manifesti in quello che scrisse nella Guida dei perplessi, molti anni dopo averli formulati nel Commentario alla Mishanh e nel Libro dei Comandamenti. Nella Guida dei perplessi, vengono citate le condizioni vitali per l'autorità di una Torah divina. Una Torah divina deve essere immutabile ed uniforme; altrimenti, tutta la sua credibilità ne sarà compromessa. Ecco come Maimonide spiega la proibizione "non vi aggiungerai nulla e nulla ne toglierai" (Deut. 13:1) e la punizione dell'anziano ribelle:

« Nella misura che Dio, possa Egli essere glorificato, sapeva che i comandamenti di questa Legge avrebbero necessitato in ogni tempo e luogo — per quanto alcuni di loro siano interessati — di essere estesi o abbreviati secondo le diversità dei luoghi, delle occorrenze e delle congiunture delle circostanze. Egli proibì di estenderli o abbreviarli dicendo: "non vi aggiungerai nulla e nulla ne toglierai" (Deut 13:1). Poiché ciò avrebbe potuto portare alla corruzione delle regole della Legge e a credere che queste non venissero da Dio. »
(Guida dei perplessi, III:41)

Attribuire controversia al nucleo trasmesso della Torah è considerato da Maimonide essere non solo una descrizione erronea della tradizione, ma anche una contestazione di una delle sue fondamenta. Lo esprime così nella sua introduzione al Commentario alla Mishnah:

« Ma le nozioni di coloro che pensano che anche leggi disputate furono ricevute da Mosè, e che la controversia apparve mediante malinteso o dimenticanza... Questa — Dio lo sa — è un'affermazione disdicevole e abietta. »
(Introduzione al Commentario alla Mishnah)

Questa sua dura affermazione indica che Maimonide reputava ciò non solo come errore, ma anche come una forma pericolosa di eresia.[8]

Attribuire lo status della Torah stessa alle interpretazioni rabbiniche non ricevute dal Sinai intrappola il nucleo della Torah nella controversia e mancanza di chiarezza, un approccio intollrabile per il sistema legale basato sulla rivelazione: "poiché ciò sconvolgerebbe il sistema della Torah e porterebbe la gente a credere che la Torah non è da Dio" (Guida dei perplessi, II:41, p. 585). Secondo la concezione maimonidea basata sull'autorità, il nucleo basilare, immutabile, divino della Torah, al quale non si può aggiungere nessuna legge ma dal quale la legge ne deriva, deve essere isolato. Inoltre il nucleo isolato sottolinea lo status esclusivo di Mosè — uno status estremamente centrale nella concezione di Maimonide della legge e della profezia. Egli si relaziona ai profeti come si relaziona ai saggi: i primi non sono pari a Mosè nella profezia, ed i secondi non diventano pari a lui tramite le loro interpretazioni.[5][8][7]

Il Commentario alla Mishnah ed il Libro dei Comandamenti, opere che Maimonide compose nei vent'anni, non raggiunsero la stessa popolarità e le vette della Mishneh Torah e della Guida dei perplessi. Tuttavia questi primi scritti non erano semplici meditazioni ed esperimenti di un autore brillante che iniziava a cercare quella svolta innovatrice che poi sopraggiunse. Cascuna di queste due opere, originale ed unica nel suo genere, pone le fondamenta di quello che verrà in seguito: il Commentario alla Mishnah trasformò la Mishnah in un'opera che permette l'organizzazione e riepilogo della halakhah e delle relative decisioni. Il Libro dei Comandamenti strutturò i comandamenti come categorie organizzative della Mishneh Torah, dalla quale la halakah si ramifica e viene catalogata. In entrambe le opere, Maimonide sviluppò anche la sua teoria della halakhah rispetto a concetti come verità, rivelazione, interpretazione e controversia. Questa teoria forgiò la struttura nella quale egli assimilò nella Mishneh Torah i vasti particolari di tutti gli elementi della halakhah.[5]

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 Per questo capitolo si vedano soprattutto David Henshkeh, "The Reason for Halakhah in Maimonides` Thought", Maimonidean Studies 4, 2000, pp. 45-80 (in ebr.); id., "The Foundations of Maimonides Theory of Halakhah", Shenaton Ha-Mishpat ha-Ivry 20, 1997, pp. 103-149; Moshe Halbertal, "Maimonides Book of Commandments, the Architecture of Halakhah and Its Theory of Interpretation", Tarbiẕ 59, 1990, pp.457-480; Joel L. Kraemer, Maimonides. The Life and World of One of Civilization's Greatest Minds, Doubleday, 2008, capp. 3-4.
  2. 2,0 2,1 2,2 2,3 2,4 2,5 Moshe Halbertal, Maimonides: Life and Thought, Princeton University Press, 2013, pp. 119-126.
  3. 3,0 3,1 David Hartman, Maimonides: Torah and Philosophic Quest, Jewish Publication Society, 1992, pp. 3-26 e cap. I, pp. 28-65 & passim.
  4. 4,0 4,1 4,2 4,3 David Henshkeh, "The Reason for Halakhah in Maimonides` Thought", Maimonidean Studies 4, 2000, pp. 45-80 (in ebr.); id., "The Foundations of Maimonides Theory of Halakhah", Shenaton Ha-Mishpat ha-Ivry 20, 1997, pp. 103-149.
  5. 5,0 5,1 5,2 5,3 5,4 5,5 5,6 Moshe Halbertal, Maimonides: Life and Thought, Princeton University Press, 2013, pp. 126-133.
  6. Jacob Levinger, Maimonides Halakhic Thinking, Magnes Press, 1965, pp. 43-60 & passim.
  7. 7,0 7,1 7,2 7,3 Aharon Adler, The Underlying Principles for Maimonides Revisions From the Commentary of the Mishnah to the Mishneh Torah, tesi PhD, Bar Ilan University, Ramat Gan, 1987 - cfr. anche M. Halbertal, op. cit., Cap. 2, bibliogr. p. 372.
  8. 8,0 8,1 8,2 8,3 8,4 8,5 8,6 8,7 Zvi Langernmann, "Maimonides and Miracles: The Growth of a (Dis)belief", Jewish History 18, 2004, pp. 147-172; Charles Manekin, "Divine Will in Maimonides` Latter Writings", Maimonidean Studies, 2008, pp. 189-222.