Guida maimonidea/Filosofia e concetti
Nella Mishneh Torah, la prima delle sue quattordici suddivisioni principali è il Libro della Conoscenza; il suo argomento iniziale è "Leggi sui Fondamenti della Torah"; e la sua prima halakhah è un tentativo di definire, in termini vincolanti, il concetto ebraico di Dio. Seguono poi quattro interi capitoli dedicati alla comprensione della divinità e dell'universo, presentando, in forma riassuntiva, il quadro dell'esistenza che Maimonide definisce "il Racconto del Carro" e "il Racconto della Creazione". L'obiettivo della halakhah — cioè Dio — deve essere reso chiaro prima di esporre la halakhah pratica. Inoltre, tale organizzazione della halakhah implica che il suo scopo sia di promuovere la conoscenza di Dio al meglio delle capacità di una persona. Il fine della legge divina è di condurre la persona a realizzare la propria perfezione, e tale perfezione, come spiegato nel Commentario alla Mishnah, è l'attualizzazione del potenziale della persona come creatura posseduta di comprensione.[1]
Da notare che l'ideale religioso-filosofico può essere riscontrato sin dalla prima riga dell'opera halakhica maimonidea: "Il principio basilare di tutti i principi basilari ed il pilastro di tutte le scienze è sapere che esiste un Primo Essere" ("Leggi sui Fondamenti della Torah", 1:1). Il dovere di conoscere è lo scopo della halakhah, e trasforma le azioni fisiche ai sensi della halakhah in un mezzo per progredire verso l'ideale filosofico che le si trova al di là, oltre i confini fisici. Come si è visto nella discussione del Commentario alla Mishnah, la comprensione della perfezione umana nella Mishneh Torah ha implicazioni lungimiranti per i concetti di immortalità dell'anima e del mondo a venire, di ricompensa e punizione, e dell'idea messianica.[1]
La halakhah finale presente nella Mishneh Torah descrive il mondo messianico in cui la halakhah nel suo meglio viene realizzata e ribadisce l’ethos col quale inizia il trattato:
Come già scritto, Maimonide non minimizza l'ideale filosofico delle sue opere halakhiche. Al contrario, tale ideale è il principio organizzativo della halakhah nel suo complesso, e questa è la ragione per cui il trattato inizia e finisce con la virtù della conoscenza.[1]
I primi capitoli della Mishneh Torah sono dedicati alla formulazione dell’ethos filosofico come dovere religioso centrale. A tal fine Maimonide deve proporre una nuova definizione del comandamento di amare e temere Dio. Lo fa come segue, all'inizio del Capitolo 2 di "Leggi sui Fondamenti della Torah":
Amore e timore
[modifica | modifica sorgente]Questa halakhah forgia un inerente collegamento tra amore e timore da una parte e conoscenza dall'altra. Contemplazione del mondo causa alla persona di percepire la saggezza di Dio nella creazione; come risultato, uno brama di conoscere Dio. Perciò è la conoscenza che suscita l'amore, ed il significato dell'amore è il desiderio di sapere di più. Il timore, come Maimonide lo definisce in questa halakhah, si riferisce non alla paura della punizione ma ad una consapevolezza della posizione marginale dell'uomo nell'universo e la sua insignificanza davanti a Dio.[2]
Il pinnacolo dell'esperienza religiosa è l'unione di amore e timore. Nel sistema maimonideo, tale miscela acquisisce una sfumatura unica, poiché è ottenuta tramite il mezzo di contemplazione e conoscenza. La cognizione non è un'attività neutrale, vuota di desiderio e sentimento; piuttosto, contiene il nucleo di un'esperienza religiosa, costruito sull'accoppiamento di attrazione e arretramento. Nella lettura filosofica, l'amore — attrazione — è il desiderio infinito di conoscere Dio; il timore è l'arretramento espresso nella consapevolezza della propria marginalità. Ma tale consapevolezza è generata dalla conoscenza stessa, e pertanto il ciclo continua a girare. Una persona religiosa che ha attraversato questo processo filosofico si ritrova ad oscillare interiormente tra il desiderio di conoscere e la consapevolezza della propria irrilevanza — uno stato causato dal venire a conoscere Dio ed il mondo.[1]
Alla conclusione di questa halakhah, dopo aver definito l'amore ed il timore di Dio, Maimonide definisce la connessione tra obbligo religioso e scienza:
Questo collegamento tra conoscenza e comandamento di amare Dio fa luce su una caratteristica inusitata della Mishneh Torah. Il primo capitolo del trattato parla della definizione normativa della divinità, ma i successivi tre capitoli presentano un breve resoconto del mondo come concepito dalla scienza aristotelica. Lì Maimonide descrive la struttura dell'universo, gli intellegibili separati, le sfere, i quattro elementi, l'anima dell'uomo, e così via. Di primo acchito, questi argomenti sembrano lontani dallo scopo di un codice halakhico. Per esempio, gli scrittori contemporanei hanno alcun bisogno di premettere alle proprie opere halakhiche una discussione della fisica newtoniana o einsteiniana? Questa componente particolare della Mishneh Torah è inclusa a causa del ruolo della scienza come mezzo per ottenere l'apice dell'esperienza religiosa — l'unione di amore e timore. Poiché gioca tale ruolo, la scienza diventa parte integrale dell'obbligo religioso e della halakhah, e Maimonide apre quindi il suo trattato halakhico con un profilo della visione scientifica del mondo. Fisica e metafisica pertanto non sono viste come un corpo di conoscenza che resta al di fuori della tradizione. Al contrario, sono integrate nell'ambito della tradizione e promuovono la propria abilità di raggiungere l'amore ed il timore di Dio.[2]
Nella halakhah finale di "Leggi sul Pentimento", Maimonide ribadisce la sua comprensione di "amore":
L'esistenza del più alto ideale religioso dipende quindi sulla conoscenza intima del corpus di conoscenza scientifica e metafisica, presente in fonti che non sono necessariamente parte della tradizione ebraica. Tale conoscenza — "scienze e studi" — è il risultato di grandi progressi scientifici, e conduce la persona ad una conoscenza di Dio consona alle proprie capacità di raggiungimento. La filosofia pertanto diventa il più alto obbligo religioso della persona. La distinzione tra interno ed esterno, tra ciò che è nella tradizione e ciò che ne è fuori, è assolutamente abolita, poiché la conoscenza che proviene dall'esterno alla tradizione, diventa integrale per il fine della tradizione stessa.[3]
Il ruolo religioso della filosofia diventa più chiaro nel contesto di un differente aspetto dell'interpretazione della Mishneh Torah riguardo all'amore di Dio. Il capitolo finale di "Leggi sul Pentimento" include un'ulteriore definizione del timore e amore di Dio:
Qui, a differenza della sequenza in "Leggi sui Fondamenti della Torah", il timore precede l'amore. Il timore è lo stato in cui una persona serve Dio per ottenere una ricompensa o evitare una punizione. L'amore invece è una relazione estranea a vincoli contrattuali basati su quid pro quo. In una relazione d'amore, la persona agisce a nome dell'amato/a non per essere ricompensata, ma solamente per il bene dell'amato/a. Nel servizio divino per amore, la persona adempie i comandamenti per il loro valore intrinseco e non per essere ricompensata o evitare punizioni.[3]
La transizione da un comportamento di timore ad uno d'amore dipende dalla conoscenza, come Maimonide enfatizza alla fine del citato capitolo: "Come la conoscenza, così l'amore. Se l'una è poca o tanta, così sarà l'altro, poco o tanto." Una persona che agisce per paura tratta l'universo come una risorsa per la soddisfazione dei suoi desideri ed aspirazioni. Lo vede come un vasto strumento il cui scopo è di soddisfare i suoi impulsi. La conoscenza libera l'uomo da tale sorta di comportamento, insegnandogli di vedere l'esistenza così com'è, indipendente dai propri desideri. Una persona che arriva a capire la causalità e la saggezza implicite nell'universo giungerà alla conclusione che il mondo non è semplicemente una risposta ai suoi desideri; piuttosto, esiste di per se stesso in tutta la sua gloria, e l'uomo è solo una piccola parte di esso. Per raggiungere una posizione d'amore, uno deve riuscire a vedere l'altro come qualcosa che sta per se stesso e possiede un valore indipendente — proprio come nel caso delle relazioni interpersonali. I bambini imparano ad amare i propri genitori, piuttosto che esserne semplicemente dipendenti, quando scoprono che i loro genitori conducono vite indipendenti ed esistono per conto proprio come persone complete e complesse. La filosofia e la scienza pertanto giocano un ruolo religioso decisivo nel più importante cambiamento di consapevolezza che una persona possa mai subire in relazione al proprio servizio di Dio. La conoscenza lo trasforma dal vedere Dio ed il mondo come strumento ad uno che non mira più ad ottenere benefici pratici. Gli rende possibile di amare Dio ed il mondo, liberando la sua prospettiva della realtà da una dipendenza sui propri impulsi.[2][3]
La condizione umana è inizialmente una di paura, che riflette un atteggiamento strumentale nei riguardi di Dio e del mondo. Acquisendo conoscenza, la persona può spostarsi da tale sorta di atteggiamento ad uno di amore, che non cerca di ottenere altro proposito se non quello di aumentare la conoscenza di Dio. È seguito da timore, l'opposto di paura, sua varietà più pedestre. La paura che precede l'amore implica una persona che si reputa centro dell'esistenza, che agisce sia per lei sia contro di lei. Il timore che segue all'amore si basa su un riconoscimento della marginalità della persona rispetto a Dio e all'universo — è semplicemente la minima parte dell'esistenza piuttosto che il suo fine, e quell'esistenza le sta davanti in tutta la sua potenza e gloria. Per Maimonide, al centro dell'esperienza umana del mondo sta il tentativo di liberarsi dalla morsa della sua strumentalizzazione che è così profondamente connaturata alle nostre paure e speranze. Tale strumentalizzazione è la nostra risposta iniziale al mondo, date le nostre profonde ansietà e speranze e la nostra dipendenza totale sul mondo per il nostro benessere basilare. La filosofia e la scienza acquisiscono una qualità di esercizio spirituale redentivo, perché servono come veicolo per apportare la trasformazione da strumentalità ad amore.[2]
Eternità e creazione ex nihilo
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Se il mondo sia esistito dall'eternità o fu creato in un dato momento del tempo è una questione posta nella Guida come la domanda centrale e più difficile mai affrontata del pensiero ebraico del Medioevo. Divenne la domanda centrale non a causa dell'interesse nella storia dell'universo ma a causa delle sue profonde implicazioni per il significato di Dio e la natura della condizione umana di fronte a Lui. L'idea tradizionale della creazione presume che ad un certo momento sorse in Dio il desiderio di creare il mondo e, per forza della Sua volontà, tutta l'esistenza fu quindi creata ex nihilo. La filosofia aristotelica tuttavia si inquieta dell'attribuzione di un desiderio a Dio, poiché ne menoma la Sua perfezione. Un essere perfetto non abbisogna di nulla e quindi non desidera nulla; attribuire un desiderio a Dio sembra asserire che Dio manchi di qualcosa. Similmente la nascita di un desiderio implica un cambiamento in Dio, un passaggio da potenziale ad attuale, tuttavia qualcosa di perfetto è fisso ed immutabile, un motore immobile.[4]
Inoltre, se il mondo fu creato per volere divino, non si può sostenere che Dio sia la prima causa nel nesso di causalità, poiché qualcosa deve aver causato alla Sua volontà di svilupparsi. Aristotele perciò sostenne la posizione che il mondo è sempre esistito, e la relazione di Dio col mondo non è quella di creatore verso creatura, sul modello della relazione tra falegname e una sedia che ha costruito. Il mondo esiste non grazie ad un qualche atto premeditato da parte di Dio ma a ragione della Sua esistenza, proprio come l'ombra di una persona è inerente alla sua presenza o la luce del sole è inerente all'esistenza del sole stesso. Il mondo è eterno, dipendente dall'esistenza di Dio.[4]
Negare che Dio ha una volontà incide non solo sulla creazione ma su tutti i concetti fondamentali della fede nel Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe. Innanzi tutto, negare la volontà di Dio mette in seria discussione il concetto tradizionale della rivelazione. Di primo acchito, anche la rivelazione è un'azione deliberata da parte di Dio — il Suo ingresso nella storia ad un particolare momento per forza della Sua volontà, e l'affermazione del Suo dominio sull'uomo per mezzo di un comando supremo. L'Ebraismo può sopravvivere senza il concetto della creazione, ma la rivelazione è la sua essenza vitale. L'immagine aristotelica del divino pone quindi una minaccia sulla sua essenza stessa.[4]
Ma oltre alla rivelazione, c'è dell'altro che viene messo in discussione. Provvidenza, ricompensa e punizione, e miracoli, tutti dipendono da una personalità divina in possesso di volontà, una figura che reagisce e cambia continuamente, si muove, si commuove ed agisce. La divinità aristotelica, in contrasto, è totalmente autosufficiente, immutabile nella sua perfezione e causante l'universo con la sola sua esistenza. Non c'è quindi da meravigliarsi che la domanda "eternità o ex nihilo" diventasse un problema pragmatico per la fede ebraica nel suo incontro con la filosofia greco-araba. Coloro che avevano interiorizzato l'impostazione filosofica erano decisamente perplessi nel loro comportamento verso la tradizione ebraica, fino al punto di sentirsi oppressi da un pesante fardello esistenziale che penetrava al cuore della propria identità.[3]
Il problema è insito al centro della Guida e lo considereremo nei capitoli che la riguardano. Al momento ci interessa la formulazione maimonidea, nel primo capitolo della Mishneh Torah, di come il concetto di Dio si rifletta sul vessante dilemma dell'eternità del mondo rispetto alla creazione ex nihilo. Inizialmente dobbiamo notare che numerosi capitoli della Guida sono dedicati a convincere che i filosofi non sono stati capaci di provare l'eternità del mondo. Da una prospettiva metafisica, questi capitoli intimano che la questione di eternità o ex nihilo rimane aperta, dato che il problema matafisico non è stato risolto. Maimonide rende chiaro che, data la vasta natura del problema, egli propendeva per la visione di un mondo creato ex nihilo, poiché senza tale convinzione la religione di Israele si sarrebbe drasticamente indebolita. Poteva quindi rimanere fedele alla prospettiva filosofica senza adottare la conclusione radicale che avrebbe messo a rischio l'Ebraismo, poiché la filosofia non richiedeva un universo eterno né un dinniego della volontà creativa di Dio.[5]
Come vedremo, diversi interpreti di Maimonide, tra cui Samuel Ibn Tibbon, asserivano che, sebbene una credenza nella creazione ex nihilo fosse presente in superficie della Guida, Maimonide in verità non sostenne mai tale opinione. Il messaggio nascosto della Guida è che il mondo sia proprio eterno, e che Maimonide sia più aristotelico di quanto non ammetta egli stesso, e che abbia celato tale idea per le relative implicazioni alle convinzioni basilari dell'Ebraismo. Su questa premessa, secondo Samuel Ibn Tibbon, il fine filosofico nascosto della Guida era la proposta di una reinterpretazione sistematica dei concetti fondamentali dell'Ebraismo — rivelazione, provvidenza, ricompensa e punizione — alla luce della fede in un universo eterno.[5]
Tenendo tutto ciò in considerazione, ritorniamo ora la Mishneh Torah. La prima halakhah del trattato formula il concetto di Dio e deve quindi essere esaminata con attenzione: "Il principio basilare di tutti i principi basilari ed il pilastro di tutte le scienze è sapere che esiste un Primo Essere che ha portato in essere ogni cosa esistente. Tutte le cose esistenti, che siano celesti, terrestri, o appartenenti ad una classe intermedia, esistono soltanto tramite la Sua vera esistenza" ("Leggi sui Fondamenti della Torah", 1:1). Nell'ambito di questa breve formulazione, si può vedere una tensione significativa rispetto alla relazione di Dio col mondo. La prima frase implica che Dio creò il mondo e Lo descrive come avesse "portato in essere ogni cosa esistente". La seconda frase tuttavia indica una direzione alquanto differente: "Tutte le cose esistenti, che siano celesti, terrestri, o appartenenti ad una classe intermedia, esistono soltanto tramite la Sua vera esistenza." Ciò comporta che tutta l'esistenza derivi proprio dall'esistenza di Dio piuttosto che da una Sua azione deliberata ed intenzionale. Insita in questa breve affermazione sta la tensione più basilare e importante della filosofia medievale ebraica: Dio è il Creatore del mondo, Che lo ha portato in essere, o il mondo esiste semplicemente perché esiste Dio? Il lettore che crede nella creazione ex nihilo troverà supporto nella prima frase, e uno che favorisce la convinzione in un mondo eternamente esistente propenderà per la seconda frase. L'ideale sarebbe stato avere le minute di queste prime frasi della Mishneh Torah, dato che in esse Maimonide si impegna nel portentoso compito di articolare la definizione normativa di Dio. In tale definizione, ogni parola e sfumatura fa una differenza immensa alla luce della grande importanza implicita nel dilemma metafisico. In un modo o nell'altro, è chiaro che l'affermazione non si ritrae dal sollevare la possibilità di un universo eterno.[5]
Questa formulazione del concetto di Dio fa un uso ripetuto della radice verbale ebraica m-ẕ-` con le sue varie combinazioni. Maimonide non usa i descrittori tradizionali di Dio, come "Creatore del Mondo", "Signore del Mondo", e così via. L'essenza di Dio è formulata qui in termini di esistenza piuttosto che di personalità. Il punto è evidenziato e sviluppato ulteriormente nei due halakhot successivi:
L'esistenza di Dio è necessaria, ma l'esistenza del mondo è contingente. Similmente, c'è un'asimmetria di base tra l'esistenza di Dio e quella del mondo. L'esistenza del mondo dipende dall'esistenza di Dio, ma l'esistenza di Dio non dipende da quella del mondo. Di conseguenza, l'esistenza di Dio è maggiormente vera: "La Sua verità è diversa da quella di tutti loro." Ciò è perché la verità non è soltanto una qualità di affermazioni sul mondo; denota piuttosto la forza di esistenza di un essere. Più l'esistenza di un essere è ancorata, necessaria e non contingente, e più vera, o reale, è la sua esistenza. L'affermazione di Maimonide in queste halakhot che Dio è un essere la cui esistenza è necessaria evidenzia l'influenza profonda del filosofo mussulmano Ibn Sina (Avicenna, 970-1037), che descrive Dio in possesso di necessaria esistenza.[6]
La tensione tra creazione ed esistenza eterna, proposta nella primahalakhah, è risolta, man mano che il capitolo si sviluppa, in favore dell'esistenza eterna. Dopo aver definito il concetto di Dio, Maimonide offre una concisa prova della Sua esistenza: "Questo essere è il Dio dell'Universo, il Signore di tutta la Terra. Ed è Egli che controlla la Sfera (dell'Universo) con una potenza che è senza fine né limite, potenza che non è mai interrotta. Poiché la Sfera rotea sempre; ed è impossibile che rotei senza qualcuno che la faccia roteare" ("Leggi sui Fondamenti della Torah", 1:5). L'esistenza di Dio è dimostrata dal movimento continuo della sfera. Poiché la sfera rotea in perpetuo, deve esserci una prima causa che la muova, e tale causa è Dio. In seguito, nella halakhah che tratta dell'unità di Dio e la conseguente incorporeità — qualcosa di corporeo può essere diviso — Maimonide usa di nuovo il moto continuo della sfera come prova dell'incorporeità di Dio: "E il nostro Dio, che il Suo Nome sia benedetto, dato che la Sua potenza è infinita e incessante — poiché la Sfera (dell'Universo) rotea continuamente — la Sua potenza non è l'energia di un corpo fisico. E poiché Egli non è un corpo fisico, gli incidenti che succedono ai corpi fisici non si applicano a Lui, così da distinguerLo da un altro essere" ("Leggi sui Fondamenti della Torah", 1:7). Pertanto, in questi halakhot iniziali della Mishneh Torah Maimonide prova l'esistenza e incorporeità di Dio alla luce della propria determinazione che il mondo è sempre esistito.[5]
Naturalmente, si potrebbe applicare una lettura più stretta e dire che quello che Maimonide intende è che la sfera si muove incessantemente solo da quando il mondo fu creato. Nella Guida tuttavia Maimonide afferma espressamente che la prova dell'esistenza di Dio nella Mishneh Torah si basa sull'esistenza eterna del mondo. Usa l'argomento del "dilemma" nella seguente maniera: Se il mondo fu creato, l'esistenza di Dio può essere provata proprio sulla base della creazione. Se d'altra parte il mondo è eterno, l'esistenza di Dio può essere provata sulla base del moto perpetuo della sfera: "Per tale ragione troverai sempre che ogniqualvolta, in ciò che ho scritto nei libri di giurisprudenza, vengo a menzionare i fondamenti e inizio con lo stabilire l'esistenza della divinità, la stabilisco con discorsi che adottano il modo della dottrina dell'eternità del mondo" (Guida I:71). E così, nel suo trattato halakhico, Maimonide adotta la posizione che sostiene l'eternità del mondo, la più filosofica delle due posizioni. Chiunque creda che Maimonide nascose questa posizione ai suoi lettori, può far riferimento alla dichiarazione espressa nell'apertura della Mishneh Torah.[5]
È importante stressare il punto seguente. La questione se l'esistenza di Dio debba essere provata sulla base di un movimento continuo della sfera o del fatto che il mondo fu creato non sia di per se stesso così cruciale. Ciò che le dà un enorme peso religioso è il fatto che le due prove generano immagini differenti della divinità. Chi vede la creazione del mondo come prova dell'esistenza di Dio intende Dio come una personalità sovrana compresa di volontà, mentre chi basa la prova sul movimento perpetuo della sfera e l'eternità del mondo intende la divinità come un essere dalla cui esistenza si genera il mondo. Tale essere non interviene intenzionalmente nella creazione eccetto come prima causa, ragione ultima dell'ordine con cui opera l'universo. Nella Guida, Maimonide articola la tensione tra i due concetti di Dio come personalità o come essere equiparandola alla tensione tra volontà e saggezza. Sebbene, come maimonide afferma nella Guida, egli abbia adottato questa prova del movimento eterno della sfera, solo come un'opzione tra due prove possibili, il fatto che abbia scelto l'eternità del mondo in piena consapevolezza delle sue implicazioni come opzione presentata nella Mishneh Torah è di grande importanza.[7]
La propensione di Maimonide per l'eternità del mondo è evidente anche nell'assenza totale di qualsiasi riferimento alla storia nelle sue considerazioni su Dio ed il mondo, nei primi capitoli della Mishneh Torah. Non basa l'esistenza di Dio o l'espressione diretta ed immediata della Sua presenza su fattori come l'Esodo dall'Egitto o i miracoli delle dieci piaghe o l'attraversamento del Mar Rosso. La visione di Dio prima di tutto come il Dio della storia, il Dio che dimostra la Sua esistenza con miracoli che spezzano i confini dell'ordine naturale, è una visione profondamente radicata e ampiamente accettata dalla tradizione ebraica. Il Dio biblico è spesso descritto come il Dio della storia: "Io sono il Signore, tuo Dio, che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto" (Es. 20:2). Il commento di Nahmanide riguardo a questo versetto dimostra la centralità dell'esodo dall'Egitto nel pensiero ebraico sull'incontro col divino: "Egli ha detto che ti ho fatto uscire dal paese d'Egitto perché l'averlo fatto dimostra la Sua esistenza e la Sua volontà; poiché ne siamo usciti con la conoscenza e provvidenza [di Dio]. Dimostra inoltre la creazione ex nihilo, dato che l'esistenza eterna del mondo implicherebbe che nulla può cambiare nella natura; e dimostra la [Sua] potenza" (Commentario di Nahmanide alla Torah, Es. 20:2). Secondo questa interpretazione, una violazione delle leggi della natura occorsa mediante l'avvenimento di un miracolo costituisce la forma più basilare della rivelazione divina. Nahmanide aveva ragione a collegare la consapevolezza del Dio della storia alla negazione dell'eternità del mondo, poiché quest'ultimo concetto è fondato sul rifiuto dell'idea di una volontà divina che cambia l'ordine della creazione.[7]
Che i primi capitoli della Mishneh Torah non facciano riferimento alla storia è di grande importanza per gli annali del pensiero ebraico. L'omissione segue da questi capitoli intesi a forgiare una consapevolezza religiosa costruita esclusivamente sulla causalità della natura stessa, non su dipartite dal corso normale della natura attraverso l'intervento di una suprema volontà divina. La prova dell'esistenza di Dio si basa sul moto continuo e immutabile della sfera, connesso nella sua essenza all'ordine fisso espresso nell'esperienza. Per di più, l'amore di Dio ed il timore di Dio, che stanno all'apice dell'esperienza religiosa, sono connessi alla contemplazione dell'ordine naturale dell'universo e la saggezza che comporta. Non c'è da stupirsi che, quando Maimonide parla dell'autentificazione della profezia, egli rifiuti di considerare un miracolo come evento che rappresenti la presenza non mediata di Dio. Il Dio della Mishneh Torah propende più verso la saggezza piuttosto che la volontà. In uno sforzo senza precedenti a creare un sistema vincolante di fede per tutto Israele, Maimonide evita di includere il denominatore comune più fondamentale della tradizione. Al contrario, nei capitoli introduttivi del suo trattato, egli tenta di dirigere la consapevolezza religiosa verso un concetto specificamente filosofico della divinità.[7]
Il Cosmo maimonideo
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Per approfondire, vedi Guida maimonidea/Appendice2. |
Padri fondatori e profeti
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I quattro capitoli conclusivi di "Leggi sui Fondamenti della Torah" trattano della profezia. In termini connessi col suo concetto di Dio, Maimonide descrive la profezia come saggezza, non come atto di volontà. Inizia la discussione come segue:
La halakhah inizia con una frase che sembra collegarsi all'idea della volontà divina: prendendo l'iniziativa ed esercitando la Sua volontà, Dio "induce gli uomini a profetizzare". Tale interpretazione, coerente con l'impostazione biblica tradizionale, vede la concessione della profezia come una scelta intenzionale fatta da Dio; a volte, Dio impone la profezia persino a quel profeta che esita ad accettare la propria missione o cerca di sfuggirne.[8]
Tuttavia, man mano che la halakhah si sviluppa, diventa chiaro che Dio non ha un ruolo attivo e volitivo nella profezia. Il testo descrive il modo di vita del profeta e la sua perfezione personale. È libero dal dominio degli impulsi e la sua vita è dedita all'ideale della contemplazione della natura e della divinità. La sua separazione totale dalle follie del mondo e la devozione alla conoscenza di Dio apporta la profezia: "su tale uomo scenderà immediatamente lo Spirito Santo." La profezia non prende parte a miracoli che implichino una rivelazione della volontà divina nell'ambito della vita umana. È piuttosto il risultato causale di un certo modo di vita, che dà come risultato la discesa "immediata" dello Spirito Santo sul profeta. La profezia è l'ascesa del profeta al mondo divino, e non il messaggio della divinità ad un essere umano. La profezia così concepita può essere vista come il profeta che si sintonizza con successo su una frequenza che trasmette costantemente.[8]
La nuova direzione presa dalla vita di una persona che sia diventata profeta è descritta qui come il pinnacolo di un processo continuativo di ascesa che si conclude con l'ottenimento del rango degli angeli: "E quando lo spirito si poserà su di lui, la sua anima si congiungerà [al rango de]gli angeli chiamati Ishim." Maimonide credeva nell'esistenza, tra Dio ed il mondo, di quelli che chiamava "intelligibili separati" — puri intelletti privi di qualsiasi componente materiale. Nel suo costrutto, questi erano gli angeli. La profezia non è un discorso diretto tra Dio ed il profeta; è piuttosto il risultato del profeta che forma una connessione con l'intelletto attivo, connessione qui definita "il [rango de]gli angeli chiamato Ishim" — livello finale degli intelligibili separati. Il profeta si unisce all'intelletto attivo e la profezia scende su di lui attraverso l'attualizzazione del suo intelletto potenziale. Esamineremo il concetto di profezia maimonideo più ampiamente in seguito, nei capitoli dedicati alla Guida dei perplessi. Per ora possiamo dire che questa halakhah nella Mishneh Torah rende evidente che Maimonide spiegava la profezia sulla base di saggezza divina, cioè, come evento che non dipende dalla divinità che esercita la sua volontà di rivolgersi ad un essere umano. Inoltre un paragone tra la Guida e la Mishneh Torah dimostra che le posizioni espresse in quest'ultima sono quelle più vicine alla filosofia aristotelica. Tuttavia le formulazioni della Mishneh Torah mancano di quella complessità e dettaglio che caratterizzano la Guida e presentano le idee sono in forma schematica.[8]
La nuova lettura del concetto di rivelazione è chiaramente evidente in un altro importante capitolo della Mishneh Torah, quello che introduce le "Leggi sull'Idolatria". Lì Maimonide descrive la figura di Abramo ed il suo percorso verso Dio, raccontando la storia della religione dall'inizio dell'umanità fino ad Abramo stesso, e poi da Abramo fino a Mosè. Secondo Maimonide, l'umanità inizialmente credeva nell'unità di Dio; l'Adamo primordiale era monoteista in tutti i rispetti. Dopo alcune generazioni, al tempo di Enosh, il popolo iniziò ad adorare le stelle quali intermediarie degne d'onore come servitrici di Dio. A quel punto, tuttavia, coloro che adoravano le stelle credevano ancora in un unico Dio e consideravano le stelle solo come rappresentanti di una divinità singola ed unificata.[1]
Il passo successivo nella discesa verso l'idolatria avvenne con la trasformazione delle stelle da rappresentanti della divinità a divinità a sé stanti. Furono costruiti santuari in loro onore, statue che le rappresentavano furono poste in tali santuari, furono loro attribuiti rivelazione e poteri di ricompensa e punizione, e divennero oggetto di adorazione idolatra. In effetti, la discesa dell'umanità nell'idolatria rappresentò un processo in cui un rappresentante assunse le qualità di colui che doveva rappresentare. Le stelle si assunsero gli attributi di Dio, e poi le statue, davanti alle masse, assunsero le qualità delle stelle.[1]
Il culmine di tale declino, che precedette l'entrata di Abramo nella scena storica, viene descritto come segue:
Le masse persero tutto il senso del sublime. Si immersero in un mondo dedito ad entità fisiche, ed il reame del divino venne delimitato, ai loro occhi, da statue e templi. L'élite tra gli idolatri, nel frattempo, vedevano le statue come rappresentanti delle stelle. Dio Stesso era finito e dimenticato, totalmente rimpiazzato dai suoi rappresentanti. A questo punto, Maimonide inizia a raccontare la storia della vita di Abramo, un resoconto che rende chiara la sua consapevolezza religioso-filosofica. In giovane età Abramo aveva già cominciato, con la forza della propria mente, a contestare le credenze dei suoi genitori e di coloro che gli stavano attorno: "Ma la sua mente stava lavorando alacremente e riflettendo, finché ebbe ottenuto la via della verità, apprendendo la corretta linea di pensiero, e seppe che esiste Un Solo Dio, che Egli guida la Sfera celeste e che ha creato ogni cosa, e che tra tutto ciò che esiste, non c'è altro dio che Lui... Abramo aveva quarant'anni quando riconobbe il suo Creatore" ("Leggi sull'Idolatria", 1:3). La fede di Abramo fu il risultato di un lungo processo filosofico che raggiunse il culmine quando aveva quaranta anni; non fu prodotto da un'illuminazione improvvisa o da rivelazione.[8]
Da quel punto in poi, Abramo diventa una figura socratica sovversiva, un serio fastidio politico per la forza dei suoi argomenti: "Avendo ottenuto tale conoscenza, iniziò a contestare gli abitanti di Ur dei Caldei, dibattendo con loro e dicendo loro, 'Il percorso che state seguendo non è la via della verità'... Quando prevalse su di loro coi suoi argomenti, il re (della nazione) cercò di ucciderlo. Fu salvato miracolosamente ed emigrò a Haran" ("Leggi sull'Idolatria", 1:3). Il racconto di Maimonide naturalmente rielabora vari abbellimenti midrashici della storia biblica. Allude brevemente, senza fornire particolari, alla storia di Abramo gettato in una fornace e salvato miracolosamente, dicendo soltanto che "fu salvato miracolosamente". La storia si concentra sul percorso filosofico di Abramo verso la fede e sull'immagine di Abramo come filosofo iconoclasta che diventa una minaccia politica.[8]
R. Abraham ben David di Provenza, noto come Ra`abad, che scrisse ampie note critiche sulla Mishneh Torah, aveva una visione differente della vita di Abramo e dll'origine della sua fede. Nel suo breve commento su questa halakhah, egli cita un midrash rabbinico secondo cui il cambiamento avvenne in Abramo ad un'età molto più giovane di quanto non dicesse Maimonide: "esiste una aggadah secondo cui egli aveva tre anni". Questo breve riferimento alla versione midrashica dei fatti è un ironico attacco all'intera struttura creata da Maimonide. Se Abramo aveva tre anni quando riconobbe il suo Creatore, la sua fede non poteva essere il prodotto di un'analisi filosofica; piuttosto, doveva essere stato il risultato di un'illuminazione subitanea e miracolosa.[8][1]
Dopo aver lasciato Ur, secondo il racconto di Maimonide, Abramo divenne il fondatore di una scuola ed insegnante al pubblico:
Abramo diffuse il monoteismo mediante l'istruzione e la persuasione, radunando megliaia e miriadi di discepoli, andando di città in città finché giunse a Canaan. Ciò che però manaca in questo resoconto è la chiamata di Abramo da parte di Dio: "Vàttene dal tuo paese, dalla tua patria e dalla casa di tuo padre" (Gen. 12:1). Secondo Maimonide, Abramo giunse nella terra di Canaan mentre sfuggiva alla persecuzione politica; lungo il percorso radunò una crescente comunità di monoteisti. Abramo scoprì Dio con la forza dell'intelletto, non con la forza della rivelazione che gli fece levare le tende e lasciar casa.[8]
L'omissione da parte di Maimonide della rivelazione come uno dei fattori principali che provocarono lo spostamento di Abramo verso Canaan e l'unicità del resoconto rivelano qualcosa di ancor più profondo. La storia biblica suggerisce un quadro della vita del credente interamente differente da quella illustrata da maimonide. Secondo il significato palese del testo, fede è prontezza a seguire la parola di Dio senza dubbi o esitazioni. Abramo — soprannominato il "Principe della Fede" da Kierkegaard — lascia una casa accogliente e sicura e la propria terra natia per seguire la promessa. Conserva la fede che la terra di Canaan sarà sua, anche se ci vaga dentro come un estraneo, e mantiene fede anche nella promessa di una progenie nonostante le età avanzate di lui e di Sara. La vita di Abramo incorpora la fede nella sua massima profondità. La sua grandezza deriva non dalla forza della sua comprensione o la sua abilità come predicatore, ma dalla sua fede illimitata, basata non sulla conoscenza sicura ma sulla promessa di Dio ancora da realizzarsi.[8]
Maimonide, come si è visto, rifiuta completamente tale interpretazione della storia e prende una posizione alquanto rimossa dall'idea che più grande è l'assurdità e più grande è la fede. Per lui, la fede non è una forza cieca, che opera al contrario di ciò che ha senso. L'idolatria ha la sua origine nell'errore, nell;operato della facoltà immaginativa incontrollata dalla ragione. Il monoteismo, al contrario, si basa sull'abilità di pensare ed il coraggio di perseverare nell'affermazione della verità di fronte a minacce politiche circostanti. La filosofia, invece di essere nemica della fede, è in realtà uno stimolo. È apparsa sulla scena della storia con l'avvento del monoteismo, nella figura di Abramo, dopo generazioni immerse nell'idolatria.[8][3]
Nella storia biblica, Abramo appare come fondatore di una famiglia, che trasmette la benedizione di Dio alla propria discendenza. Il ricorrente conflitto sull'eredità di tale benedizione è l'asse su cui poggiano le storie di Genesi: l'erede è Ismaele o Isacco? Giacobbe o Esaù? Maimonide tuttavia vede Abramo non come fondatore di una famiglia che tramanda la benedizione divina ai suoi discendenti, ma come l'iniziatore di un vasto movimento i cui membri sono tutti considerati parte del suo casato: "...migliaia e decine di migliaia si unirono a lui. Queste sono le persone a cui ci si riferisce nella frase uomini della casa di Abramo." Suo figlio Isacco lo seguì nel fornire istruzione sul monoteismo: "[Abramo] infuse nei loro cuori questa grande dottrina, compose dei libri su di essa e la insegnò ad Isacco, suo figlio. Isacco si sistemò, istruendo ed esortando. Impartì la dottrina a Giacobbe e gli ordinò di insegnarla. Anche lui si sistemò, insegnò e rafforzò moralmente tutti coloro che si unirono a lui" ("Leggi sull'Idolatria", 1:3). Sono le idee importanti e gli insegnamenti che passano da generazione a generazione, non la benedizione e la promessa.[8][9]
L'idea che Abramo fu il fondatore della scuola monoteista più che un padre che tramanda la benedizione e la promessa alla sua progenie, si basa sulla visione più ampia di Maimonide circa l'elezione di Israele. Rifiuta la posizione presa dalla generazione precedente con R. Yehuda Ha-Levi nel suo Kuzari, che interpreta l'elezione di Israele come trasmissione di tratti ereditari unici che danno agli ebrei la capacità di essere profeti — cosa non concessa alle nazioni del mondo. Maimonide attacca tale interpretazione all'inizio della sua discussione sulla profezia: "È una dei principi fondamentali della religione che Dio ispiri gli uomini con il dono profetico" ("Leggi sui Fondamenti della Torah" 7:1). Si noti attentamente quello che dice: Dio concede la profezia a tutti gli uomini, non solo ad Israele. Il percorso verso la perfezione religiosa è aperto a tutti gli esseri umani, ebrei e non ebrei allo stesso modo. E così scrive come segue alla fine di "Leggi sull'Anno Sabbatico e l'Anno del Giubileo", nella halakhah finale del Libro dell'Agricoltura, volume dedicato alle leggi agricole:
La tribù di Levi non ricevette un'assegnazione di territorio in Terra d'Israele perché fu separata e consacrata a servire Dio. Ma il servizio di Dio non è un ruolo ereditario o tribale; è una condizione che tutti gli abitanti del mondo possono ottenere.[8] Yehuda Ha-Levi postulava un'inclinazione ereditaria che passò dall'Adamo primordiale per mezzo della famiglia di Terach fino ad Abramo. Secondo Maimonide tuttavia Abramo non poteva vantarsi dei suoi antenati, poiché erano idolatri. La sua virtù risiedeva nella trasformazione che apportò diffondendo il monoteismo. Abramo quindi fu il primo convertito, non il portatore di un'inclinazione ereditaria. In termini simili a quelli usati nella Mishneh Torah, Maimonide dice a Ovadyah il Proselita che questi poteva far riferimento, nelle proprie preghiere, ad Abramo come suo padre:
La distinzione del popolo ebraico risiede nel loro monoteismo, e chiunque affermi appropriatamente il monoteismo è figlio di Abramo. Come scrive successivamente nel capitolo di "Leggi sull'Idolatria": "E così continuò con sempre più crescente vigore tra i figli di Giacobbe ed i loro aderenti finché diventarono un popolo che conobbe Dio" (1:3).[10]
Il capitolo conclude la sua storia della religione con la figura di Mosè. Dopo che i figli di Giacobbe si recarono in Egitto, gli Israeliti stessi caddero nell'idolatria:
A differenza di Abramo, Mosè è un legislatore, non solo un insegnante. Una scuola ha poteri limitati, ed una tradizione costruita su argomenti è di incerta durata. Gli Israeliti, ad eccezione della tribù di Levi, cedette all'influenza dell'ambiente e precipitò nell'idolatria.[10][8]
La legge divina appare sulla scena della storia per poter introdurre stabilità ed assicurare continuità una volta che sia divenuto chiaro che l'argomentazione da sola non è in grado di tramandare la tradizione. Mosè quindi fu il fondatore della nazione di Israele come unità politica in possesso di un sistema legale, e l'elezione di Israele ottiene espressione attraverso la concessione della Torah. Ne consegue che, quando un proselita accetta la Torah, diventa parte della nazione di Israele, che similmente divenne nazione grazie alla sua accettazione della Torah. Il proselita è uguale al resto d'Israele perché la Torah fu data ad Israele e a tutti coloro che la vogliono accettare. Maimonide sottolinea questo punto ad Ovadyah in questi termini: "Tu potrai certamente dire la benedizione Colui che ci ha scelti, Colui che ci ha dato, Colui che ci ha presi con Sé e Colui che ci ha separati dagli altri: poiché il Creatore, che Egli sia lodato, ha veramente scelto te e ti ha separato dalle nazioni e ti ha dato la Torah. Poiché la Torah è stata data a noi ed ai proseliti" ("Lettera ad Ovadyah", p. 476). Per invertire la discesa nell'idolatria, che iniziò al tempo di Enosh con l'adorazione degli intermediari, Mosè usò non solo l'argomentazione filosofica ma anche la proibizione assoluta imposta dalla Torah di non adorare altri che Dio.[10][8]
Magia e idolatria
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Nella Mishneh Torah, Maimonide, con perspicacia filosofica, formula i concetti fondamentali del mondo ebraico: il significato della perfezione umana, il fine della Torah, il concetto di divinità, il pinnacolo dell'esperienza religiosa tramite l'amore e il timore, la dottrina della profezia, il concetto di fede, e l'elezione di Israele. Ma la sua prospettiva filosofica influenza non solo la sua ampia visione del mondo ed il significato della halakhah in essa; influenza anche il suo trattamento delle norme halakhiche specifiche. L'illustrazione più chiara e profonda è la sua formulazione di una serie di proibizioni relative a magia, stregoneria e incantesimi, tutti considerati nel Capitolo 11 di "Leggi sull'Idolatria".[11]
Maimonide condusse la sua lotta contro la magia mediante una serie di estensioni di proibizioni relative alla magia che appaiono nella Torah: il divieto di stregoneria, "non praticherete alcuna sorta di divinazione o di magia" (Lev. 19:26), la legislazione contro "chi faccia incantesimi" (Deut. 18:11 - più sotto chiamato "incantatore") e "né imiterete i loro costumi" (Lev. 18:3). Maimonide elabora la proibizione contro la "divinazione" come segue:
Uno non può stabilire dei segni per se stesso, ad indicare il successo o il fallimento di un'azione futura e poi procedere sulla base dell'occorrenza o meno di tali segni. La proibizione viene violata, per esempio, da colui ch non intraprende un viaggio perché un gatto nero gli ha attraversato la strada o perché è salito sull'autobus cominciando col piede sinistro. La proibizione contro la "magia" verrebbe violata saltando il "tredici" quando si numerano i piani di un edificio. L'ampia interpretazione di Maimonide circa la proibizione della magia fa parte del suo sforzo di eliminare elementi irrazionali dalla vita umana. Mediante l'estensione di questa proibizione, Maimonide vieta la dipendenza sui pronostici astrologici anche se capitano tra le mani di una persona, senza averli richiesti:
Secondo Maimonide quindi, uno viola una proibizione della legge biblica leggendo un oroscopo sul giornale ed agendo sulla base di ciò che viene predetto come giorno propizio per un'attività particolare.[11]
La proibizione di "fare incantesimi" viene interpretata da Maimonide come riferimento ai sortilegi. Su tale base, egli proibisce l'uso magico del linguaggio con lo scopo di sanare:
Il carattere distintivo dei nomi divini risiede nell'esprimere una comprensione della divinità e non nella loro capacità di far accadere azioni nel mondo. Il tono polemico associato a questi halakhot continua nella Guida:
Riserva la critica più dura a coloro che fanno uso magico dei sancta ebraici:
Recitare un versetto biblico come incantesimo sanatore, o trattare i rotoli santi come se fornissero protezione di per se stessi e possedessero capacità uniche, sono partiche che Maimonide considera apostasia, appropriandosi di cose sante per bisogni umani.[11] Nello stesso spirito e con tono parimenti duro, Maimonide disprezza coloro che scrivono nomi sacri sulla pergamena della mezuzah o la considerano un amuleto protettivo:
Data questa halakhah, ci si può immaginare cosa direbbe Maimonide su coloro che controllano la validità della propria mezuzah dopo l'accadimento di qualche sventura. Egli contesta l'opinione che un difetto nella mezuzah possa influire sul fato di una persona o di una situazione, e l'idea che lo scopo della mezuzah sia quello di proteggere una persona contro mali materiali. Tale idea è apostasia e colui che ci crede perde il proprio posto nel mondo a venire, poiché il fine delle cose sacre è quello di elevare la persona oltre il reame delle paure e dei timori, tuttavia tale persona subordina i sancta stessi a quegli impulsi. Alla fine delle leggi sulla mezuzah, Maimonide descrive la sua vera forza protettiva nei seguenti termini:
La mezuzah ricorda alla persona la sua devozione a Dio e lo allontana dalle vanità temporali. Lo protegge non contro pericoli esterni ma contro i propri impulsi — quegli stessi impulsi che potrebbero portarlo a trasformare la mezuzah in un amuleto con significati superstiziosi.[11]
Questa estesa lista di proibizioni offre la migliore illustrazione di come le considerazioni filosofiche possano intrecciarsi alla halakhah nella Mishneh Torah. Maimonide in effetti trasforma l'attività razionale in obbligo halakhico: una persona deve esaminare se i suoi motivi per svolgere o evitare una data azione siano guidati da considerazioni causali naturali che si basano su solida teoria. Petanto il Capitolo 11 di "Leggi sull'Idolatria" va oltre un'innovazione teologica audace; effettua una rivoluzione degli aspetti più fondamentali della vita quotidiana dell'ebreo. Una comunità che accetti queste estese proibizioni dovrà sradicare gran parte della religione popolare che fa uso magico di oggetti rituali e di amuleti — pratiche come credere che i testi del Libro dei Salmi possegga poteri protettivi.[11]
Non a caso questi halakhot della Mishneh Torah sollevarono numerose critiche da parte di vari halakhisti la cui visione del mondo era del tutto opposta a quella di Maimonide e la cui interpretazione di queste proibizioni era conseguentemente differente. R. Solomon ben Aderet (detto Rashba) era tra i maggiori oppositori di Maimonide riguardo alla portata di tali proibizioni; come il suo insegnante Nahmanide, Rashba le interpretava in senso stretto. In un responsum sull'uso della magia nelle procedure mediche, Rashba usava la sua vasta erudizione per citare passi talmudici in contrasto con l'interpretazione di Maimonide.[12] Non si può negare che la grande costruzione di Maimonide relativa alle proibizioni della magia impongono una struttura scientifica e filosofica sul materiale talmudico. Come sappiamo, il Talmud è colmo di panacee che non possono resistere allo scrutinio scientifico aristotelico. I saggi stessi a volte agivano d'accordo con considerazioni astrologiche e spesso facevano uso di una serie di tecniche magiche, dagli incantesimi agli amuleti per creare creature fantastiche. Maimonide era ben consapevole delle asserzioni talmudiche contradditorie che rivelano fiducia in una visione astrologica del mondo. Nella sua Lettera sull'Astrologia che era dedicata a chiarire la sua posizione in materia, egli denuncia le tradizioni astrologiche dichiarandole fondate sulla pseudoscienza dei Caldei, Egizi e Cananei. Le tradizioni razionali dei Greci, Indiani e Persiani rifiutavano tale visione. Quanto alla presenza di opinioni astrologiche nel talmud stesso, Maimonide fa le seguenti affermazioni preventive:
La grande trasformazione provocata dai giudizi di Maimonide sulla magia, che arrivarono al punto di rendere il raziocinio un obbligo religioso, è alla fin fine radicato nell'interpretazione dell'idolatria da parte di maimonide stesso. Coerente con la sua prospettiva generale, egli considerava le proibizioni della stregoneria non solo come divieti a forme negative di condotta, ma anche come una lotta per alterare una comprensione errata del mondo. Credeva che stregoneria, astrologia ed incantesimi dovessero essere vietati perché sono erronei e vani, come scrive nella halakhah che riassume il Capitolo 11:
Questi commenti sono diretti alla lunga tradizione interpretativa, che risale al Talmud stesso e arriva fino al tempo di Maimonide eoltre, ed include pensatori come Nahmanide e Ibn Ezra, che reputava l'astrologia una visione del mondo del tutto scientifica, gli incantesimi e la stregoneria come materie di una certa sostanza e con un impatto reale sul mondo. In questa tradizione opposta, la proibizione di tali materie era definita in termini più ristretti e riguardava il fatto che l'accesso alla stregoneria e alla magia fosse un tentativo ribelle di forzare un corso di eventi contro la volontà divina. Usando un tone duramente polemico, Maimonide in questa halakhah propone che la magia e l'astrologia siano follie inventate dal clero idolatra per promuovere il loro controllo delle masse. L'idolatria si basa sull'immaginazione, cioè, sull'inabilità di distinguere tra il possibile e l'impossibile. Per colui al quale manca uno standard razionale per valutare la realtà, tutto è possibile — anche l'adorazione delle stelle stesse. Il clero idolatra controlla i propri fedeli utilizzando minacce e promesse relative alle paure e speranze più basilari. Difettando di capacità critica, i credenti faranno tutto ciò che vien loro chiesto onde assicurare il benessere dei loro figli, la loro sussistenza prolungata, e così via.[13] Pertanto, nel suo impegno ad estirpare l'idolatria, la Torah combatte contro la visione irrazionale del mondo, come dice Maimonide nella Parte III della Guida:
Molti credenti, alcuni anche pensatori importanti, sono dell'opinione che la fede si basi sul misterioso e sul soprannaturale. Perciò la credenza nella magia, stregoneria, esseri come i demoni e gli spiriti, è qualcosa di fermamente legato alla visione religiosa del mondo. Maimonide tuttavia sosteneva che tale visione del mondo aprisse la porta all'idolatria e alla manipolazione clericale delle masse, che non riuscivano a distinguere tra il possibile e l'impossibile. Dalla sua prospettiva quindi, la battaglia contro l'idolatria includeva il tentativo di estirpare un'intera visione del mondo in una maniera consistente con la sua propria interpretazione che il monoteismo fosse costruito sulla razionalità dell'ordine causale naturale, che riflette la saggezza del Creatore.[13][3]
Nel Capitolo 11 di "Leggi sull'Idolatria", Maimonide tenta di spezzare l'antica connessione della magia con la fede in generale, con la quale sembra formare un continuum. Come abbiamo modo di vedere oggigiorno, non c'è garanzia che questo sforzo eroico influisca sulla vita quotidiana delle masse di credenti. Più che trasformare sostanzialmente la halakhah in questa area, Maimonide ha lasciato una forte testimonianza del modo in cui una visione religiosa del mondo possa penetrare nel cuore dell'azione halakhica.[3]
Messianismo e natura
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Gli ultimi due capitoli della Mishneh Torah offrono una formulazione halakhica del concetto maimonideo del messianismo. Sono posti alla fine della suddivisione finale del trattato, "Leggi sui Re e le Guerre", in cui Maimonide presenta il suo concetto dell'ordinamento politico halakhico ed il ruolo e la posizione del governante politico.[14]
La decisione di concludere la Mishneh Torah con una formulazione vincolante dell'idea messianica non è meno significativa della decisione di iniziarla con il concetto di Dio e dell'universo. Terminando il suo trattato halakhico col concetto messianico, Maimonide enfatizza il punto che l'era messianica sarà nell'ambito della halakhah e non al di là di essa. Il Messia inoltre stabilirà un sistema governativo pienamente halakhico: "Il Re Messia sorgerà e ripristinerà il regno di David al suo stato originale e sovrano. Ricostruirà il santuario e raccoglierà i dispersi di Israele. Tutte le leggi antiche verranno ricostituite nei suoi giorni; sacrifici verranno di nuovo offerti; gli anni sabbatici e giubilei saranno ristabiliti secondo i comandamenti esposti nella Legge" ("Leggi sui Re i le Guerre", 11:1). Più avanti nel brano, l'enfasi sulla piena ricostituzione delle leggi della Torah nell'era messianica assume un tono polemico:
L'idea che la legge sarà nullificata come parte della redenzione dell'umanità è tipica di varie correnti utopiche. Diversi progetti utopici associavano la legge con il doloroso divario tra reale ed ideale, un divario attribuibile alla volontà umana e alla capacità umana di fare del male. La legge cerca di affrontare il divario nel mondo irredento sottoponendo la volontà umana a controlli. L'aspettativa messianica contiene i semi della contestazione all'idea della legge, poiché anela ad un mondo in cui il bene appare da sé, senza alcun bisogno di punizioni o coercizioni. Questo elemento di pensiero utopico appare nel Cristianesimo ed in alcuni successivi utopismi secolari, come il marxismo, e non ne lasciò immune l'Ebrasimo.[15] Nella conclusione del suo codice halakhico, tuttavia, Maimonide sottopone l'era messianica stessa alle redini della halakhah; egli era chiaramente consapevole del potenziale anarchico dell'idea messianica se non veniva soggiogata a tale freno. Il Messia non lo si deve cercare in una qualche era trans-halakhica, e l'era messianica non comporterà la rimozione del giogo della Torah. Al contrario, la sua vera essenza è proprio la realizzazione completa della Torah.[14]
Nella halakhah successiva, Maimonide intensifica il nesso tra messianismo e halakhah:
Questa halakhah indica che Maimonide rifiutò l'idea della Fine, cioè, la nozione di un tempo fisso e predeterminato per l'arrivo del Messia. Il compimento completo della halakhah ed il successo politico del Messia non dimostrano che egli sia stato designato dall'inizio dei tempi e che l'ora della salvezza sia giunta. Le sue imprese lo rendono il Messia poiché infine egli riesce a realizzare totalmente i valori halakhici e politici dell'Ebraismo. Ponendo il messianismo in "Leggi sui Re", Maimonide insegna che il Messia è il re che riesce ad adempiere tutte le aspettative halakhiche dell'istituzione della sovranità, come le intende Maimonide.[14][13]
Molte correnti messianiche prevedono un cambiamento nella natura del genere umano come parte del nuovo ordine causale. Nel mondo che dovrà venire dopo quello conosciuto, la morte ed i travagli saranno aboliti. Il bene prevarrà ovunque, e l'inerzia cieca della natura, che reagisce allo stesso modo nel bene e nel male, cambierà. Nell'era messianica, un bambino innocente che sale su un tetto pericolante cadrà al suolo con la leggerezza di una foglia, poiché la forza di gravità sarà assoggettata alla statura morale del corpo che cade. L'aspettativa che la legge sarà annullata e la natura cambiata riflette la profondità dei risentimenti dell'uomo contro la realtà.[3][15]
Maimonide in contrasto vede il messianismo come la più alta realizzazione del potenziale umano esistente, non come suo rimpiazzo in una situazione più perfetta. La permanenza della natura, come l'eternità della Torah, è un fattore addizionale nell'ambito della sua visione messianica. Tale visione comunque implica necessariamente un'accettazione fondamentale della realtà così come la conosciamo:
La natura rimane in vigore perché è la realizzazione della saggezza divina; non è il risultato di una caduta cosmica che necessita correzione. La continuazione dell'era messianica non significa che la storia sia giunta alla sua fine predeterminata e che un'era eterna al di là del tempo seguirà. Nell'introduzione al Capitolo 10 di Sanhedrin (Pereq Heleq) nel suo Commentario alla Mishnah, Maimonide scrive delle circostanze politiche naturali che rendono possibile la continuazione degli adempimenti messianici: "Il Messia morirà e gli succederà suo figlio e poi suo nipote... e il suo governo durerà a lungo... e non è oltre ragione che non duri per migliaia di anni, poiché i saggi hanno già detto che un un gruppo virtuoso, una volta formato, non si sfalderà facilmente" (Introduzione a Pereq Heleq). Che i giorni del Messia possano introdurre un nuovo lungo periodo non procede da qualche cambiamento nella natura né dall'arrivo di una Fine predeterminata. Per Maimonide le ragioni dell'inizio del nuovo periodo sono del tutto naturali — uno stato fondato su leggi superiori ha la possibilità di durare per lungo tempo, e ciò sarà quello che succede nell'era messianica. La durata del mondo e l'eternità della Torah sono nessi fondamentali e collegati tra loro nell'idea messianica di Maimonide. Questi due principi sostengono l'accettazione della realtà come esiste e precludono il potenziale dell'anarchia che si cela nell'ambito dell'idea messianica.[15][17]
Le tradizioni messianiche che concepivano la formazione di un nuovo mondo come parte della redenzione contemplavano anche la distruzione del vecchio mondo. L'idea aggiungeva un elemento apocalittico all'era messianica — un'immensa guerra mondiale lungo le linee della guerra di Gog e Magog. Maimonide rigetta una grossa porzione della letteratura apocalittica nella seguente halakhah:
Un intenso coinvolgimento nell'apocalisse messianica e il calcolo della Fine mancano quindi di qualsiasi valore religioso e non aggiungono nulla alla nostra conoscenza del futuro, che è comunque ignoto. Non favorisce né amore né timore di Dio. Secondo Maimonide, la trasformazione messianica sarà un cambiamento della situazione politica della nazione ebraica, che sarà liberata dall'asservimento alle nazioni del mondo, e la formazione di uno spazio nel quale sarà possibile realizzare la Torah in pieno. Sottomissione ed esilio precludono la sviluppo della perfezione umana, poiché sottopongono la vita umana a preoccuparsi delle necessità basilari dell'esistenza. La raccolta degli esuli è quindi connessa alla liberazione dall'asservimento alle nazioni.[17]
Maimonide rigetta l'interpretazione che la Terra di israele abbia una qualche qualità inerente ed unica che la renda uno spazio sacro in cui risiede la profezia. La scomparsa della profezia durante l'esilio non deve essere associata alla distanza territoriale da uno spazio sacro, come sostengono R. Yehuda Ha-Levi e altri dopo di lui. Secondo Maimonide, la ragione che la profezia non discende sulle persone in esilio è che queste vivono in circostanze di asservimento e stress, che ne limitano gli orizzonti. Nella Guida, dopo aver dichiarato che la tristezza e lo stress del profeta ne causano un'interruzione di profezia, Maimonide continua descrivendo la situazione in esilio:
Il ritorno in Terra d'Israele allora rappresenta una trasformazione politica che permette il rinnovo della perfezione umana. La Terra d'Israele non è santa nel senso di essere investita di una qualche proprietà unica che consenta l'emergere della profezia. La profezia, sostiene Maimonide, è collegata all'esistenza della sovranità, in contrasto col terribile stato di dipendenza associato all'esilio. La sovranità concede il tempo libero necessario a sviluppare la più alta perfezione umana che è la profezia.[15][8]
La vita in una società imperfetta, una società non dedita al perseguimento di conoscenza e verità, è piena di conflietti e confrontazioni. La trasformazione politica in tempi messianici creerà le condizioni in cui gli esseri umani possono prosperare, come Maimonide descrive alla fine del suo grande trattato:
Negli ultimi due capitoli della Mishneh Torah, Maimonide integra l'idea messianica nel suo più vasto concetto religioso e halakhico. La sua interpretazione religiosa doveva limitare due tipi di utopismo pericoloso che si potevano sviluppare al centro della visione della redenzione. Uno anticipava un cambiamento nella natura umana e la conseguente fine di qualsiasi necessità di legge o halakhah così come le conosciamo; l'altro si aspettava un cambiamento nell'ordine causale naturale. Rispetto al primo, Maimonide non prevedeva alcun intervento divino nella natura umana e credeva che la legge sarebbe rimasta essenziale per l'esistenza di tutti i raggruppamenti umani; egli pertanto descriveva il Messia come un governante che avrebbe realizzato la halakhah nella sua interezza. In tal modo, Maimonide cercava di estirpare il potenziale anarchico nell'ambito delle aspirazioni messianiche.[15]
Quanto ad un cambiamento nell'ardine causale, Maimonide credeva che l'espressione più profonda della presenza di Dio potesse trovarsi nell'ordine causale stesso. Di conseguenza, l'aspirazione utopica di un cambiamento in tale ordine, provocato da un qualche nuovo atto di volontà, rappresentava una contestazione contro la comprensione basilare di Maimonide connessa, come lo è, alla saggezza. La natura, sosteneva, rimarrà intatta e il mondo continuerà nel suo corso normale. Sebbene il mondo sia stato creato da un atto di volontà iniziale, non ci saranno ulteriori atti di questo tipo che mettano fine al mondo e pregiudichino la sua esistenza e durata. L'aspirazione messianica più limitata viene incanalata verso un cambiamento del modo in cui opera la società, un cambiamento che creerà una società che permetta la realizzazione del principio ultimo sottostante al concetto maimonideo dell'umanità e della halakhah — la conoscenza di Dio e del mondo.[15][18]
Note
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- ↑ 1,0 1,1 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6 Per quanto segue, si vedano specialmente Moshe Halbertal, Maimonides, cit., 2014, pp. 197-228; Laurence Kaplan, "Maimonides on the Singularity of the Jewish People", Da`at 15, 1985, V-XXVII; Hana Kasher, "The Study of Torah as Means for Knowledge of God in Maimonides Teachings", Mehqarei Yerushalayim be-Mahshevet Yisra`el 5, 1986, pp. 71-81; Isadore Twersky, “Some Non-Halakic Aspects of The Mishneh Torah”, Jewish Medieval and Renaissance Studies, Alexander Altmann (cur.), pp. 95-118; id., “The Mishneh Torah of Maimonides”, Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities 5, 1971-79, pp. 265-96; id., “Aspects of Maimonides’ Epistemology: Halakhah and Science”, Maimonides and the Sciences, Robert S. Cohen & Hillel Levine (curatori), pp. 227-243.
- ↑ 2,0 2,1 2,2 2,3 Steven Harvey, “The Meaning of Terms Designating Love in Judaeo-Arabic Thought and Some Remarks on the Judaeo-Arabic Interpretation of Maimonides”, Judaeo-Arabic Studies, Norman Golb (cur.), Amsterdam, 1997, pp. 175-196; Warren Z. Harvey, “Maimonides and Spinoza on the Knowledge of Good and Evil”, Iyyun 28, 1979, pp. 167-85 (in ebr.)
- ↑ 3,0 3,1 3,2 3,3 3,4 3,5 3,6 3,7 Lenn Evan Goodman, Rambam: Readings in the Philosophy of Moses Maimonides, Viking, 1976/1986; Shlomo Pines & Y. Yovel (curatori), Maimonides and Philosophy: Papers Presented at the Sixth Jerusalem Philosophical Encounter, Maggio 1985 - Dordrecht, 1986; Kenneth Seeskin, Searching for a Distant God: The Legacy of Maimonides, Oxford University Press, 2000; id., “Maimonides’ Conception of Philosophy”, Leo Strauss and Judaism, David Novak (cur.), pp. 87-110.
- ↑ 4,0 4,1 4,2 Joel L. Kraemer, “Maimonides on Aristotle and Scientific Method”, Moses Maimonides and his Time, E. L. Ormsby (cur.), pp. 53-88; id., “Maimonides’ Use of (Aristotelian) Dialectic”, Maimonides and the Sciences, Robert S. Cohen & Hillel Levine (curatori), pp. 111-130; cfr. anche Harry Austryn Wolfson, Crescas’ Critique of Aristotle: Problems of Aristotle’s Physics in Jewish and Arabic Philosophy, Cambridge, 1929; id., “The Amphibolous Terms in Aristotle, Arabic Philosophy and Maimonides”, Harvard Theological Review 31, 1938, pp. 151-73 - rist. Studies in the History of Philosophy and Religion, I ediz., Twersky & G. H. Williams. vol. 1, pp. 455-77.
- ↑ 5,0 5,1 5,2 5,3 5,4 Alexander Altmann & S. M. Stern, “A Note on the Rabbinic Doctrine of Creation”, Studies in Religious Philosophy and Mysticism, Alexander Altmann (cur.), pp. 108-27; id., “Maimonides’ ‘Four Perfections’”, Israel Oriental Studies 2, 1972, pp. 15-24; id., “Maimonides on the Intellect and the Scope of Metaphysics,” Von der mittelalterlichen zur modernen Aufkärung, pp. 60-129; Herbert A. Davidson, “Maimonides’ Secret Position on Creation”, Studies in Medieval Jewish History and Literature, Isadore Twersky (cur.), vol. 1, pp. 16-40; Alfred L. Ivry, “Maimonides on Creation”, Creation and the End of Days: Judaism and Scientific Cosmology, D. Novack & N. Samuelson (curatori), pp. 185-214.
- ↑ Harry Blumberg, "The Problem of Immortality in Avicenna, Maimonides and St.Thomas Aquinas", Harry Austryn Wolfson Jubilee Volume, Saul Lieberman et al. (curatori), pp. 165-85, rist. Essays in Medieval Jewish and Islamic Philosophy, Arthur Hyman (cur.), pp. 95-115; Dov Schwartz, "Avicenna and Maimonides on Immortality: A Comparative Study", Studies in Muslim-Jewish Relations, Ronald L. Nettler (cur.), pp. 185-197; Sarah Stroumsa, "True Felicity: Paradise in the Thought of Avicenna and Maimonides", Medieval Encounters 4, 1998, pp. 51-77.
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- ↑ "...ma sia l'agnello che il capretto saranno parecchio preoccupati", ribatte ironicamente Woody Allen.
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- ↑ M. Halbertal, Maimonides, cit., 2014, p. 228.