Guida maimonidea/Mishneh Torah

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Manoscritto miniato della Mishneh Torah (ca. 1457-1465)

Nell'introduzione alla sua Mishneh Torah, Maimonide descrive una delle sue realizzazioni in tale trattato di aver reso la halakhah (legge ebraica) un sistema trasparente ed accessibile. La letteratura giuridica talmudica si era sviluppata come un organismo incontrollabile, ricolmo di dispute e controversie frammentarie registrate in aramaico, lingua non usata nella vita quotidiana; come risultato, il materiale halakhico era diventato inavvicinabile, ostico. Persino colui che aveva faticato per raggiungere un grado di padronanza della relativa letteratura non poteva essere sicuro della propria abilità ad estrarre giudizi legali pratici dal groviglio talmudico. Rimaneva sempre col dubbio giustificato di non aver ben capito un dibattito complesso, di aver scelto l'opinione sbagliata tra la moltitudine disponibile, e soprattutto, di aver tralasciato un riferimento presente altrove nel testo talmudico, in un qualche contesto remoto e non correlato — una distinta possibilità, data la struttura sparpagliata del Talmud — e di non aver tenuto conto di una nota che poteva cambiare la situazione interpretativa fondamentalmente. La complessità della letteratura talmudica fu descritta da Maimonide nel suo commentario della Mishnah: "È impossibile raggiungere una qualsiasi conclusione nel Talmud se non dopo uno studio attento di disparati testi" (Shabbat 4, 1). Maimonide pensò quindi che il popolo ebraico mancava di un libro di leggi genuino. Come citò nella sua lettera che spiegava il motivo per aver scritto la Mishneh Torah: "poiché, come è vero Iddio, sono stato zelante a nome del Signore Dio d'Israele, vedendo una nazione senza un libro vero e onnicomprensivo delle sue leggi e senza opinioni vere e proprie; così feci ciò che feci solo per amor di Dio" (Iggerot, 401). La composizione della Mishneh Torah si proponeva di cambiare drasticamente questa situazione e trasformare il caotico discorso halakhico in un sistema legale unificato duraturo ed accessibile.[1]

Queste difficoltà scaturiscono dalla letteratura talmudica stessa; a ciò Maimonide aggiunse il suo triste resoconto storico del declino dei centri di studio biblico del suo tempo, centri che, in passato, avevano prodotto halakhisti qualificati ad estrarre una halakhah solida e comprensibile dal groviglio della letteratura talmudica:

« Ai giorni nostri, prevalgono gravi vicissitudini, e tutti sentono le pressioni dei tempi duri. La saggezza dei nostri uomini saggi è scomparsa; la conoscenza dei nostri uomini prudenti è nascosta. Pertanto i commentari dei Geonim e le loro compilazioni di leggi e responsi, che si curarono di rendere chiari, in tempi odierni sono diventati difficili da capire cosicché solo pochi individui li comprendono correttamente. »
(Introduzione alla Mishneh Torah)

Prima di scrivere la Mishneh Torah, ci furono pochi tentativi da parte dei Geonim di raccogliere trattati halakhici che facilitassero l'orientamento e le decisioni nelle varie aree della halakhah. Lo She`iltot di Rav Achai, Halakhot Pesukot attribuito a Yehudai Gaon, Halakhot Gedolot di Rabbi Shimeon Qayyara, Sefer ha-Shetarot di Sa`adya Gaon, e Sefer ha-Shevu`ot di Hai Gaon si annoverano tra tali compilazioni. A queste possiamo aggiungere il grande libro di Rabbi Isaac Alfasi che si attiene alla sequenza del Talmud. Questi libri furono una fonte di ispirazione per Maimonide, ma nessuno di essi conteneva tutta la halakhah e difettavano la grande profondità organizzativa e lo slancio strutturale che contrassegnano la Mishneh Torah: "Sono stato preceduto da grandi saggi e studiosi che hanno compilato trattati e promulgato giudizi halakhici sia in ebraico che in arabo su materie rinomate. Ma promulgare giudizi rispetto all'intero Talmud e tutte le leggi della Torah — in questo, nessuno mi ha preceduto dopo il nostro santo Rabbino [cioè, [w:Giuda il Principe|R. Giuda il Principe]], compilatore della Mishnah] ed i suoi santi colleghi" (Iggerot, pp. 440-441). La Mishneh Torah come testo vasto e conclusivo doveva assicurare la continuità della halakhah e liberarla una volta per tutte dalle vicissitudini incontrollate delle difficoltà storiche ed istituzionali.[2]

Oltre alla necessità di stabilizzare il campo della halakhah, Maimonide menziona un altro scopo del libri: la creazione di un sistema di credenze normative che molto al di là del campo ristretto della halakhah come obbligo di comportamento reale. Insieme alla carenza di un codice giuridico onnicomprensivo, Maimonide cita anche il bisogno di "opinioni vere e chiare" quale motivazione per aver scritto la Mishneh Torah. L'integrazione della legge e teologia nell'opera fu espressa ampiamente nel suo Saggio sulla Risurrezione:

« Ho agito nello stesso modo nella mia opera maggiore, che ho intitolato Mishneh Torah... Ho anche elencato tutte le radici religiose e legali, il mio obiettievo essendo che coloro che sono chiamati discepoli dei sapienti, o Geonim, o come volete chiamarli, costruiscono i loro dettagli legali su fondamenta giuridiche, cosicché la loro erudizione venga organizzata e la loro conoscenza strutturata sistematicamente. Desideravo avere tutto ciò stabilito in dogmi religiosi. Essi non potranno più gettarsi alle spalle la conoscenza di Dio, ma si sforzeranno al massimo delle loro forze per ottenere ciò che li perfezionerà e condurrà più vicini al loro creatore e non a quello che le masse immaginano sia la perfezione. »
(Saggio sulla Risurrezione, 213)

La grande e geniale creazione letteraria fu quindi intesa ad iniziare una trasformazione totale della struttura della halakhah e produrre anche credenze religiose condivise e obbligatorie per tutto Israele.[2]

Il ruolo del libro, seguendo l'analisi dello studioso Isadore Twersky, viene ben rispecchiato dalle sue caratteristiche principali:

  1. La creazione di un testo unanime che elimini la controversia e l'incertezza nell'interpretare la halakhah.
  2. L'organizzazione della halakhah in un testo suddiviso in materie concentrate ed organizzate che faciliti l'accesso ed il controllo.
  3. La composizione della Mishneh Torah nella lingua della Mishnah in un ebraico chiaro e forbito.
  4. La natura onnicomprensiva ed esauriente del testo che include tutti i livelli della halakhah: quelli che sono praticati e quelli che non lo sono.[2]

Mediante queste qualità di compilazione Maimonide rese l'intera halakhah trasparente ed accessibile. Come affermò nella sua introduzione: "cosicché tutte le regole siano accessibili ai giovani ed ai vecchi, sia che riguardino i precetti pentateuci o le istituzioni stabilite dai saggi e dai profeti." Come specificato, l'enfasi è posta su "accessibili": ciò che prima era stato celato ed intricato era ora reso brillante e lucido, anche ai novizi non abituati alla letteratura complessa che stava alla base di questi giudizi. L'aggettivo "accessibili" è preceduto dal termine non meno importante "tutte le regole", che caratterizza il trattato come esauriente ed accessibile. Ma Maimonide non si ferma a questa caratterizzazione del suo trattato come un importante prova di chiarezza e onnicomprensività; egli aggiunge la più audace e presuntuosa dichiarazione mai scritta da un halakhista su se stesso: "...in modo che nessun'altra opera sia necessaria per comprendere una qualsiasi delle leggi di Israele... la persona che prima esamina la Legge Scritta e poi questa compilazione saprà da essa l'interezza della Legge Orale, senza dover consultare nessun altro libro tra loro" (Ibid.). Quale che sia il significato preciso di questo passo — che verrà meglio considerato più sotto — si possono immaginare facilmente le reazioni che suscitò insieme alle forti speranze che ne derivarono.[1]

Cos'è la Mishneh Torah?

Sotto questa trasparenza, tuttavia, si riscontra un'ambiguità intensa che gravita sulla natura della Mishneh Torah stessa come trattato e sul concetto di autorità che la sottende. Ogni riga dell'opera è veramente un modello spettacolare di chiarezza, ma l'opera nel suo complesso è affetta, sin dall'inizio, da una profonda ambivalenza che permette varie e rimarchevoli interpretazioni della sua natura. La meravigliosa trasparenza del contenuto del trattato istiga la premessa che una qualsiasi mancanza di chiarezza riguardo al suo carattere non è fortuita, né semplice mancanza di abilità espressiva o linearità analitica. Al contrario, l'autore stesso ha sollevato una cortina di fumo, conferendo al carattere della sua opera un'impressione di questione aperta. Come si cercherà di dimostrare, questa densa nube è il risultato intenzionale delle formulazioni ambigue di Maimonide nell'introduzione alla Mishneh Torah e nelle sue affermazioni contraddittorie espresse in varie lettere dove commenta la natura del trattato. Di primo acchito, la domanda "Cos'è la Mishneh Torah?" ha una risposta semplice: è uno sforzo per creare un codice halakhico onnicomprensivo. Ma il termine "codice" di per se stesso è vago, dando un'ampia serie di significati. La chiave dei vari significati dell'opera e delle ragioni per l'ambiguità dei significati sta in un'attenta lettura dell'introduzione maimonidea al proprio trattato.[1]

Una lettura attenta dell'introduzione alla Mishneh Torah solleva due interpretazioni radicalmente differenti dell'opera. La prima e più moderata opzione vede la Mishneh Torah come rappresentazione della halakhah; la seconda e più radicale opzione la vede come halakhah stessa. Il chiarimento di queste due opzioni e le sue implicazioni in merito alla natura della Mishneh Torah sarà delineato nelle pagine che seguono. Tuttavia, prima di iniziare la discussione, è bene esaminare una questione preliminare: perché Maimonide si preoccupò di descrivere la storia della halakhah in mdod così esteso e particolareggiato nella propria introduzione, e cosa possiamo apprendere da tale descrizione riguardo al posto e ruolo della Mishneh Torah? Chiarire il ruolo della storia della halakhah nell'introduzione contribuirà molto a far capire il concetto che Maimonide ha di se stesso nel contesto della storia della halakhah, e servirà come base per esporre le differenti alternative del significato della Mishneh Torah.[1]

Mishnah, Mishneh e storia halakhica[modifica]

Folio 12 della Mishneh Torah, edizione in 20 volumi riccamente miniati, scritti a mano in ebraico da Solomon Ibn Zauk per Joseph Sen David Ibn Yahya e completata nel 1472

Nell'introduzione alla Mishneh Torah, Maimonide narra la storia della halakhah dal tempo di Mosè al suo. La storia della halakhah non è una materia halakhica di per se stessa, e Maimonide la tratta in linea di massima, in modo da fornire un contesto alla Mishneh Torah e farne una ramificazione di storia della halakhah fino ai suoi giorni. Ma la domanda da porsi è come questo resoconto storico della halakhah sia utile alla Mishneh Torah, confermandone l'urgenza o chiarendone il significato. Cosa distingue la costruzione di storia halakhica fatta da Maimonide da altre imprese simili, prima e dopo, come l'Epistole di Rav Sherira Ga`on l'introduzione di Rabbi Menaẖem ha-Me`iri al suo Bait ha-Beẖirah? E come si possono spiegare queste caratteristiche distintive alla luce del tentativo maimonideo di fornire una base ad interpretare la sua impresa come un momento decisivo nella storia halakhica?[3]

L'immediato e chiaro scopo di questa sorta di resoconto storico è di illustrare una concatenazione di halakhah, che inizi dal momento della rivelazione e culmini nella Mishneh Torah, una concatenazione che provveda un sostegno autorevole al libro stesso. Tale tipo di logica, per esempio, sta alla base dell'anticaraita Sefer ha-Qabbalah di Abraham Ibn Daud, un libro il cui scopo era di presentare un continuum di trasmissione ininterrotto che ancori la halakhah talmudica e medievale alla rivelazione del Sinai. In verità, il primo paragrafo dell'introduzione maimonidea lascia tale impressione, poiché Maimonide lì descrive una catena di trasmissione della Torah Orale magnificamente costruita da Mosè a Rabbi Giuda il Principe. Questa immagine ideale viene frantumata all'epoca di Giuda il Principe ed il resoconto di Maimonide di tale spezzatura in un momento decisivo della storia della halakhah fornisce il primo collegamento da il quadro storico dipinto da Maimonide e la Mishneh Torah.[2]

Fino al tempo di Rabbi Giuda il Principe, la Torah venne trasmessa oralmente, e la composizione della Mishnah — secondo Maimonide, la composizione di un libro scritto — costituiva quindi un cambiamento sostanziale nella natura della trasmissione halakhica. Nel peiodo precedente alla Mishnah, la tradizione halakhica autorevole veniva tramandata da generazione in generazione, e qualsiasi scrittura della halakhah era intesa solo per uso personale di un dato saggio. Di conseguenza, la comparsa della Mishnah come opera autorevole scritta costituiva una trasgressione della proibizione contro la stesura per iscritto della halakhah. Questa trasgressione letteraria poteva essere giustificata, secondo Maimonide, come risposta ad una crisi storico-politica: "Perché vide che il numero dei discepoli stava diminuendo, nuove calamità stavano accadendo continuamente, il governo [romano] stava estendendo i propri domini ed aumentando di potenza, e gli Israeliti stavano sparpagliandosi ed emigrando in paesi lontani. Egli dunque compose un'opera che servisse come manuale per tutti, i cui contenuti potessero essere studiati rapidamente e non dimenticati" (Introduzione alla Mishneh Torah, p. 36). Il declino degli studenti e la dispersione di Israele compromise la possibilità di una trasmissione continua e organica della tradizione orale nell'ambito di una struttura di istituzioni centrali, e la creazione di un codice scritto fu un tentativo di superare tale crisi politica e storica.[4]

Il codice era inteso a colmare la vasta distesa geografica che si era creata e che precludeva la dipendenza sulla trasmissione orale diretta con la relativa necessità di vicinanza tra trasmettitore e ricevente. Similmente, un trattato autorevole di tale sorta può chiudere i divari temporali che potrebbero crearsi nella catena di trasmissione. Una generazione saltata costituisce un'interruzione irreparabile nella catena orale di trasmissione, un colpo mortale ad un grande corpo di conoscenza che diventa irrecuperabile. Ma con la composizione della Mishnah, la halakhah fu liberata dalla sua dipendenza sulla trasmissione continua di una tradizione vivente continuativa, ed il libro si assicurò la propria esistenza anche quando la situazione politica precluse il mantenimento di un processo di trasmissione chiaro ed ordinato.[4] La scrittura pertanto risponde ad una crisi di tempo e di spazio subita da una comunità che precedentemente avevano un centro definito ed organico. La halakhah opera nell'ambito di una cornice storica, ed il genere basilare della trasmissione halakhica non è indipendente dalla casualità storica. La scrittura della Mishnah — cambiamento sostanziale del modo in cui la halakhah viene trasmessa — fu il risultato di una svolta drammatica delle circostanze storiche che richiedevano una reazione. Nella connessione che Maimonide creò tra crisi politica e cambiamento letterario nei giorni di Rabbi Giuda il Principe, egli causò il precedente storico alla composizione della Mishneh Torah come è chiaro in ciò che segue nell'introduzione.[5]

Dopo avere descritto la crisi geopolitica al tempo di Rabbi Giuda, Maimonide continua illustrando il successivo periodo di continuità e calma nella storia della halakhah, che si estese fino al tempo di Ravina e Rav Ashi, i redattori del Talmud babilonese. Con il completamento del talmud, tale periodo di continuità venne a finire prematuramente e la storia della halakhah prese un'altra svolta. Da quel punto in poi, Maimonide non nomina più le persone specifiche che rappresentano la catena di trasmissione continua della Torah Orale; fa riferimento invece ai saggi che seguirono dopo Ravina e Rav Ashi col termine generico di Geonim. Per trasmettere il senso di svolta decisiva nella storia ordinata della halakhah, Maimonide usa l'accorgimento letterario di identificare ed elencare una serie continua di quaranta generazioni — cifra tonda e completa — da Mosè a Ravina e Rav Ashi: "troviamo che da Rav Ashi [e risalendo fino a] Mosè nostro Maestro, ci sono quaranta uomini, come segue... " Questa reiterazione dei saggi di ciascuna generazione fino a risalire a Mosè rappresenta lo sforzo di Maimonide per indicare la fine del processo di trasmissione ordinata e strutturata. Come afferma: "Ravina e Rav Ashi ed i loro colleghi furono gli ultimi grandi saggi d'Israele che trascrissero la Legge Orale, emisero decreti, promulgarono ordinanze, ed istituirono usanze. I loro decreti, ordinanze e usanze si diffusero in tutto Israele, ovunque risiedessero." La perdita di tale trasmissione ordinata, centralizzata e continuativa a seguito della redazione del Talmud fu causata da una seconda crisi geopolitica che ebbe un'influenza decisiva sulla storia della halakhah:

« Dopo la corte di Rav Ashi, che compilò la Gemara la quale fu finalmente completata nei giorni di suo figlio, avvenne una grandissima dispersione di Israele in tutto il mondo. La gente emigrò in parti remote e isole distanti. La prevalenza di guerre e la marcia degli eserciti rese insicuro qualsiasi viaggio. Lo studio della Torah declinò. Il popolo ebraico non affollò collegi in migliaia e decine di migliaia come era successo prima d'ora; ma in ogni città e nazione, quegli individui che sentirono la chiamata divina si riunirono insieme e si dedicarono alla Torah; studiarono tutte le parole dei saggi e da costoro impararono l'interpretazione giuridica di metodo. »
(Introduzione alla Mishneh Torah, pp. 37-38)

Questa descrizione chiaramente richiama il resoconto di Maimonide sulla crisi al tempo di Rabbi Giuda il Principe, e illustra la disintegrazione ancor più duramente. Israele subì "una grandissima dispersione", più grave di quella del tempo di Rabbi Giuda. A peggiorare le cose, fu molto più difficile mantenere contatti significativi tra i vari gruppi dispersi perché "la prevalenza di guerre e la marcia degli eserciti rese insicuro qualsiasi viaggio". Delle migliaia che avevano continuato a studiare nelle yeshivah anche dopo il tempo di R. Giuda, ora ne rimaneva solo un gruppetto isolato. Questa situazione critica continuò fino all'epoca di Maimonide stesso e, dopo aver descritto il lavoro dei Geonim — oscurato dalla perdita di qualsiasi possibilità di una halakhah centralizzata — egli enfatizza il senso di collasso storico sofferto da Israele in questo periodo.[5] Tale collasso fornisce la motivazione per scrivere la Mishneh Torah:

« Ai giorni nostri, prevalgono gravi vicissitudini, e tutti sentono le pressioni dei tempi duri. La saggezza dei nostri uomini saggi è scomparsa; la conoscenza dei nostri uomini prudenti è nascosta. Pertanto i commentari dei Geonim e le loro compilazioni di leggi e responsi, che si curarono di rendere chiari, in tempi odierni sono diventati difficili da capire cosicché solo pochi individui li comprendono correttamente... In base a ciò, io, Mosè figlio di Maimon il Sefardita, mi sono scosso. »
(Ibid., p. 39)

Proprio come la Mishnah di Rabbi Giuda il Principe era stata una reazione letteraria drammatica a fronte della prima crisi geopolitica della halakhah, la Mishneh Torah fu una reazione letteraria e halakhica alla seconda crisi, ancor più intensa. Il cambiamento nel modo di trasmissione halakhico da parte di Rabbi Giuda fu il precedente per il non meno significativo cambiamento che Maimonide intese istituire.[5][4]

Maimonide sembra considerare l'ascesa dell'Islam, e la dispersione delle comunità ebraiche nel Maghreb e in Spagna, come la "grandissima dispersione" avvenuta a partire dal completamento del Talmud. I suoi commenti sulla crisi storica intensificatasi durante il suo tempo, pare correlata alla distruzione degli ebrei andalusi da parte degli Almohadi e al suo senso di esule privato della sua patria culturale non più esistente. Organizzando la sua introduzione come un continuum di trasmissione e sviluppo organico interrotto da due brusche spezzature storiche, egli forgia un vincolo immediato tra la Mishnah di Rabbi Giuda e la propria Mishneh Torah.[5]

Il primo ruolo giocato dalla formulazione di storia halakhica nell'introduzione di Maimonide sembra dunque alquanto chiara. Maimonide forgia una connessione fondamentale da una parte, tra i cambiamenti nei modi di trasmissione della halakhah e l'espressione letteraria e, dall'altra, tra le crisi politiche e storiche. Usa tale narrazione per porre la Mishnah di Rabbi Giuda quale precedente che legittimi la sua Mishneh Torah. Vedremo in seguito che la formulazione specifica della storia halakhica ha un altro ruolo, più sostanziale, riguardo alla Mishneh Torah e la sua natura essenziale. Tuttavia, prima di affrontarla, dobbiamo considerare diversi punti relativi ai paralleli che Maimonide fa tra la Mishnah di R. Giuda e la propria Mishneh Torah.[6]

È la Mishnah veramente un precedente per la Mishneh Torah? Considerarlo tale è reso possibile, tra le altre cose, da un'interpretazione contestata sul tipo di composizione che la Mishnah rappresenta. Poiché Maimonide prende la Mishnah come precedente per la creazione della propria opera, egli deve rappresentarla in una maniera che le permetta di giocare tale ruolo nella storia della halakhah. Il primo passo in questo processo è di affermare che la Mishnah fosse infatti scritta. Tale conclusione tuttavia non era accettata universalmente dai saggi medievali che avevano preceduto Maimonide, alcuni dei quali pensavano che la Mishnah fosse un trattato trasmesso oralmente e diffuso dagli studiosi tanna`im che recitavano la Mishnah e che erano in effetti adibiti a "libri viventi" nelle sale di studio. Secondo tale opinione — riconosciuta dalla cultura contemporanea come la più ragionevole — la Mishnah non era una composizione scritta, disseminata copiandola; piuttosto, la redazione della Mishnah implicava la cristallizzazione di una versione precisa e autorevole di materiale halakhico che continuava ad essere tramandato oralmente. Se tale era il caso, la composizione della Mishnah non era una dipartita profonda, sostanziale o persino halakhica dai modi in cui la halakhah era stata trasmessa in passato.[4]

Similmente, la connessione tratta da Maimonide tra la Mishnah di Rabbi Giuda e la crisi politica che si stava apparentemente intensificando al suo tempo, lo porta ad asserire che la Mishnah costituisce un riassunto esauriente ed accessibile dell'intera halakhah fino a quel momento: "[Rabbi Giuda] raccolse insieme tutte le tradizioni, promulgazioni, interpretazioni ed esposizioni di ogni porzione della Torah, che era pervenuta da Mosè nostro Maestro, o era stata dedotta dalle corti [rabbiniche] nelle generazioni successive. Tutta questo materiale egli lo redasse nella Mishnah, che fu diligentemente insegnata in pubblico, e quindi divenne nota universalmente al popolo ebraico" (Introduzione alla Mishneh Torah, 36). Ma questa opinione della materia viene contestata da un esame della natura della Mishnah come composizione. Fu scritta come sommario onnicomprensivo della halakhah come si era sviluppata fino a quel punto, o era un trattamento sistematico dei punti dibattuti nelle sale di studio? Similmente, era composta in una maniera che la rendesse accessibile a tutti, o presupponeva un notevole grado di conoscenza precedente — rendendo necessario quindi un vasto commentario per farla capire? Data la struttura storico-politica che egli crea, Maimonide doveva descrivere la Mishnah come fece, rendendola quindi citabile come precedente per la Mishneh Torah, scritta, secondo la sua opinione, in circostanze simili e con simili propositi.[7]

Nella sua lettera a Pinhas il Giudice di Alessandria, Maimonide sottolinea la natura innovativa della sua composizione ed osserva che l'unico precedente a tale opera è la Mishnah di R. Giuda: "Sono stato preceduto da Geonim e grandi studiosi che composero trattati e promulgarono sentenze in ebraico ed in arabo su varie materie che sono conosciute. Ma decidere la halakhah rispetto all'intero Talmud e tutte le leggi della Torah è qualcosa che nessuno ha fatto prima di me eccetto il nostro Santo Rabbino [Giuda il Principe] ed il suo santo gruppo [di colleghi]" (Iggerot, pp. 439-440). Ma il problema più sostanziale che nasce dal citare la Mishnah come precedente della Mishneh Torah proviene dalla grande differenza tra le due opere. La Mishnah, come la Mishneh Torah, generalmente enuncia le leggi senza il dibattito dell'argomentazione; tuttavia, a differenza della Mishneh Torah, riporta una gran quantità di dissensi. Nella Mishneh Torah, Maimonide trascura quasi completamente l'abbondanza di opinioni halakhiche, cercando così di stabilire un sistema halakhico uniforme onnicomprensivo, in contrasto con ciò che esisteva prima di lui. La presenza nella Mishnah di discordanze pone la questione fondamentale se l'opera possa essere considerata un codice. Ma anche se è un codice, è un codice flessibile e temporaneo. Insieme alle posizioni della maggioranza evidentemente riportate come halakhah, il redattore della Mishnah incluse opinioni di minoranza che potrebbero essere considerate in futuro e usate per revocare qualle che ora è la decisione della maggioranza. Le due opere sono pertanto non paragonabili per il grado di uniformità che intendono introdurre nella halakhah. Ogni atto di canonizzazione è accompagnato da censura. Il redattore della Mishnah, tuttavia, sebbene decida la halakhah secondo la posizione maggioritaria, presenta anche una moltitudine di vedute dissenzienti; come risultato, la determinazione che la Mishnah fa dellahalakhah non censura le opinioni ora rigettate in base alla memoria normativa collettiva. Conservando le opinioni minoritarie, questo tipo di redazione trasforma la determinazione halakhica in qualcosa che potrebbe essere contestata in futuro. Maimonide, al contrario, cancella decisamente le opinioni che differiscono dalla sua e, nella sua spinta verso la standardizzazione quasi assoluta della halakhah, omette persino di menzionarle come alternative rifiutate.[2]

Nella sua lettera a Pinhas il Giudice, Maimonide considera questa divergenza tra il suo trattato e la Mishnah, riconoscendo chiaramente che poteva compromettere l'utilità della Mishnah come precedente:

« Rispetto alle materie su cui Rabbi [Giuda il Principe] non aveva esposto una solida decisione halakhica ma solo una disputa, e egli stesso non propendeva né in una direzione né in un'altra — egli riportò ciascuna opinione nel nome del suo proponente... poiché a quel tempo, molti agivano secondo un'opinione e molti agivano secondo l'altra... È improprio [per principio] citare qualcosa che non sia halakhah decisa, ma a quel tempo, alcuni fecero così e altri fecero colà, e tra il pubblico, alcuni accettarono l'opinioni di uno e altri accetaron o l'opinione dell'altro — conseguentemente, ci fu bisogno di far riferimento [ad entrambe le opinoni]. E poiché ho scelto la via della Mishnah, e la Gemara ha ora sentenziato su ogni singola halakhah — sia specificamente sia secondo una delle regole usate per decidere le halakhot — e non ci sono più due [serie di] pratiche, perché dovrei citare il nome di una persona la cui opinione della halakhah è stata scartata? »
(Iggerot, pp. 441-442)

Per poter chiudere il divario tra Mishneh Torah e Mishnah, Maimonide dovette rimaneggiare il fenomeno del dissenso nell'ambito della Mishnah. Nella maggioranza dei casi di disaccordo, la halakhah conviene con l'opinione di maggioranza, riportata da Rabbi Giuda senza attribuzione ad un particolare saggio. Ove la disputa tra due tanna`im viene enunciata senza risoluzione, non è perché la Mishnah sia un documento flessibile che si propone di conservare opinioni multiple. Piuttosto, è perché l'esistenza della disputa è stata imposta al redattore della Mishnah — sia per la sua mancanza di abilità a risolverla sia perché gli mancava il potere di imporre una pratica uniforme e sradicare le pratiche differenti delle varie comunità. Ma una volta che il Talmud ebbe risolto quelle dispute che erano state lasciate irrisolte nella Mishnah, e le regole dell'aggiudicare decisioni permise la risoluzione delle dispute nel Talmud stesso, non ci fu più alcun bisogno di lasciare aperta la questione halakhica, e si poteva presentare una halakhah senza ambiguità.[2]

Maimonide raggiunge quindi due determinazioni che supportano la sua presentazione della Mishneh Torah quale pinnacolo e conclusione del processo continuativo dell'unificazione halakhica. Primo, egli determina che lo scopo di Rabbi Giuda nel comporre la Mishnah fu quello di unificare la halakhah e che le dispute irrisolte rimaste nella Mishnah erano lì perché il redattore non aveva altra scelta. Secondo, egli determina che il Talmud come trattato ha reso possibile di risolvere quelle materie che erano state lasciate irrisolte nella Mishnah.[7][2]

Si sarebbe potuto presentare un'opinione opposta della dinamica: invece del resoconto maimonideo dell'unità progressivamente più fondamentale, uno poteva asserire il continuum letterario di Mishnah e Talmud come una disputa progressivamente più vasta, in cui il terreno fertile della halakhah faceva costantemente arrivare a nuove possibilità. In tale opinione, la Mishnah sarebbe stata presentata come un codice flessibile che includeva opinioni minoritarie che averbbero potuto prevalere in futuro, ed il Talmud, piuttosto che restingere il dibattito, lo allargava presentando una moltitudine di possibilità interpretative non contemplate dalla Mishnah stessa. È possibile, usando varie regole di aggiudicazione, estrarre una halakhah pratica dal Talmud, ma appare chiaro che descrivere il Talmud come composizione che tende a limitare e risolvere le dispute rimaste nella Mishnah si adatta bene all'interesse da parte di Maimonide di presentare il suo trattato come continuazione della tendenza che era iniziata coi documenti fondanti della halakhah.[4][6]

Autorità e alternative[modifica]

Manoscritto A77 della Mishneh Torah, Folio 16v di "Kaufmann Mishneh Torah", prodotto in Francia nordorientale nel 1296; alla base due cavalieri che giostrano

Il primo compito della storia halakhica, come lo articola Maimonide, è di formare un nesso tra i cambiamenti letterari e le crisi storiche, con ciò ponendo le basi per considerare la Mishnah quale precedente della Mishneh Torah. Come già scritto, tale processo portò ad una conoscenza speciale dell'importanza della Mishnah come composizione, riflettendo l'impegno di Maimonide a superare il possibile divario tra questa e la Mishneh Torah stessa. Il secondo e più significativo ruolo dell'introduzione alla Mishneh Torah è di permetterci di capire la natura dell'opera in connessione con il modo in cui Maimonide descrive la storia dalla halakhah dal momento in cui la catena di trasmissione e di sviluppo organico fu interrotto, cioè dalla fine dell'era di Ravina e Rav Ashi. Maimonide caratterizza infatti Ravina e Rav Ashi come segue (cfr. supra): "gli ultimi grandi saggi di Israele che trascrissero la Legge Orale, emisero decreti, promulgarono ordinanze e istituirono tradizioni. I loro decreti, ordinanze e tradizioni si diffusero in tutto Israele, ovunque risiedessero." Dopo tale periodo, gli ebrei subirono una crisi ancora più grave di quella dei giorni di Rabbi Giuda il Principe; come già spiegato sopra, Maimonide descrive i due episodi in termini analoghi ma usa un linguaggio più intenso quando parla della crisi successiva. La gravità della situazione geopolitica all'inizio del periodo geonico creò una nuova situazione halakhica. Le decisioni dei Geonim non furono accettate da tutti gli ebrei, "a causa della lontananza degli insediamenti ebraici e le difficoltà di viaggio" (Introduzione alla Mishneh Torah, p. 38). Questo fatto storico fece sì che i giudizi geonici fossero locali e termporanei. Un'istruzione halakhica del ga`on non vincolava né gli altri tribunali di altre comunità né le generazioni successive:

« Nessun obbligo viene posto su coloro che vivono in una nazione di osservare le tradizioni di un'altra nazione; né un tribunale viene diretto a promulgare un decreto che sia stato emesso da un altro tribunale della stessa nazione. Quindi, se uno dei Geonim insegna che un certo modo di aggiudicare sia corretto, e diventa chiaro ad un tribunale in una data susseguente che ciò non era in accordo con l'opinione della Gemara, la prima autorità non viene necessariamente seguita ma viene adottata quell'opinione che sembra più ragionevole, che sia della prima autorità o di una dopo. »
(Ibid.)

Gli stessi Geonim non condividevano per nulla l'opinione di Maimonide riguardo alla loro autorità limitata rispetto a quella del Talmud. Si consideravano gli eredi del trono di Ravina e Rav Ashi, successori diretti della gloriosa tradizione talmudica, e reputavano i propri giudizi alla pari di quelli del Grande Tribunale, vincolanti per tutta la diaspora di Israele. Maimonide, da parte sua, dichiara indipendenza assoluta dall'autorità vincolante dei Geonim. Non si sforza di attribuire la loro mancanza di autorità ad una qualche loro deficienza come halakhisti; traccia invece la loro perdita di autorità all'intensificazione della crisi storica e politica che seguì il periodo talmudico.[4] Il processo è reso subito palese nel seguente paragrafo, dove Maimonide contrasta l'autorità vincolante del Talmud con la natura non vincolante dei giudizi gaonici:

« Le precedenti osservazioni si riferiscono alle regole, decreti, ordinanze e tradizioni che si generarono dopo che il Talmud fu redatto. Ma ciò che viene già citato nel Talmud babilonese è vincolante per tutto Israele. Ed ogni città e nazione deve osservare tutte le tradizioni osservate dai saggi della Gemara, promulgare i loro decreti, e sostenere le loro istituzioni, sulla base del fatto che tutte le tradizioni, decreti, ed istituzioni menzionate nel Talmud ricevettero il consenso di tutto Israele, e quei saggi che istituirono le ordinanze, promulgarono i decreti, introdussero le usanze, emisero la decisioni, ed insegnarono che un dato giudizio fosse corretto, costituì il corpo totale o la maggioranza dei saggi uomini di Israele. Essi furono i capi che ricevettero mutualmente le tradizioni sui fondamenti dell'Ebraismo in successione ininterrotta partendo da Mosè nostro Maestro, che la pace sia con lui. »
(Ibid.)

Bisogna sottolineare che Maimonide non attribuisce una maggiore autorità del Talmud al fatto che preceda la letteratura geonica. Se lo facesse, egli stesso verrebbe a subordinarsi all'autorità dei Geonim, che lo precedettero nel tempo. Stabilisce invece una nuova base per l'autorità del Talmud: la halakhah talmudica è vincolante in tutti i luoghi ed in tutti i tempi perché fu accettata da tutto Isaraele.[7]

La sua posizione di principio circa l'autorità limitata dei Geonim è palese nei suoi vari giudizi promulgati nella Mishneh Torah. In tutta la compilazione le opinioni dei Geonim vengono citate esplicitamente ed in dozzine di punti, a volte in accordo e altre volte in disaccordo. Maimonide selezionò dai giudizi dei Geonim solo quelli che gli sembravano corretti senza un affidamento a priori alla loro autorità.[5] Per esempio, accettò la posizione geonica che un tribunale potesse somministrare un giuramento in qualsiasi lingua intesa dall'imputato, contro l'opinione dei suoi insegnanti, il Rif e Joseph ibn Migash, che asserivano che tale giuramento dovesse essere somministrato solo in ebraico:

« I giudici somministrano il giuramento alla persona che lo pronuncia in qualsiasi lingua che egli comprenda. I Geonim aggiudicavano in tale maniera. I miei maestri però sentenziarono che un giuramento potesse essere somministrato solo in leshon haqodesh [lingua santa]. Tale giudizio non deve essere ascoltato. Sebbene è diventata tradizione somministrare giuramenti in leshon haqodesh, la persona che fa giuramento deve familiarizzarsi con la materia fino a che capisca la formulazione del giuramento. »
(Leggi sui Giuramenti, 11:14)

In molti punti dove Maimonide rifiuta la posizione dei Geonim, egli devia dal suo procedimento di omettere il ragionamento che porta ai suoi giudizi e aggiunge una breve argomentazione a sostegno della sua posizione, supponendo che tale rifiuto necessiti di giustificazione. Nelle leggi che riguardano debitori e creditori, Maimonide cita la posizione dei Geonim che un garante che abbia formulato il suo impegno in termini generali e liberi, si impegna a pagare qualsiasi debito contratto dalla persona della quale è garante.[8] Maimonide rigetta questa sentenza, citando la posizione gaonica opposta e aggiungendo una giustificazione per il rigetto:

« Le seguenti opinioni furono proposte in merito ad una persona che non limitò la portata dell'impegno preso come garante. Per esempio, disse al prestatore: "Dagli ciò che credi, ed io lo garantirò", "Vendiglielo, ed io lo garantirò", o "Prestaglielo, ed io lo garantirò". Ci sono Geonim che giudicano che anche se l'altra persona vende 10000 zuz in valore di mercanzia o impresta 100000 zuz alla persona nominata, il garante diventa responsabile per l'intero ammonto. Mi sembra, invece, che il garante non sia per nulla responsabile. Poiché egli non conosce ciò per cui si è impegnato, non ha preso un impegno serio e quindi non si è vincolato. Queste sono parole ragionevoli che una persona compassionevole apprezzerà. »
(Leggi sui creditori e debitori, 25:13)

Una garanzia senza specifiche è nulla e invalida perché una formulazione così generica difetta di un vero impegno da parte del garante.[6]

Un esempio interessante della prolungata polemica contro la posizione dei Geonim si riferisce alla loro sentenza che riguarda un mutuatario che ha stabilito una condizione specifica col prestatore che il pagamento del debito avverrà in presenza di un particolare testimone. Secondo la loro posizione, se il debito veniva pagato in presenza di altri testimoni, tale testimonianza era inaccettabile. Maimonide ragionò contro questa posizione e aggiunse che la sentenza dei Geonim fosse basata su una versione errata del Talmud:

« Questo è un errore scribale.Per questa ragione, le autorità halakhiche [Geonim] errarono a causa di quei testi. Ho ricercato le versioni antiche del testo e trovato che stabiliscono che la parola del mutuatario è accettata. In Egitto, una porzione del testo antico del Talmud scritto su pergamena, come era abitudine nell'era approssimativamente 500 anni prima della presente, venne in mio possesso. Ho trovato due versioni di questa legge tra quelle pergamene. Entrambe affermano: "Se egli sostiene: 'Ho adempiuto alla stipulazione e ti ho ripagato in presenza di tal dei tali e tizio e caio, e costoro si sono messi in viaggio oltremare o sono morti', la sua parola viene accettata. »
(Ibid. 15, 2)

Maimonide quindi si basava su manoscritti antichi del Talmud per controbattere la versione dei Geonim.[2] La sua mancanza di affidamento alle posizioni dei Geonim è palese non solo in merito alle loro particolari lettura del Talmud, ma anche alle loro promulgazioni indipendenti. Maimonide rifiutò una delle promulgazioni geoniche più importanti che postulava che, nel caso di una moglie che dichiarava che il marito gli era ripugnante, il marito era obbligato a concederle il divorzio con la piena compensazione finanziaria del contratto matrimoniale — la ketubah. Tale promulgazione, che aveva una grande importanza circa la posizione della donna, viene rifiutata da Maimonide nelle sue leggi sul matrimonio nel modo seguente: "Ci sono Geonim che dicono che in Babilonia si seguivano costumi differenti riguardo ad una donna che si ribella [evitando il rapporto sessuale col marito]. Questi costumi tuttavia non si sono diffusi nella maggioranza delle comunità ebraiche, e in molti luoghi nell'ambito delle comunità ebraiche ci sono molti saggi di rinomanza che differiscono da loro. [Pertanto], è giusto seguire le leggi prescritte dal Talmud" (Leggi sul Matrimonio, 14:14).

Ciò nondimeno, seguendo la sua politica selettiva, Maimonide accettò due altre promulgazioni importanti dei Geonim sebbene differissero dalle sentenze talmudiche. Il Talmud stabilisce che la riscossione di un debito dagli eredi può essere fatto solo dalla terra di proprietà che è stata ipotecata per tale scopo e non da beni mobili. I Geonim che desideravano proteggere gli interessi dei prestatori promulgarono che il debito può essere riscosso anche da beni mobili degli eredi. Nella Mishneh Torah Maimonide accettò questa promulgazione in alcuni punti. Uno di questi si riferisce alla riscossione di un debito che risulta causato da danneggiamento: "I Geonim hanno già sentenziato che un debito dovuto ad un creditore può essere esatto da beni mobili [del patrimonio]. Questa sentenza è stata accettata da tutti i tribunali giuridici [ebraici]. Pertanto anche i danni possono essere esatti da beni mobili lasciati agli eredi." (Leggi sul Danno alla Proprietà, 8:12).

Anche un'altra promulgazione dei Geonim accettata da Maimonide contro la posizione del Talmud mira a proteggere l'interesse del creditore. Secondo la legge del Talmud, un mutuatario che non ha capacità di pagare il suo debito è esentato da tale pagamento fino al momento in cui avrà una qualche proprietà/bene in suo possesso. I Geonim peggiorarono la posizione del debitore e lo obbligarono in tale caso di giurare di non avere proprietà e quando ne venisse in possesso di usarla immediatamente per pagare il suo debito:

« Quando però i Geonim delle prime generazioni che vennero dopo la compilazione del Talmud videro che il numero di persone ingannevoli era aumentato e la possibilità di ottenere prestiti diminuiva, ordinarono che quel debitore che dichiari banacarotta deve impegnarsi a fare un giuramento rigoroso, paragonabile al giuramento scritturale, amministrato mentre regge un articolo sacro, che non possiede alcuna proprietà a parte quella in questione, che non ha nascosto alcuna sua proprietà in mano d'altri, o dato proprietà ad altri come donazione con l'intento di farsela ridare. »
(Leggi sui Creditori e Debitori 2, 2)

Tuttavia Maimonide fece un tentativo esplicito di limitare la portata della promulgazione in modo che non danneggiasse la posizione concessa dalla Torah ad un creditore in difficoltà. L'ordinanza non dà diritto al creditore di perquisire la casa del debitore, ma se si sa che il creditore è povero, è proibito forzarlo a prestare giuramento (Ibid. 2, 4).

Nella posizione di Maimonide la riduzione dell'autorità dei Geonim si basa su una più ampia teoria di autorità della' halakhah. Secondo Maimonide, come si è detto, l'autorità del Talmud scaturisce dal fatto che fu accettata dal popolo di Israele, ma le promulgazioni dei Geonim e la loro interpretazione non aveva ottenuto tale riconoscimento. Uno può concepire altri fondamenti per l'autorità talmudica, e infatti furono proposti dagli oppositori di Maimonide. Accusandolo di basare l'autorità del Talmud su deboli presupposti di circostanza storica casuale, cercavano invece di ancorare tale autorità a qualcosa di più sostanzioso: la prossimità del Talmud e la sua fedeltà all'antica tradizione halakhica, oppure ad una nozione più generale di declino generazionale continuativo, che accresceva la statura degli amora`im (saggi talmudici) in relazione a coloro che li seguirono.[5]

Maimonide fonde il suo quadro specifico di storia halakhica con un concetto fondamentale delle fonti dalle quali la letteratura halakhica acquisisce autorità. Forgia pertanto un forte collegamento tra storia e halakhah e limita decisamente l'autorità dei Geonim mentre aumenta quella del Talmud. La perdita di centralizzazione — una condizione politica — non impedisce soltanto la diffusione delle decisioni halakhiche in tutto Israele; ne indebolisce la stessa autorità, poiché tale autorità dipende dalla loro diffusione e accettazione. I Geonim, nonostante i loro sforzi, furono incastrati in un periodo di rottura geopolitica, e questa rottura minò la loro abilità di generare halakhah vincolante. Secondo questa opinione, la connessione tra halakhah e circostanza è interna: un certo grado di centralizzazione è necessario non solo per mantenere la halakhah come sistema effettivo ma, più fondamentalmente, per farla diventare halakhah. Maimonide usa il quadro storico nel quale immette il suo nuovo concetto di autorità come meccanismo per creare il desiderato divario tra l'autorità assoluta del Talmud e l'autorità limitata dei Geonim.[5][6]

Autorità talmudica e Mishneh Torah[modifica]

L'approccio di Maimonide all'autorità del Talmud e la sua connessione alla geopolitica ebraica, gioca un ruolo importante anche rispetto alla stessa Mishneh Tora come composizione. Ci sono due possibilità principali per comprendere la Mishneh Torah come composizione: una la chiameremo "moderata" e l'altra "radicale". La distinzione ci assisterà a definire più precisamente il ruolo giocato dal concetto di Maimonide in merito all'autorità talmudica in materie collegate al suo trattato.[9]

La questione basilare riguardo all'essenza della Mishneh Torah è la seguente: Maimonide credeva che la Mishneh Torah fosse una rappresentazione compiuta, forse perfetta, della halakhah, o credeva invece che fosse la halakhah stessa? La questione può essere chiarita riferendosi alla giurisprudenza in generale. La letteratura legale include numerosi trattati scritti da vari esperti in varie aree della legge — illeciti, contratti, diritto penale, e così via. Questi trattati hanno un'influenza considerevole sulle sentenze dei giudici e vengono considerati rappresentazioni compiute e cristallizzate della legge, ma il sistema legale non ne viene vincolato poiché è vincolato da uno statuto. Secondo la lettura moderata, la Mishneh Torah è un trattato di tale sorta, che esamina l'intera gamma della halakhah. È una rappresentazione ampia e onnicomprensiva della halakhah, da prendersi in considerazione nei giudizi dei decisori. Ma è anche possibile che Maimonide considerasse la Mishneh Torah non una rappresentazione della legge bensì la legge stessa. In questa lettura radicale, la Mishneh Torah gioca il ruolo di raccolta di leggi che sono vincolanti nello stesso senso del Talmud.[9]

La distinzione tra lettura moderata e lettura radicale può essere impostata come segue. Nell'alternativa radicale, Maimonide credeva che un futuro giudice che sentenziava in opposizione alla Mishneh Torah, avrebbero errato in materia di legge. La situzione di costui sarebbe quella di uno che ha errato rispetto a qualcosa stabilito esplicitamente nel Talmud, e il suo giudizio sarebbe quindi nullo, perché la Mishneh Torah è halakhah. In contrasto, nell'alternativa moderata Maimonide credeva che tale giudice avrebbe errato nel ragionamento: la sua sentenza non contraddice un principio halakhico di per se, ma omette di seguire, forse erroneamente, una migliore interpretazione della halakhah.[9]

La distinzione tra possibilità moderata e possibilità radicale può essere articolata come distinzione tra autorevolezza al dettaglio e autorevolezza all'ingrosso. Nella lettura moderata, l'autorità di ogni sentenza nella Mishneh Torah deriva dalla sua corretta interpretazione delle fonti canoniche della halakhah. Ogni singola sentenza viene valutata individualmente — su base dettagliata — per determinare se rappresenti veramente la letteratura halakhica. Se però la Mishneh Torah è la halakhah stessa, allora la sua autorità deve essere considerata su base complessiva, all'ingrosso. Nel momento stesso che il libro è riconosciuto come canonico, l'autorità delle sentenze di Maimonide deriva da quella che il giurista H. L. A. Hart definisce la "regola del riconoscimento", che assegna forza vincolante a tutte le sentenze, senza considerare l'affidabilità di ciascuna individualmente.[10]

Se Maimonide in realtà credeva che le sue sentenze nella Mishneh Torah costituivano la halakhah stessa e che il suo libro aveva uno status canonico nello stesso senso della Mishnah e del Talmud, ci possiamo chiedere ragionevolmente cosa pensava che fosse la fonte d'autorità del suo libro. La domanda non ci concerne se Maimonide credeva che la Mishneh Torah fosse semplicemente una rappresentazione e riassunto della halakhah — cioè, secondo la lettura moderata — poiché la sua autorità deriverebbe quindi dalla compiuta revisione e presentazione delle precedenti fonti autorevoli. Ma se la Mishneh Torah è la halakhah stessa — cioè, la lettura radicale — qual'è la fonte della sua autorità e cosa la trasforma da una splendida rappresentazione della legge ad un testo canonico vincolante?[9]

Maimonide pare rispondere a questa domanda costruendo ancora una volta la storia halakhica e ripiegando sul suo concetto di autorità talmudica. La premessa che il Talmud sia vincolante perché si è diffuso in tutto Israele ed ne è stato accettato, getta le basi per la possibilità che la Mishneh Torah sia trasformata in un libro halakhico vincolante e venga quindi accettato da tutta Israele. L'affermazione di Maimonide, alla fine della sua introduzione, che la Mishneh Torah in definitiva renderà inutile tutta l'altra letteratura halakhica e l'intero Israele apprenderà la halakhah dal suo libro, non è soltanto un'aspirazione relativa all'imponente qualità del trattato; è anche, in effetti, la base del suo futuro status canonico: quando la Mishneh Torah si diffonderà per tutto Israele e verrà accettata, diventerà canonica nello stesso modo del Talmud stesso. Il concetto di Maimonide dell'autorità distintiva del Talmud e la rispettiva integrazione nella narrazione storica che Maimonide espone serve quindi un doppio scopo nell'introduzione. Libera Maimonide dall'affidamento alla halakhah geonica, che non era stata accettata da tutto Israele, e impianta nella storia halakhica la struttura concettuale che confermerà la futura autorevolezza della Mishneh Torah come testo halakhico canonico.[5]

Alla luce di questa particolare impostazione della narrazione della storia halakhica e il collocamento potenziale della Mishnah Torah quale opera canonica, possiamo capire la considerazione di sé che aveva Maimonide nel modo seguente. Egli rappresenta la halakhah in uno stato di crisi profonda, risultante dalle dure condizioni politiche che erano gradualmente peggiorate dopo il completamento del Talmud. In tali circostanze, si perse la speranza di un'autorità halakhica istituzionale centralizzata, che dipende sulla stabilità politica. La perdita di una qualsiasi possibilità di autorità centralizzata a sua volta diede alla halakhah una qualità localizzata e provvisoria, disfacendo quello che era stato un sistema accettato universalmente. Maimonide cercò di capovolgere questa situazione mediante una fondamentale e potente impresa letteraria che avrebbe cambiato lo stato della halakhah senza cambiare le condizioni geopolitiche che avevano provocato la sua frammentazione. Voleva superare queste dure condizioni tramite una composizione essenziale che in effetti creasse un centro virtuale che fungesse da sostituto alla stabilità politica. La Mishneh Torah avrebbe permesso la creazione di un reame immaginario, un reame concentrato sulla fedeltà ad un libro che veniva accettato da tutta la diaspora d'Israele. Tale impresa fu particolarmente audace perché il cambiamento sperato sarebbe avvenuto per mezzo della forza inerente alla composizione e la grandezza e fama del suo autore; il volto della halakhah ne sarebbe stato trasformato totalmente senza nessun cambiamento politico o istituzionale.[5][9]

Il resoconto di Maimonide nell'introduzione alla Mishneh Torah viene trasformato da aspirazione a visione nella sua lettera al discepolo Joseph. Rassicurandolo in merito alla tempesta critica sollevata a Baghdad dalla Mishneh Torah, Maimonide prevede un tempo in cui, passato il primo momento di critiche, la Mishneh Torah sarebbe stata accettata dall'intero Israele: "Tutto ciò che ci dici circa coloro che rifiutano di accettarla come dovrebbero accettarla — è cosa solo del mio tempo. In futuro, tuttavia, quando la gelosia e l'impulso di dominare svaniranno, tutto Israele sarà contento e appagato solo di essa, e tutto il resto senza dubbio verrà messo da parte." Dato il modo in cui Maimonide spiega il perché il Talmud sia autorevole e i Geonim non lo siano, la sperata accettazione universale della Mishneh Torah farà ben di più del significare il suo successo; sarà ciò che alla fine le conferirà autorevolezza.[9]

Discorso senza fine[modifica]

Esistono quindi due modi interamente differenti di comprendere la Mishneh Torah come composizione: uno più moderato che la vede coma una rappresentazione compiuta della halakhah; ed uno più radicale ed audace che la vede come halakhah stessa. La distinzione tra queste vedute può essere allargata tenendo conto di una componente ulteriore, non meno importante riguardo alla percezione della sua opera da parte di Maimonide: lo status di letteratura halakhica che predata la Mishneh Torah ora che è stata scritta. La Mishneh Torah è un sommario di tale letteratura precedente o un suo rimpiazzo? Il punto centrale della domanda è capire la ragione fornita da Maimonide nell'intitolare il suo libro Mishneh Torah (letteralmente, "Ripetizione della Torah"): "la persona che prima esamina la Legge Scritta e poi questa compilazione saprà da essa l'interezza della Legge Orale, senza dover consultare nessun altro libro tra loro" (Introduzione alla Mishneh Torah, p. 40). Anche questa frase baldanzosa permette due interpretazioni interamente differenti.[2]

Una lettura più moderata può significare che la Mishneh Torah sia un sommario della halakhah per coloro che sono incapaci ad esaminarla in profondità, sia a causa dell'intricatezza e complessità della letteratura halakhica precedente sia a causa della crisi geopolitica che aveva reso la halakhah frammentata ed inaccessibile. Per tali persone — la stragrande maggioranza degli ebrei — lo studio della Mishneh Torah rende possibile un moldo di vita halakhico devoto e fornisce un quadro dell'intera Torah Orale. Ma gli studiosi che hanno intelligenza, tempo libero e prossimità a sale di studio ed istituzioni didattiche che permettano di mantenere un contatto senza mediazioni con la letteratura halakhica, devono continuare a studiarla, faticando nei campi della Torah come prima.[9]

Una lettura più radicale tuttavia può significare che la Mishneh Torah non riassume solo la precedente letteratura halakhica; in realtà la sostituisce. Nel creare un'opera canonica della halakhah, Maimonide in pratica afferma di avere reso superflua la letteratura halakhica precedente: "senza aver necessità di consultare nessun altro libro." Tale dichiarazione lungimirante fa della Mishneh Torah un atto di immense conseguenze non solo per la halakhah stessa ma per tutta la cultura ebraica. Con la canonizzazione della Mishneh Torah, sparisce dalla memoria culturale ebraica la grande abbondanza di discorso halakhico che incorporava molte opinioni respinte, interpretazioni alternative, e motivazioni ipotetiche, insieme alle dozzine di libri di halakhisti precedenti. Maimonide intendeva basarsi su questa interpretazione radicale della Mishneh Torah non solo per riformare il volto della halakhah ma anche per trasformare il curriculum ebraico tradizionale.[11]

La lettura radicale della natura della Mishneh Torah come composizione può essere concettualizzata come segue. Lo status canonico di un testo ha vari livelli. Può avere uno status vincolante, stabilendo cosa sia la legge e come si debba agire. Agendo secondo un canone normativo di tale sorta, le autorità possono confiscare i beni di una persona, decidere se un contratto sia vincolante, imporre punizioni e multe, e a volte persino terminare la vita di questa persona. La legge di ogni stato è un canone normativo di tale tipo. Un altro tipo di canonizzazione — che possiamo chiamare "formativo" — ha un'importanza culturale più vasta, stabilendo la struttura educativa di una data comunità. Un canone formativo contiene i testi che vengono usati dai membri di una data comunità in scuole e attività ricreative. Il canone formativo genera la memoria collettiva della comunità e rende possibile di parlare e scrivere in una maniera che presume una familiarità senza mediazioni con una data raccolta di testi. In effetti, stabilisce i termini coi quali la gente comunica e si comprende interattivamente. Il canone formativo viene interpretato ed insegnato; e nel mondo ebraico, dove lo studio della Torah è un valore centrale, l'impegno diligente e rigoroso con la letteratura formativa assume un potente significato spirituale.[9]

Non tutti i testi canonici svolgono entrambe le funzioni — normativa e formative — simultaneamente. Le leggi dei contratti, per esempio, fanno parte del canone normativo di una comunità, con conseguenze di vasta portata sulla vita delle persone, ma pochi le vedono come patrimonio culturale centrale della comunità. Sono usate solo un ristretto gruppo di giudici ed avvocati esperti, che occssionalmente vengono consultati dalla gente comune. Anche il canone formativo non sempre è normativo. La grande letteratura non è una raccolta di istruzioni; piuttosto, infonde sensibilità e contribuisce a stabilire l'autocomprensione delle persone. Come grande letteratura, a volte forma visioni del mondo e a volte fornisce una narrazione di base che dà alla legge il suo significato, ma non determina la legge stessa. Nell'ambito del mondo ebraico, il Talmud ha acquisito un doppio ruolo, sia normativo che formativo. Serve non solo come testo normativo, dicendo ad uno come comportarsi, ma anche come testo degno di riflessione continua — alcuni direbbero riflessione esclusiva — che procura agli studenti il loro linguaggio e il modo di pensare.[11]

Alla luce di questa distinzione concettuale tra due tipi di canonizzazione, possiamo ritonare a considerare la Mishneh Torah. Se prendiamo la prospettiva radicale e vediamo la Mishneh Torah come un rimpiazzo della letteratura precedente, la sua composizione diventa un atto canonico intricato e complesso. In questo testo, Maimonide conferma l'autorità normativa del Talmud, stabilendo la halakhah secondo le direttive talmudiche assolutamente vincolanti. Inoltre, estrapolando la halakhah pratica trasparente ed accessibile dalla moltitudine delle deliberazioni talmudiche, rende possibile al Talmud di essere usato come canone normativo. Ma con quella stessa azione, Maimonide effettivamente decanonizza il Talmud nel senso formativo. Poiché ora la Mishneh Torah ci fornisce una versione chiara e limpida della halakhah talmudica, il Talmud stesso diventa istantaneamente un testo che non c'è più bisogno di consultare. Consolidando la forza normativa del Talmud, la Mishneh Torah lo spoglia del suo status formativo. In tale lettura, la composizione della Mishneh Torah non è semplicemente una riorganizzazione della halakhah; è un'azione pregna di significato per il carattere della cultura ebraica in generale.[9][11] Se veramente la composizione della Mishneh Torah costituì un rimarchevole atto canonico inteso a sostituire la precedente letteratura halakhica, bisogna attribuire a Maimonide le seguenti premesse: 1) L'interazione talmudica non ha valore inerente di per se stessa. La sostanza letteraria ed il valore spirituale del Talmud sono limitati alle sue conclusioni halakhiche; 2) Tali conclusioni sono presentate nella Mishneh Torah in maniera chiara e compiuta e, con la diffusione e accettazione del trattato, queste conclusioni saranno diventate la halakhah stessa; 3) Riferimento alla Mishneh Torah sarà l'unico necessario, almeno per la vasta maggioranza dei casi, derivandone una halakhah pratica senza dover ricorrere a letteratura halakhica precedente; 4) Le materie degne di attenzione costante per loro preciso diritto sone "il Racconto della Creazione" (Genesi 1) e "il Racconto del Carro" (Ezechiele), cioè fisica e metafisica rispettivamente. Poichè trattare di tali materie richiede una precedente fedeltà e conoscenza onnicomprensiva della halakhah, la Mishneh Torah fornisce all'élite quello spazio interiore necessario a perseguire la conoscenza dell'universo e di Dio. Congiungere tutte queste premesse produce un quadro estremamente radicale della Mishneh Torah e del suo posto nella cultura ebraica in generale, e i successori radicali di Maimonide nel XIII secolo — da Samuel Ibn Tibbon a Joseph Ibn Kaspi — di fatto le accettarono tutte.[9]

Naturalmente, ognuna di queste premesse può essere contestata. potrebbe essere che impegnarsi nei grovigli delle materie halakhiche non sia diretto esclusivamente ad arrivare a conclusioni halakhiche ma che in sé e per sé costituisca la più alta attività culturale a cui si posso mai aspirare. I Tosafisti, per esempio, pensavano che i propri commenti fossero espressi alla stessa maniera dello stesso Talmud, come raccolta di differenti possibilità interpretative, offrendo risposte multiple ad un singola domanda. E anche accettando la prima premessa maimonidea, in merito alla natura del Talmud e l'importanza spirituale di impegnarcisi, uno potrebbe ancora dire che Maimonide non abbia estratta la vera halakhah dal talmud; al massimo egli ha offerto un'interpretazione ragionevolmente convincente che richiede valutazione ed analisi in ogni singola occasione. Tale posizione fu presa da R. Menaẖem ha-Me`iri, che sosteneva che l'importanza del talmud stava sì nella sua determinazione della halakhah, ma che uno doveva esaminare la halakhah stessa indipendentemente in ogni caso, piuttosto che accettare per buone le interpretazioni di Maimonide date in tutti i casi.[11]

Anche se uno è dell'opinione che il Talmud non abbia avuto interprete più abile e profondo di Maimonide, potrebbe ancora darsi il caso che la halakhah pratica non si possa far derivare riferendosi solo alla Mishneh Torah, senza una comprensione del materiale talmudico sottostante sulla cui base Maimonide è giunto alle sue conclusioni corrette. Tale fu la posizione di Rabbi Asher ben Yeẖiel (detto Rosh), che non era d'accordo anche con le altre premesse. Secondo questa contestazione, la Mishneh Torah non avrebbe mai potuto sostituire il Talmud, poiché senza le delibere talmudiche la Mishneh Torah sarebbe stata di limitata applicabilità pratica.[12] Similmente è possibile accettare le prime tre premesse ma stabilire comunque una struttura di contemplazione proficua completamente differente da quella che Maimonide intende applicare. Si potrebbero interpretare i resoconti della creazione e del carro non come la fisica e metafisica dei filosofi, ma come letteratura mistica dei cabalisti. Di conseguenza, ciascuna delle premesse implicite nella lettura radicale fu soggetta a intenso scrutinio appena la Mishneh Torah si diffuse negli angoli più remoti del mondo ebraico.[2]

Gli halakhisti che consideravano la Mishneh Torah non come halakhah vincolante ma semplicemente come una delle possibili interpretazioni — forse anche una delle più importanti — accoglievano i suoi giudizi su base "al dettaglio": ogni singolo giudizio doveva essere controllato a fronte delle fonti talmudiche. Secondo loro, come annotato da Ra`abad nei suoi commenti all'introduzione, sarebbe stato meglio se Maimonide avesse identificato le sue fonti e spiegato i suoi fondamenti logici. Poiché l'opera, secondo loro, non era halakhah ma solo una sua rappresentazione, l'inclusione delle fonti sottese e delle argomentazioni non avrebbe diminuito la sua autorevolezza. Al contrario: è possibile che la presentazione dei suoi argomenti e fonti avrebbe potuto rafforzare la mano di Maimonide contro coloro che dissentivano senza sapere esattamente come egli avesse fatto a raggiungere le sue conclusioni.[13] Inoltre, questi studiosi critici vedevano nella Mishneh Torah una splendida opportunità per estendere il discorso halakhico stesso. Se l'intenzione di Maimonide era quella di bloccare l'espansione delle deliberazioni halakhiche incontrollabili e superflue, finì invece che gettò olio sul fuoco che sperava di estinguere. Dozzine di libri furono scritti sulla Mishneh Torah, e fornì un'opportunità d'oro a quegli studiosi che si appassionavano all'argomentazione talmudica, usando l'opera maimonidea a tale scopo, in tal modo glorificando ed esaltando la Torah. Il trattamento della Mishneh Torah in susseguenti interpretazioni e novelle conferma il commento incisivo ed ironico del rinomato rabbino del XVI secolo, Maharshal (Solomon Luria), che affermò che ogni tentativo di chiudere il discorso halakhico mediante un'opera riconosciuta e trasparente diventa un'altra opportunità di espandere il discorso stesso.[14]

Il Cosmo maimonideo[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Guida maimonidea/Appendice2 e La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah.

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 1,2 1,3 Moshe Halbertal, Maimonides, cit., 2014, pp. 164-168.
  2. 2,0 2,1 2,2 2,3 2,4 2,5 2,6 2,7 2,8 2,9 Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah), Yale University Press, 1980, passim & secondo voci; id., "The Beginning of Mishneh Torah Criticism", Biblical and Other Studies, A. Altmann (cur.), Harvard University Press, 1963, pp. 161-182; Jacob Zussman, "Oral Torah Literary Speaking", Studies in Talmud 3, nr. 1, 2005, pp. 209-384 (in ebr.)
  3. Shlomo Zalman Havlin, "On Literary Sealing as Basis for Periodization in Halakhah", Studies in Talmudic Literature, Israel's National Academy, 1983, pp. 148-192 (in ebr.)
  4. 4,0 4,1 4,2 4,3 4,4 4,5 Menachem Elon, Jewish Law: History, Sources, Principles, Jewish Publication Society, 2003, pp. 99-122.
  5. 5,0 5,1 5,2 5,3 5,4 5,5 5,6 5,7 5,8 Israel Ta-Shma, "Did Maimonides Take a Revolutionary Position Towards the Study of Talmud?" Maimonides, Traditionalism, Originality and Revolution, vol. 1, Merkaz Shazar Press, 2009, pp. 111-118 (in ebr.)
  6. 6,0 6,1 6,2 6,3 Moshe Halbertal, Maimonides, cit., 2014, pp. 171-181.
  7. 7,0 7,1 7,2 Zeev W. Harvey, "Between Political Philosophy and Halakhah in Maimonides Teachings", Iyyun 29, 1980, pp. 198-212 (in ebr.)
  8. Jacob Zussman, "Oral Torah Literary Speaking", Studies in Talmud 3, nr. 1, 2005, pp. 209-384 (in ebr.)
  9. 9,0 9,1 9,2 9,3 9,4 9,5 9,6 9,7 9,8 9,9 La discussione che segue viene proposta, int. al., da Moshe Halbertal, Maimonides, cit., 2014, pp. 181-189; Isadore Twersky, op. cit., pp. 389-400; Israel Ta-Shma, loc.it., pp. 111-118.
  10. Herbert L. A. Hart, The Concept of Law, Oxford University Press, 2012, Parte II, pp. 20-25 e s.v. "Rule of recognition" (regola del riconoscimento).
  11. 11,0 11,1 11,2 11,3 Lenn E. Goodman, "Maimonides` Philosophy of Law", Jewish Law Annual 1, 1978, pp. 72-107.
  12. Rosh Responsa, principio 31, 9.
  13. Facile è criticare, difficile creare. Infatti coloro a cui manca il genio creativo e non sanno nulla, diventano critici. Cfr. "Critica" su Wikiquote.
  14. Rabbi Solomon Luria, il Maharshal, su ou.org