Guida maimonidea/Halakhah e comandamenti

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Libro dei Comandamenti, edizione di Chaim Heller in cui la traduzione ebraica è corretta a fronte dell'originale giudeo-arabo.[1]

Il ritratto della filosofia maimonidea della halakhah è complementato dalle idee che emergono dal suo Libro dei Comandamenti. Ma prima di descrivere tali idee, è bene discutere i fini di Maimonide in questa opera.[2] Maimonide scrisse il Libro dei Comandamenti prima di Mishneh Torah, mentre scriveva il Commentario alla Mishnah, apparentemente verso la fine, mentre Maimonide componeva la prima versione del commentario: "come vi verrà spiegato nella mia opera che enumera i comandamenti" (Hullin 1:5).

Questa opera sembra sollevare questioni basilari sul carattere dell'attività letteraria di Maimonide mentre era ancora giovane, sui vent'anni. A differenza del Commentario alla Mishnah che, come specificato, è una composizione innovativa e originale, i libri dei comandamenti erano un genere comune della letteratura geonica che aveva preceduto Maimonide. I libri geonici dei comandamenti si proponevano di elencare i 613 comandamenti e riassumere le loro caratteristiche principali. L'elenco di Maimonide fu preceduta da Halakhot Gedolot di R. Shimon Qayyara, dai libri dei comandamenti composti da R. Sa`adia Gaon e R. Samuel b. Hofni Gaon, e dall'opera del rabbino andaluso Hefez b. Matzliaẖ. Maimonides criticò molto aspramente i suoi predecessori che enumeravano i comandamenti, che fossero rabbini o poeti: secondo lui, inconsistenza e casualità erano le caratteristiche principali di questo genere. Secondo i suoi calcoli, gli elencatori dei comandamenti seguivano acriticamente la lista presentata da Halakhot Gedolot: "come se i pensieri si fossero congelati a causa della parole di quell'uomo" (Libro dei Comandamenti, Introduzione)[3]

Tuttavia, i difetti dei precedenti tentativi non spiegano veramente il perché Maimonide stesso si cimentasse nel suo personale conteggio dei comandamenti. Compose opere monumentali come il Commentario alla Mishnah e la Mishneh Torah; imprese intellettuali per se stesse non caratterizzano la sua oeuvre. Modellare precisamente il suo conteggio dei comandamenti alla tradizione talmudica che stabilisce 613 quale loro numero sembra — almeno prima facie — come soluzione di un enigma complesso; scrivere un intero lavoro per risolvere un enigma, anche se dovesse soppiantare tali lavori precedenti, non è il tipo di impresa letteraria che si adatta all'immagine che Maimonide aveva di se stesso come halakhista. Allora perché consumare fatiche letterarie e polemiche in tale progetto?

La risposta che danno gli studiosi maimonidei è che questa opera gioca un ruolo unico nell'organizzazione della Mishneh Torah.[2] Nella sua introduzione al Libro dei Comandamenti, Maimonide spiega il ruolo della sua numerazione dei comandamenti nel suo progetto della Mishneh Torah:

« Quando rivolsi i mei pensieri a tale scopo, contemplai come questa opera dovesse essere suddivisa e organizzata... mi divenne quindi chiaro che la migliore divisione sarebbe stata farla in gruppi di leggi al posto dei trattati della Mishnah... e a quel fine capii che dovevo elencare prima tutti i comandamenti — positivi e negativi — nell'introduzione dell'opera, cosicché il libro suddiviso li avrebbe incorporati ancora tutti, e nessun comandamento sarebbe rimasto senza discussione di tutte le sue leggi... ciò è per essere sicuri che non ci sia nulla di cui non discuto; se includo ogni cosa nell'elencazione dei comandamenti, sarò tranquillo [e salvaguardato] in questo. »
(Libro dei Comandamenti, Introduzione)

Pertanto Maimonide all'inizio pensò di organizzare la Mishneh Torah basandosi sull'ordine della Mishnah, ma poi rigettò tale opzione. La Mishnah stessa non comprende tutte le aree della halakhah. Decise quindi di elencare tutti i comandamenti e strutturare il suo libro su di loro. E infatti i comandamenti servano da sottotitoli alle diverse sezioni della Mishneh Torah. Listando i comandamenti e i rispettivi dettagli giuridici in ciascun libro che forma la Mishneh Torah, lo rese sicuro di coprire l'interezza della halakhah. Maimonide enumerò dunque i comandamenti positivi e negativi in liste separate, e poi combinò questa lista con i vari libri della Mishneh Torah.[4]

Questo contesto speciale per elencare i comandamenti genera, per Maimonide, una definizione differente dei comandamenti, una definizione che è fondamentalmente differente dal concetto accettato dai suoi predecessori nel campo. Poiché i comandamenti sono sottotitoli dei libri della Mishnah Torah, e questi libri solo essi stessi organizzati in modo tale che "nessun comandamento possa rimanere senza una discussione delle sue leggi", ogni comandamento è perciò la categoria intorno alla quale tutti i dettagli halakhici associati sono ordinati. Enumerare tutti i comandamenti nei titoli dei libri della Mishneh Torah e poi elencare tutte le leggi che si ramificano da ciascun comandamento produrrebbe un resoconto completo di tutte le leggi su tutti i temi. Per tale ragione, Maimonide non reputò che ogni "tu farai" e "tu non farai" della Torah fosse un comandamento. Secondo la sua interpretazione, un comandamento è una categoria organizzativa di un gruppo di leggi, e non semplicemente un precetto esplicito.[5]

Onde poter creare una struttura coerente per elencare i comandamenti, che potesse sostituire quella che egli riteneva una numerazione casuale ed arbitraria dei Geonim dell'era precedente, Maimonide premise al suo Libro dei Comandamenti quattordici regole che concettualizzavano cosa fosse un comandamento e definivano cosa dovesse o non dovesse essere contato come comandamento. Maimonide dedicò la maggior parte di questi principi a definire una distinzione tra un comandamento che è principio organizzativo e un camondamento che si applica in condizioni specifiche. Un chiaro esempio per interpretare un comandamento come principio organizzativo appare nella nona regola delle quattordici esposte. La Torah richiede che uno lasci ai poveri le rimanenze della propria vigna e le olive non raccolte. Questo dovere appare nella Torah come due proibizioni separate: "non coglierai i racimoli e non raccoglierai gli acini caduti" (Levitico 19:10) e "quando bacchierai i tuoi ulivi, non tornerai indietro a ripassare i rami" (Deuteronomio 24:20). Tuttavia, secondo Maimonide non devono essere considerate come due proibizioni separate anche se sono comandate separatamente, poiché sono istanze particolari dello stesso principio — c'è l'obbligo di lasciare ai poveri dei prodotti nel campo. Non tutte le ordinanze esplicite nella Torah devono essere enumerate come comandamento separato. Un comandamento è un principio organizzativo: "dato che questi non sono due comandamenti negativi, ma una singola proibizione su una singola materia, cioè, che uno non deve racimolare ciò che ha lasciato indietro del grano o della frutta mentre la raccoglieva" (Libro dei Comandamenti, nono principio).

Un altro gruppo di principi è dedicato a formulare distinzioni tra istruzioni vere e strutture linguistiche simili a comandamenti che appaiono nella Torah, e quali elencatori di comandamenti vengono erroneamente indicati come comandamenti. L'ottava regola fornisce un esempio istruttivo sulla distinzione tra versetti di comandamento e versetti di pseudo-comandamento. Tale regola afferma: "la negazione non deve essere enumerata come proibizione". Questa è una formulazione importante del problema complessivo del linguaggio normativo. La parola ebraica "lo" non serve solo come divieto di un'azione particolare; è un termine di negazione più ampio che può essere anche imperativo oltre che descrittivo. Pertanto, "non è più sorto in Israele un profeta come Mosè" ("lo qam navi od be-Yisra`el ke-Mosheh"; Duteronomio 34:10) non introduce una proibizione, ma descrive soltanto, e la parola "lo" che introduce la frase è una negazione, non una interdizione. In arabo, esiste una terminologia separata per negazione e interdizione — "la" e "lam" — ed è quindi facile distinguere. In ebraico invece solo le parole "hishamer" ("diffida") e "al" ("non") sono esclusivamente interdittive. Tuttavia "lo" può essere negativo o interdittivo.[2]

Maimonide affermava che i suoi predecessori/enumeratori non distinguevano chiaramente questi due sensi della parola: "Questa materia gli sfuggì e arrivò al punto di elencare 'ella non sarà libera alla maniera delle schiave', non capendo che questa è una negazione, non una proscrizione" (Libro dei Comandamenti, ottavo principio). Secondo Maimonide, questo versetto non è proibitivo; meramente nega l'applicazione di una data legge alla serva ebrea proprio come "ma non farai nulla alla fanciulla" (Deut. 22:26) asserisce che una fanciulla che viene stuprata non è punita ("nella fanciulla non c'è colpa", ibid.); il "non farai" non è indicativo di una qualche proibizione o proscrizione. La possibilità di distinguere casi dove "lo" è usato come negazione e casi dove "lo" è usato come proibizione dipende completamente dal contesto, secondo Maimonide, perché non esiste componente linguistica che differenzi inquivcabilmente tra loro: "Non c'è strumento che renda possibile distinguere negazione da proscrizione a parte il contesto; non può esser fatto basandosi sulle parole dato che la parola ebraica per nagazione e proscrizione è la stessa — la parola lo" (Ibid.).

Un altro importante principio derivato dalla concezione di comandamento come principio organizzativo si riferisce alle direttive onnicomprensive della Torah. Secondo Maimonide, non tutte le affermazioni del discorso giuridico della Torah aggiungono un nuovo contenuto. Occasionalmente, i versetti che son considerati comandi bona fide, non sono inclusi nella sua numerazione poiché non aggiungono niente alle proscrizioni esistenti, ma le riesaminano e rinforzano soltanto. Pertanto, egli afferma nella nona regola: "i comandamenti positivi e negativi stessi non sono contati, ma solo le cose a cui appartengono le proscrizioni ed i comandamenti." E nella quarta regola: "Non è appropriato elencare comandi che includono tutti i comandamenti." Qui Maimonide stabilisce che ci sono direttive generali che non contengono un'essenza normativa specifica, ma sono intese a rinforzare e ispirare un'osservanza meticolosa di altre istruzioni.[2]

Il Libro dei Comandamenti è dunque una fase preparatoria della Mishneh Torah. Si può anche dire che ne fu la sua prima parte messa per iscritto. Come preparazione alla Mishneh Torah, l'opera generò una nuova comprensione del concetto "comandamento/mitzvah", dal quale Meimonide derivò una enumerazione dei comandamenti diversa da tutte quelle che lo precedettero. Maimonide tentò to costruire le fondamenta della halakhah attraverso il Libro dei Comandamenti. Il suo elenco dei comandamenti presenta le categorie organizzative dalle quali la halakhah si estende. Maimonide decise di scrivere il Libro dei Comandamenti xcome difesa particolareggiata della lista inspiegata dei comandamenti che forma la spina dorsale della sua Mishneh Torah; dopo tutto, c'era una lunga tradizione di enumerazione dei comandamenti, da cui egli deviò. Il Libro dei Comandamenti è l'unico commentario esistente della Mishneh Torah iniziato da Maimonide stesso, e si occupa soltanto di una porzione limitata della Mishneh Torah — l'enumerazione dei comandamenti che appare nell'introduzione di ciascun libro. Maimonide attesta la centralità del suo elenco di comandamenti nell'organizzazione della Mishneh Torah:

« Quando ci pensavo, sapendo quanto sia diffusa questa enumerazione tra la gente, sapevo che se registro solo il conteggio corretto e numerato propriamente, senza fornire dimostrazioni comprovanti, il primo che la legge si immaginerà che è un errore, e gli sarà evidente che è un errore poiché è contraria a ciò che Tizio e Caio hanno scritto. »
(Libro dei Comandamenti, Introduzione)

Rivelazione e tradizione[modifica]

Commentario alla Mishnah in giudeo-arabo, manoscritto in due volumi con pagine scorrevoli[6]

Affinché possa essere considerato un comandamento elencabile, a parte la condizione che il comandamento sia un comando organizzativo, esiste un'altra condizione: che il comando organizzativo sia stato dato da Mosè al Sinai. Maimonide ancorò questa condizione alle sue prime due regole all'inizio del Libro dei Comandamenti, che trattano della domanda: cosa significa che qualcosa sia stata "data a Mosè sul Sinai"? Queste due regole affinano un altro contributo del Libro dei Comandamenti: l'articolazione di una teoria della halakhah ed una comprensione della sua ermeneutica. Le posizioni originali prese da Maimonide con queste due regole ottennero una dura e scrupolosa critica nelle glosse di Nahmanide[7] al Libro dei Comandamenti. Le aspre e inclusive obiezioni di Nahmanide diedero inizio alla più importante discussione medievale della filosofia della halakhah e della sua ermeneutica. Uno studio di queste regole permette di completare il quadro della filosofia halakhica che emerse dal Commentario alla Mishnah.[5][8]

Nel primo principio, Maimonide asserì di non voler enumerare i comandamenti rabbinici — radicati in decreti rabbinici e non al Sinai — nel suo conteggio dei comandamenti. Maimonide non avrebbe ritenuto necessario difendere tale principio se l'autore di Halakhot Gedolot non avesse elencato i comandamenti rabbinici come la recitazione dello Hallel, l'accensione delle candele della Hanukkah, e la lettura del Rotolo di Ester: "Sappiate che non sarebbe stato necessario commentarlo perché è così ovvio. Dopo tutto, il Talmud dice: «613 comandamenti furono enunciati a Mosè al Sinai.» Come possiamo affermare che qualcosa di origine rabbinica faccia parte di questo conteggio?" (Libro dei Comandamenti, primo principio).

Questa affermazione sembra ovvia, ma nella giustificazione di Maimonide circa i suoi metodi si cela una linea di ragionamento acuta e complessa. Asserisce che uno non debba enumerare comandamenti promulgati rabbinicamente perché non furono dati al Sinai, come dice dopo in merito all'obbligo di accendere le candele dell'Hanukkah: "Non credo che qualcuno possa immaginare o considerare l'idea che fu enunciato al Sinai che se dopo molti anni del nostro regno una data cosa fosse successa contro i greci, noi saremmo stati obbligati ad accendere le candele dell'Hanukkah" (Ibid.) Secondo Maimonide, la distinzione tra comandamenti della Torah e obblighi rabbinici non è meramente giuridica; piuttosto, delinea il contenuto ed i limiti della rivelazione. La distinzione tra biblico e rabbinico, "de-Orayta" e "de-rabanan", stabilisce che tutte le norme halakhiche non della Torah non furono date al Sinai.[5][8]

Maimonide rinfroza la sua posizione argomentando che nessuno potrebbe affermare che agli Israeliti fu comandato al Sinai di instaurare una festività futura durante il tempo dei Greci e degli Asmonei. Tuttavia, nonostante il suo tone rassicurante che la sua affermazione non incontra obiezioni, Maimonide cerca di nascondere una corrente profonda della letteratura talmudica e della storia della halakhah: la convinzione che l'intero corpo della halakhah fu dato durante la rivelazione del Sinai. Infatti, la pratica halakhica quotidiana comprende molti obblighi rabbinici, e quindi il persistente impulso di connettere queste pratiche direttamente alla parola di Dio al Sinai è naturale e comprensible; l'adempimento della halakhah era visto come un'adorazione di Dio mediante il compimento della Sua volontà, e se tale volontà è il prodotto di centinaia di regolamentazioni umane, senza un nesso diretto con la rivelazione, allora cosa hanno ottenuto i Saggi Rabbini con tutte le loro promulgazioni?[8]

Secondo l'approccio alternativo, basato sull'affermazione che anche le future interpretazioni degli studenti furono enunciate a Mosè sul Monte Sinai, la distinzione tra biblico e rabbinico non crea confini alla rivelazione, ma fa soltanto delle differenziazioni legali interne. la rivelazione stessa include l'intero corpo della halakhah, dai Dieci Comandamenti alle inferenze e promulgazioni dei Rabbini. Per questa ragione, un'espressione come "613 comandamenti furono enunciati a Mosé al Sinai" non necessita di un halakhista come l'autore di Halakhot Gedolot per distinguere tra obblighi biblici e decreti rabbinici. Si può invece dire l'opposto: il suo impulso di base è offuscare le differenze tra promulgazioni rabbiniche e doveri biblici, così da includere l'intero corpo halakhico nella rivelazione.[5][8]

La principale mossa di Maimonide è di identificare il contenuto trasmesso al Sinai con la categoria giuridica biblica/de-Orayta mentre allontana lo strato maggiore della legge rabbinica dalla rivelazione del Sinai. Maimonide sapeva che per isolare l'autorità di Mosè dall'autorità dei saggi, doveva sfidare la prestabilita tradizione talmudica di incorporare tutti gli strati della halakhah, incluse le promulgazioni rabbiniche, nella rivelazione. Per emarginare questa tradizione, Maimonide, più in là nella prima regola presentata all'inizio del Libro dei Comandamenti, fa una mossa brillante. Secondo lui, i decreti rabbinici sono collegati alla rivelazione del Sinai tramite la mediazione di una proibizione: "non devierai da quello che ti avranno esposto" (Deut. 17:11). Questo obbligo, che è esplicito nella Torah e comanda obbedienza al tribunale rabbinico, forma il ponte stretto che collega il gigantesco corpo talmudico alla rivelazione:[9]

« Ogni adempimento che i saggi comandarono e tutto ciò che proibirono, Mosè ci comandò di osservare, poiché disse: "Agirai in base alla legge che essi ti avranno insegnato e al giudizio che ti hanno dichiarato." E ci ammonì contro la violazione dei loro pronunciamenti su quello che promulgano o deducono, dicendo: "non devierai da quello che ti avranno esposto." »
(Libro dei Comandamenti, primo principio)

I contenuti specifici dei decreti rabbinici non furono menzionati o finanche allusi al Sinai. Tuttavia, tramite la mediazione del dovere di ubbidire i saggi, si può dire che anche secondo Maimonide, qualunque cosa i saggi comdandarono fu già data al Sinai.[9] Successivamente, sempre nella prima regola, Maimonide cita una singola fonte che può essere interpretata a significare che l'intero corpo della halakhah fu dato al Sinai. Maimonide rinterpreta questa fonte, tramite la mediazione della proibizione contro il deviare dai saggi, come comandamento di secondo ordine:

« Il Talmud nel Trattato Shevu`ot dice: "Questo implica solo comandamenti dati sul Monte Sinai. Qual è la fonte per includere anche quei comandamenti che saranno inventati in futuro, come la lettura del Rotolo [di Ester]? Si insegna col versetto "hanno accolto e accettato" — essi hanno accolto quello che avevano già accettato." Cioè, essi avevano accettato ogni comandamento che i profeti ed i saggi avrebbero promulgato in futuro. »
(Ibid.)

È possibile intendere il passo talmudico citato da Maimonide come dicesse che anche l'ordinanza di leggere il Rotolo di Ester fu enunciata al Sinai, ma entrò in vigore solo molto più tardi. Maimonide rifiuta la nozione che la rivelazione possa prefigurare un comandamento che si riferisca ad un evento futuro, fornendo la sua propria interpretazione a questo passo talmudico: "crederanno qualsiasi comandamento che i profeti ed i saggi avrebbero promulgato in futuro." Il dovere di leggere lo Scrollo di Ester fu accettato al Sinai solo nel senso che forma parte dell'obbligo generale di tutto Israele di obbedire tutto ciò che i profeti ed i saggi avrebbero promulgato in futuro — come un assegno in bianco.[4] Il principio di "tu non devierai" come norma mediante serve quindi ad ancorare l'autorità della creatività halakhica dei saggi. Similmente, Maimonide lo usa per rinterpretare le fonti talmudiche, asserendo che tutti i principi e dettagli della halakhah furono dati al Sinai.[9]

Descrivere la rivelazione del Sinai come evento onnicomprensivo — come abbiamo visto, un'interpretazione che Maimonide rigetta — non è che un'espressione della tendenza ad incorporare tutta la vita halakhica nella rubrica della rivelazione. Un'altra espressione di tale tendenza, che gioca anche un ruolo importante nella storia della halakhah e del pensiero ebraico, è di considerare la rivelazione come evento continuativo, del quale il Sinai è solo l'inizio. La rivelazione continua da Mosè ai profeti ai saggi che, se non profetizzano, perlomeno possiedono un eco di profezia attraverso il quale la halakhah riceve ispirazione divina. Questo approccio è implicito anche nello Halakhot Gedolot, che elenca il "vestire gli ignudi" come comandamento separato basato sul versetto di Isaia (58:7): "vestire uno che vedi nudo." Maimonide attacca Halakhot Gedolot anche per questo, dato che limita l'autorità rivelatoria non solo dei saggi, ma anche dei profeti. Secondo lui, solo a Mosè fu data l'autorità di legiferare mediante la profezia. Il ruolo dei profeti susseguenti è di preservare la Torah di Mosè, non di creare un'alternativa o aggiungere alla Torah esistente.[4]

La determinazione che le promulgazioni rabbiniche non abbiano nulla a che fare con la rivelazione o con la consegna della Torah è molto più facile da comprovare che non le affermazioni sullo stato della profezia dopo Mosè. Dopo tutto, a riguardo di tali questioni sulla stato delle promulgazioni rabbiniche, Maimonide si basa su una discussione del Trattato talumdico Shabbat. Lì il Talmud sostiene che, quando si recita la benedizione sopra le candele dell'Hanukkah, uno debba ancora usare la formula standard "Egli che ci ha santificato con i Suoi comandamenti e ci ha comandato (ve-tzivanu)..." perché questo dovere è radicato nel comandamento "tu non devierai.[8]

In contrasto, il dovere di leggere il Rotolo di Ester, su cui Maimonide contende con Halakhot Gedolot, è considerato un precetto rabbinico anche se il rotolo stesso fu scritto con ispirazione divina, e quindi la festività del Purim venne apparentemente istituita in virtù della rivelazione. Questa festività è un caso interessante, perché rompe la sovrapposizione altrimenti completa tra comandamenti biblici e rivelazione. Maimonide stesso affronta il problema nella prima regola:

« Ho già spiegato che qualsiasi cosa promulgata da profeti postmosaici è anche rabbinica. Infatti i saggi affermarono esplicitamente: "Quando Salomone promulgò eruvin e abluzioni, un'eco divina si udì che disse: "Sii saggio, figlio Mio, e rendi felice il Mio cuore..." E altrove viene spiegato che le leggi rabbiniche sono chiamate eruvin, e le abluzioni sono "le parole degli scribi". Pertanto è stato dimostrato: qualsiasi cosa promulgata dopo Mosè è chiamata "rabbinica". Vi ho spiegato ciò affinché non pensiate che leggere il Rotolo di Ester, poiché fu una promulgazione profetica, sia considerato legge biblica; dopo tutto, eruvin, sebbene promulgati da Re Salomone, sono considerati legge rabbinica. »
(Libro dei Comandamenti, primo principio)

Maimonide usa un'affermazione talmudica che attribuisce la promulgazione di eruvin e abluzioni — promulgazioni rabbiniche — a Re Salomone per esemplificare l'ampia determinazione che qualsiasi cosa proveniente dai profeti sia considerata legge rabbinica. Facendo così, egli preclude una possibile distinzione tra quelli che tradizionalmente sono noti come promulgazioni dei profeti, che verrebbero considerate legge rabbinica, e materie esplicitamente esternate in libri profetici scritti con ispirazione divina. Maimonide vuole che i suoi lettori concludano da questi casi ovvi che ogniqualvolta i profeti legiferano o promulgano, essi fungono da saggi. Di conseguenza, qualsiasi nuovo contenuto halakhico che appare nei libri profetici, incluso il dovere di osservare Purim, fu promulgato non in virtù della rivelazione, ma in virtù dello status dei profeti come saggi. Il Purim fu dunque una promulgazione di Mardocheo e della sua corte, proprio come eruvin e abluzioni furono una promulgazione di Re Salomone e della sua corte.[5][8][4]

Quindi, nel primo principio dell'introduzione al Libro dei Comandamenti, Maimonide isola la rivelazione di Mosè dal resto del sistema halakhico per mezzo di due mosse: la prima, impostando una stretta interpretazione di cosa sia considerato "dato al Sinai", il che spinge le promulgazioni rabbiniche fuori dalla rubrica della rivelazione al Sinai. La seconda, dando alle rivelazioni di Mosè uno status esclusivo quali rivelazioni con potere legislativo, rigettando con ciò la possibilità di rivelazione continua della halakhah e differenziando in assoluto tra Mosè e tutti gli altri profeti. Entrambi questi due centri di autorità — i saggi ed i profeti — derivano la loro autorità, secondo Maimonide, da un obbligo biblico di secondo ordine; l'autorità rabbinica deriva dalla proibizione "tu non devierai", ed il dovere di ubbidire i profeti dal versetto "un profeta in mezzo a te, fra i tuoi fratelli... a lui darete ascolto" (Deut. 18:15). Obblighi halakhici che appaiono nei libri profetici o sono il risultato di promulgazioni rabbiniche non furono inclusi nella rivelazione al Sinai, ma la loro forza vincolante ne deriva direttamente. Queste due manovre maimonidee comportano, come notato, il rigettare e rinterpretare le tradizioni talmudiche che vedono la rivelazione come evento normativo onnicomprensivo[4].

Decodificazione e critica[modifica]

Affresco murale di Rabbi Moshe ben Nahman Girondi, noto come Nahmanide, con il nome catalano Bonastruc ça (de la) Porta e coll'acronimo Ramban (Girona, 1194 – Akko, 1269)

Il secondo principio dell'introduzione di Maimonide al Libro dei Comandamenti definisce ciò che fu dato al Sinai. In esso, Maimonide afferma: "Non tutto quello che deriva usando i tredici principi ermeneutici per interpretare la Torah, o per estensione, è degno di essere elencato." Ciò prosegue i fini della prima regola, cioè, isolare lo status della rivelazione di Mosè rispetto al resto del corpo halakhico come suo nucleo esclusivo, stabile e immutabile. Tuttavia le affermazioni che fa nella seconda regola vanno molto oltre sia in termini di audacia intellettuale che in termini della sua relazione alla letteratura talmudica.[10] Per mezzo di questo principio, Maimonide tenta di allontanare non solo le profezie e le promulgazioni rabbiniche dall rivelazione a Mosé, ma anche la Torah di per se stessa dalla rispettiva interpretazione rabbinica. Maimonide asserisce che ciò che deriva usando i tredici principi ermeneutici della Torah Orale non è degno di essere elencato. Secondo la sua opinione, leggi che i saggi derivarono usando questi metodi di interpretazione non hanno lo status di comandamento enunciato a Mosè sul Monte Sinai, e non sono incluse nel suo conteggio dei comandamenti. Tali leggi sono considerate comandamenti rabbinici sebbene siano derivate attraverso l'interpretazione di versetti biblici. Lo status di "de-Orayta" viene assegnato solo a interpretazioni trasmesse da Mosè, non a leggi prodotte dai saggi.[11]

Secondo Maimonide, la distinzioe tra interpretazioni date a Mosè sul Monte Sinai e quelle che i saggi crearono attraverso i loro sforzi intellettuali si basa sulla testimonianza dei saggi stessi. Dove i saggi indicano esplicitamente che la loro interpretazione è del "corpus della Torah" o "de-Orayta", vuol dire che essi la ricevettero come tradizione da Mosè, e dove non attestano ciò esplicitamente, la legge che ne risulta ha uno status rabbinico:

« Poiché questo è il caso, non si può dire che tutto ciò che i saggi derivarono usando uno dei tredici principi ermeneutici fu enunciato a Mosè al Sinai; tuttavia non si può neanche dire che tutto ciò che si trova nel Talmud basato su uno dei tredici principi ermeneutici sia rabbinico, dato che è possibile che rappresenti un'interpretazione ricevuta. Il modo per distinguere è questo: tutto ciò che non è reso esplicito nella Torah ma che è derivato nel Talmud da uno dei tredici principi — se i [saggi] affermarono esplicitamente che questo fa parte del corpus della Torah o che è de-Orayta, allora è degno d'essere enumerato, poiché i tramandatori della tradizione hanno detto che è de-Orayta; se non l'hanno spiegato o affermato così esplicitamente, allora è rabbinico. »
(Libro dei Comandamenti, secondo principio)

A parte la differenza tra questi due tipi di halakhah — quelli ricevuti dalla tradizione e quelli creati tramite interpretazione — in termini di status legale, Maimonide rintroduce un'altra distinzione tra loro, la distinzione discussa precedentemente e riportata nella sua introduzione al Commentario alla Mishnah. Le interpretazioni legali ricevute dal Sinai non sono soggette a controversia. Le controversie possono avvenire su leggi derivate dai tredici principi ermeneutici. Il fatto che una particolare interpretazione non sia soggetta a disputa non le dà lo stato di legge biblica a meno che non sia accompagnata da testimonianza che essa fu trasmessa; tuttavia, la mancanza di controversia è una condizione necessaria per qualsiasi cosa ricevuta da Mosè. Emerge quindi dalla seconda regola di Maimonide che perché un comandamento sia elencato e considerato un obbligo biblico, deve essere stato ricevuto dal Sinai e indiscusso. Le interpretazioni che non sono attestate dalla tradizione sono rabbiniche.[12]

Da un esame più attento, questa strutturazione della halakhah indica che, nell'ambito della vasta marea di interpretazioni e controversie presenti nel Talmud, Maimonide tentò di isolarne uno strato di leggi ricevute indisputabili. Egli asserisce che soltanto questo strato ha la condizione di de-Orayta e soltanto se fu dato a Mosè sul Sinai. Il tentativo di Maimonide di formulare questo nucleo del corpus halakhico impone un'altra distinzione sul contenuto del Talmud: la distinzione tra interpretazioni ricevute e interpretazioni che non furono ricevute. Il Talmud distingue tra interpretazioni genuine e testo ad interpretazione libera — "asmakhta". In contesti specifici, un'interpretazione viene introdotta solo per fornire un supporto testuale ad una promulgazione o decreto rabbinci; in tali casi, chiamati asmakhta, la presenza di un'interpretazione biblica non comprova l'origine biblica della legge. Tuttavia la distinzione tra interpretazioni ricevute ed interpretazioni che non furono ricevute, e l'affermazione che tale distinzione determina se un halakhah sia de-Orayta o meno, non si trova nel Talmud. Nel Talmud, una norma che deriva tramite interpretazione basata su uno dei tredici principi ermeneutici è considerata avente lo status di de-Orayta, anche se non fu trasmessa dal Sinai. Se, come succede occasionalmente nel Talmud, tale interpretazione non garantisce lo status di de-Orayta alla halakhah, ciò significa che questa interpretazione è una asmakhta e non un'interpretazione genuina.[13][5]

La determinazione di Maimonide che le leggi basate sui tredici principi ermeneutici hanno status rabbinico provocò uno shock tra gli halakhisti del suo tempo. Pinẖas il Giudice chiese spiegazioni a Maimonide su questa materia (Responsa Rambam, nr. 355), ed egli ribadì il principio che una legge derivata da metodi di interpretazione ed analogia non è de-Orayta a meno che non sia dichiarato esplicitamente. Nel responsum, egli rimandò Pinẖas alle regole all'inizio del Libro dei Comandamenti affinché ottenesse una migliore comprensione della sua posizione.[5]

L'approccio di Maimonide all'interpretazione rabbinica istigò una delle critiche più dure da parte di Nahmanide nelle sue glosse al Libro dei Comandamenti, pur stimando altamente il Maestro. Alla fine di un'obiezione prolungata contro questa regola, Nahmanide scrisse:

« Sono consapevole del fatto che molti altri passi talmudici contraddicono le parole del Maestro [Maimonide]. Ma il contenuto dell'opera del maestro è piacevole e totalmente dilettevole — ad eccezione di questa regola, che sradica le grandi montagne del Talmud e demolisce le mura fortificate della Gemara; per gli studenti del Talmud, questa materia è cattiva ed amara. Lasciamola perdere e non parliamone. »
(Libro dei Comandamenti con Glosse di Nahmanide, secondo principio))

Secondo Nahmanide, le leggi desunte usando i tredici principi ermeneutici hanno lo status de-Orayta nella letteratura talmudica. Ribadisce questo principio svariate volte: "Non abbiamo trovato tale opinione tra i saggi, per i quali i principi eremeneutici erano come materie espresse esplicitamente nella Torah, sebbene essi possano desumere indipendentemente queste materie" (Ibid.); ed in seguito: "poiché questi principi ermeneutici sono come materie affermate esplicitamente nella Torah."

Nahmanide rinforza la sua affermazione con vaste quantità di prove dal Talmud ed indica le autocontraddizioni di Maimonide risultanti dalla discrepanza tra il principio espresso nella seconda regola e i suoi verdetti basati sulle fonti talmudiche. La sua serie di prove porta Nahmanide a rovesciare la regola di Maimonide: "Pertanto dobbiamo dire il contrario, che tutto ciò che deriva nel Talmud da uno dei tredici principi ermeneutici è de-Orayta a meno che essi dicano che è una asmakhta" (Ibid., p. 34). Ovunque il Talmud desuma esegeticamente una halakhah, si suppone che sia de-Orayta, a meno che non venga dichiarato esplicitamente che è una asmakhta. Oltre all'incompatibilità della posizione di Maimonide con le fonti talmudiche, Nahmanide solleva un problema concettuale interno con l'interpretazione maimonidea:

« Stupenda per me la tua saggezza, troppo alta, e io non la comprendo (Salmi 139:6). Dato che se diciamo che i principi ermeneutici non furono ricevuti dal Sinai, non fummo comandati di interpretare e spiegare la Torah con quelli. Se è così, essi non sono veri, e la verità sta nel significato diretto del versetto, non nel significato interpretato, come citato dal detto dei saggi, che un versetto non devia dal suo significato diretto. Avremo pertanto tagliato la radice della nostra accettazione tradizionale dei tredici principi ermeneutici come anche la maggior parte del Talmud, che si fonda su di essi. Tuttavia [Maimonide] ribadisce che ciò non significa che non siano veri. Ma se allora sono proprio veri, perché distinguere tra dove i [saggi] lo menzionano esplicitamente e dove non dicono niente? Poiché, se crediamo che una volta che qualcosa non è scritta [direttamente] nella Torah, non viene inclusa nei comandamenti, anche quelle materie citate nel Talmud come de-Orayta che furono derivate per estensione o analogia, non furono scritte. »
(Ibid.)

Nahmanide formulò il problema concettuale come argomento casuale: se maimonide crede che quella interpretazione rabbinica non è vera interpretazione, e non è considerata vera parola della Torah, egli rischia di minare l'autorità della halakhah nel suo complesso. E se le interpretazioni rabbiniche sono vere e proprie, perché non dovrebbero avere lo status di interpretazioni desunte biblicamente? Nahmanide sottolineò che Maimonide stesso aveva affermato di non basare la sua posizione sull'inaffidabilità delle interpretazioni rabbiniche o di sostenere che sono tutte solo asmakhta:

« Affinché non pensiate che siamo preclusi dall'elencarle perché sono incerte, e la legge desunta usando quel principio è forse esatta e forse no — questa non è la ragione. »
(Libro dei Comandamenti, p. 13)

Se questa è la spiegazione di Maimonide, allora la seguente domanda concettuale può essere posta: come si può simultaneamente considerare un'interpretazione corretta e tuttavia affermare che non abbia lo status legale del testo che interpreta? Inoltre, le glosse di Nahmanide dimostrano il grande divario tra la posizione di Maimonide e la discussione del Talmud. Maimonide era ben consapevole di questi problemi e delle contraddizioni interne che scaturivano dalle costrizioni imposte dalla sua seconda regola. Perché allora vide ciò come fondamentale per il suo metodo? Alternativamente, perché costruì il suo approccio alla halakhah in modo tale che vaste porzioni potessero essere in opposizione alle categorie che egli impose al materiale? Ed infine, quale modello esegetico consiglia Maimonide per risolvere il problema concettuale sollevato da Nahmanide?[14]

Note[modifica]

  1. Prima edizione (1914) di dominio pubblico, l'opera è consultabile su WikiCommons, cliccando sulle immagini scannerizzate.
  2. 2,0 2,1 2,2 2,3 Su questo argomento specifico, si vedano Hanina Ben Menachem, "Individuation of Laws and Maimonides` Book of Commandments", Shenaton ha-Mishpat ha-Ivri 14-15, 1988-89, pp. 95-106 (in ebr.); M. Halbertal, "Maimonides Book of Commandments, the Architecture of Halakhah and Its Theory of Interpretation", Tarbiẕ 59, 1990, pp. 457-480; Charles Manekin, "Divine Will in Maimonides` Latter Writings, Maimonidean Studies, 2008, pp. 189-222.
  3. Per gli stralci e parafrasi del Libro dei Comandamenti, si veda la versione trad. Joseph Kafiḥ, Sefer ha-Miẕvot, Gerusalemme: Mosad ha-Rav Kook, 1971.
  4. 4,0 4,1 4,2 4,3 4,4 Moshe Halbertal, Maimonides. Life and Thought, Princeton University Press, 2013, pp. 107-111.
  5. 5,0 5,1 5,2 5,3 5,4 5,5 5,6 Yuval Sinai, "Maimonides` Commentary on the Mishnah and Clarifications of Rulings in Mishneh Torah", Shenaton ha-Mishpat ha-Ivri 23, 2005, pp.225-251 (in ebr.)
  6. Manoscritto scannerizzato: cliccare sull'immagine per girare pagina.
  7. Moshe ben Nahman Girondi (1194–1269), noto come Nahmanide (e con l'acronimo "Ramban"), fu il più importante studioso e intellettuale ebreo catalano del Medioevo, cabalista e commentatore biblico. Rabbino, filosofo e medico, nacque e visse principalmente a Girona, ma morì ad Akko (=Acri, in Israele).
  8. 8,0 8,1 8,2 8,3 8,4 8,5 Per quanto segue si veda anche e soprattutto M. Halbertal, "Maimonides Book of Commandments, the Architecture of Halakhah and Its Theory of Interpretation", Tarbiẕ 59, 1990, pp. 457-480 cit.
  9. 9,0 9,1 9,2 Jacob Levinger, Maimonides Halakhic Thinking, Magnes Press, 1965, pp. 67-101.
  10. Israel Ta-Shma, Interpretation of the Talmud in Europe and North Africa, 1:1000-1200, Magnes Press, 1999; vedi anche Hanina Ben Menachem, art. cit., pp. 95-106; Jacob Levinger, op. cit., ibid.
  11. M. Halbertal, op. cit., 2014, pp. 116-120.
  12. M. Halbertal, op. cit., 2014, p. 118.
  13. M. Halbertal, op. cit., 2014, p. 119.
  14. L'argomento trattato per risolvere la questione qui posta, viene affrontato nel capitolo seguente. Cfr. anche Jacob Levinger, Maimonides Halakhic Thinking, Magnes Press, 1965, pp. 67-101; e M. Halbertal, op. cit., p. 120.