Guida maimonidea/Gli obiettivi del Commentario alla Mishnah

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Pagina manoscritta autografa del Commentario alla Mishnah, 1167-68

Di primo acchito, il Commentario alla Mishnah — composizione giovane di Maimonide — sembra difettare il carattere monumentale ed innovativo delle sue opere posteriori. In contrasto al Commentario che, come indica il suo titolo, è un esteso commentario della Mishnah, la Mishneh Torah era destinata a cambiare la faccia della Halakhah, e l'obiettivo della Guida dei perplessi era di dischiudere il significato interiore dell'Ebraismo e offrire una nuova interpretazione della tradizione ebraica, liberando di conseguenza la classe ebraica illuminata dalla sua perplessità.[1]

La differenza tra il carattere apparentemente insignificante del Commentario alla Mishnah ed il carattere monumentale di Mishneh Torah e della Guida dei perplessi è identificabile dalla diffusione delle opere ed il grado in cui occuparono le successive generazioni. Non c'è paragone tra il livello in cui la Mishneh Torah fu studiata da generazioni di dotti ed lo studio limitato e la discussione del commentario alla Mishnah. Che il commentario fosse scritto in arabo senza dubbio influenzò la portata della sua distribuzione, ma la sua carenza di importanza non può essere solo assegnata alla differenza di lingua. Dopo tutto, anche la Guida era scritta in arabo, ma la sua traduzione in ebraico gli permise di influenzare il pensiero ebraico per secoli. Tuttavia, non si deve confondere la popolarità e l'impatto con la sua originalità e l'energia dedicata alla sua composizione. In verità, il Commentario alla Mishnah è molto innovativo; prepara il terreno sia all'opera halakhica monumentale di Maimonide sia alla sintesi di halakhah e filosofia che definisce il corso della sua vita successiva.[2]

La prima innovazione, con vaste conseguenze per la comprensione della halakhah, è la trasformazione della Mishnah in testo che può essere studiato per conto suo. Da uno scrutinio attento dei manoscritti medievali della Mishnah e altre prove indirette, emerge che la Mishnah non fu studiata a babilonia come opera indipendente; il suo studio fu sempre secondario allo studio del Talmud babilonese (Bavli), eccetto nel caso degli ordini mishnaici Zera`im e Taharot, sui quali non c'è Talmud babilonese. Le cose erano differenti in Terra d'israele; là, come alcuni storici hanno dimostrato, la Mishnah era studiata per conto suo.[3] I manoscritti in cui la Mishnah appare come opera separata, non parte del Talmud babilonese, si originarono tutti in Terra d'Israele; lì e nella sua sfera d'influenza — Bisanzio e Italia meridionale — gli studenti continuarono a studiare la Mishnah come lavoro separato, ed è da lì che questi manoscritti della Mishnah ci sono pervenuti.[3]

La tendenza babilonese di trascurare la Mishnah continuò nelle comunità sia aschenazite che sefardite, a causa dell'influenza babilonese. Ciò rimane vero fino ad oggi; la Mishnah non viene studiata come lavoro separato nelle yeshivah contemporanee, ma solo studiato come supplemento al Talmud babilonese. Di conseguenza, un commentario comprensivo della Mishnah come opera indipendente era un'idea originale; prima di Maimonide, non c'erano stati tentativi né da parte dei Geonim babilonesi né da parte dei principali halakhisti di Spagna, Provenza, Germania o Francia. L'unico commentario conosciuto dell'intera Mishnah che precedette quello di maimonide fu scritto nel XI secolo da Rabbi Nathan, il capo della yeshivah in Terra d'Israele. Tuttavia anche tale commentario è primariamente lessicografico e non raggiunge la stessa qualità e scopo del commentario maimonideo. Il Commentario alla Mishnah fu realmente un'opera originale e senza precedenti, mediante la quale Maimonide tentò di cambiare le modalità tradizionali di studio.[2]

Cosa incitò Maimonide a tentare di effettuare tale cambiamento? Maimonide pensava che senza una conoscenza penetrante della Mishnah, uno mancasse degli elementi essenziali a capire la halakhah nella sua interezza. Nel suo commentario al Trattato Mikva`ot (4:4), si concentra su un errore commesso da un halakhista, biasimandolo sulla sua mancanza di conoscenza della Mishnah: "ciò che ha provocato tutto questo tormento è un'insufficiente padronanza della Mishnah e uno studio dei suoi contenuti. Come sono vere le parole [dei Rabbini] riguardo allo studioso della Torah il cui Talmud gli è stato ottuso come un ferro e la cui Mishnah non gli è fluente in bocca!"[2]

Tuttavia Maimonide andò anche oltre. Nella sua introduzione alla Mishnah, elencò quattro fini che aveva posto al suo commentario; da questi si deduce che questa sua opera era progettata per preparare il terreno alla composizione della Mishneh Torah. Il primo fine è quello di conoscere l'interpretazione della Mishnah secondo le conclusioni della discussione talmudica: "Poiché se chiedi al più grande dei Geonim di spiegare la legge in base alla Mishnah — egli non sarebbe in grado di dir nulla a meno che non si ricordi cosa dice il talmud in merito a quella legge... e nessuno è capace a ricordarsi l'intero Talmud" (Introduzione alla Mishnah). Il secondo fine è di decidere tra le varie opinioni quando la Mishnah registra una controversia e di indicare quale opinione viene seguita. Il terzo fine è di servire come un "prontuario per lo studioso novizio; da questo egli capirà come esaminare le parole ed il loro significato e sarà come colui che si è passato tutto il Talmud. Questo lo assisterà molto in tutto il Talmud" (Ibid.). Il quarto fine è di assistere coloro che hanno già studiato e padroneggiato il Talmud a ricordare e riesaminare.[1]

Il Commentario alla Mishna pertanto serve due obiettivi generali, che caratterizzeranno l'approccio successivo di Maimonide alla halakhah. Il primo obiettivo è di comporre un'opera che renda possibile organizzare e raffinare i principi e i fondamenti del materiale halakhico nell'ambito delle discussioni convolute del Talmud. Spiegando la Mishnah secondo l'interpretazione del Talmud, Maimonide concisamente riassume discussioni prolungate e a volte difficili da seguire. La Mishnah è organizzata e succinta e può quindi essere usata per imporre ordine, organizzazione e brevità al caos del Talmud. Maimonide pensò che il suo commentario venisse a fornire ai principianti i rudimenti globali dell'intero corpus della legge ebraica e aiutasse studiosi più esperti a ricapitolare e ricordare ciò che avevano imparato. Il principio organizzativo e riassuntivo che sottosta all'opera fa luce sul perché Maimonide occasionalmente interrompesse la continuità del suo commentario alla Mishnah per introdurre delle osservazioni sui principi di varie aree della halakhah. La sua introduzione al Trattato Taharot è un capolavoro che rende chiara un'area estremamente ardua della halakhah. Esempi aggiuntivi includono le sue osservazioni sulle leggi di muktzeh e nolad — categorie di oggetti che non possono essere spostati durante lo Shabbat — all'inizio del Trattato Beitza; principi di levirato e di divorzio all'inizio del Trattato Yevamot; principi di relazioni sessuali proibite nel Trattato Sanhedrin (7:4); principi di punzioni corporali inflitte da tribunali rabbinici nel commentario al Trattato Makkot; e altri.[4] Il secondo obiettivo del Commentario alla Mishnah è quello di emettere decisioni halakhiche su ogni Mishnah secondo le decisioni del Talmud Babilonese. Le decisioni halakhiche nel suo commentario illustrano la posizione basilare di Maimonide, che sottende alla sua composizione della Mishneh Torah — che lo scopo di studiare la Mishnah ed il Talmud è quello di decidere la halakhah.[4]

Questi due punti centrali — l'organizzazione e la decisione halakhica — stanno al cuore della Mishneh Torah quale opera halakhica onnicomprensiva. Stabilendo la Mishnah, grazie al suo commentario, come un'opera da studiarsi per conto suo, Maimonide affermò il suo proposito basilare del concetto di halakah, che raggiunse la sua maturazione ultima nel suo magnum opus. Come si vedrà successivamente, Maimonide considerò la Mishanh quale precedente della sua Mishneh Torah. Si identificò con la figura di R.[5] Judah ha-Nasi (Giuda il Principe), il redattore della Mishanh, che a suo tempo aveva formulato la base della halakhah, e che da allora aveva continuato a crescere e svilupparsi. Scrivendo un commentario alla Mishnah che incorporava interpretazioni del Talmud babilonese, ma senza l'estenuante discorso che aveva portato a quelle interpretazioni, Maimonide gettò le fondamenta e preparò la strada alla Mishneh Torah.[2]

Controversia e verità[modifica]

Disegno della Menorah del Tempio, fatto da Maimonide di proprio pugno nel manoscritto Perush Hamishnayot (1168), che illustra i suoi commenti su Menachot 3:7[6]

Nel Commentario alla Mishnah che, come già specificato sopra, serve da fondamenta alla sua intera opera halakhica, Maimonide incorporò una filosofia nozionale e sistematica della halakhah. Questa dottrina filosofica tratta dei concetti basilari del sistema giuridico ebraico: il concetto dell'autorità halakhica, le modalità di interpretazione halakhica, la condizione della controversia halakhica e la questione se uno dei disputanti sia necessariamente in errore, la relazione tra innovazione e tradizione nella halakhah, ed il ruolo della profezia nell'ambito della struttura autoritaria della halakhah. Tali questioni sono la chiave per capire il sistema halakhico poiché non prendono posizione sul contenuto particolare di una data legge, ma si riferiscono al corpo halakhico nella sua interezza.[7]

La concentrazione di Maimonide sulle componenti basilari del pensiero halakhico scaturiva sia del suo interesse generale nella filosofia sia della sua affiliazione alla più ampia cultura islamica, in cui la filosofia giuridica era un campo altamente sviluppato. Inoltre la sua trattazione della base teorica della halakhah nel Commentario alla Mishnah era inteso come una preparazione anticipata alla sua impresa monumentale, la Mishneh Torah, per imporre una struttura ordinata, esaustiva e sistematica al discorso talmudico. Tale impresa costrinse Maimonide a sviluppare un'impalcatura nella quale potesse assimilare, raffinare e formulare il discorso talmudico in modo razionale.[2][7]

Formulare una filosofia coerente e onnicomprensiva della halakhah era una delle componenti principali della metodologia maimonidea, in contrasto con i principali halakhisti del XII secolo in Francia e Provenza. Questi halakhisti, contemporanei di Maimonide, prepararono la strada alla nascita della letteratura delle novellae e videro lo scopo dello studio talmudico come un ampliamento del discorso talumdico stesso. I Tosafisti , i commentari di Ra`abad, e le novelle di Naẖmanide e della sua scuola rappresentano una espansione continua del commentario al Talmud, proprio come il Talmud stesso, fino al suo completamento, fu un'opera in perenne crescita. Coloro che incrementarono il discorso talmudico generalmente non si preoccupano della base teorica della halakhah, che può essere caratterizzata contemplandola dall'esterno. Maimonide fu quindi il primo halakhista a formulare una filosofia sistematica della halakhah.[7]

Come per altre aree, Maimonide formulò una filosofia della halakhah indipendentemente ed in opposizione alla tradizione geonica convenzionale. È bene quindi articolare prima l'approccio prevalente tra i Geonim alle questioni fondamentali della filosofia halakhica. Nell'introduzione al Libro della Tradizione di Abraham Ibn Daud (XII secolo), l'autore riassume in termini semplici l'approccio di gran parte dei Geonim:

« Ho scritto questo Libro della Tradizione per informare gli studenti che tutte le parole dei nostri rabbini, saggi della Mishnah e del Talmud, furono tutte ricevute — da grande e giusto saggio a grande e giusto saggio; da capo di yeshivah e sua corte a capo di yeshivah e sua corte — da Uomini della Grande Assemblea, che le ricevettero dai profeti, di benedetta memoria. I saggi del Talmud e a fortiori i saggi della Mishnah non esternarono mai i propri pensieri, anche in piccole questioni, ad eccezione di regole istituite con consenso onde poter costruire un recinto intorno alla Torah. Se una persona ripiena di spirito d'eresia di sussurra che dubita le parole dei saggi perché dibattono in molti punti, spezzagli i denti e informalo che è un ribelle secondo il tribunale rabbinico; i nostri saggi non hanno mai dibattuto gli aspetti centrali di un comandamento, ma solo i suoi dettagli. Udirono degli aspetti centrali dai loro mentori ma non chiesero i dettagli poiché non furono apprendisti adeguati. Pertanto non argomentarono se uno debba accendere una candela alla vigilia dello Shabbat; dibatterono cosa uno possa accendere o meno. Similmente, se fossero o meno obbligati a recitare lo Shema mattina e sera — di che cosa discussero? Quando fosse necessario recitarlo la sera e quando la mattina. Lo stesso fecero con tutte le altre affermazioni. »
(Libro della Tradizione, Introduzione[8])

Secondo questo approccio, che potremmo chiamare col termine "impostazione corroborante",[9] la rivelazione del Sinai conteneva tutta la conoscenza halakhica necessaria. I saggi non inventarono nulla per conto loro, e l'autorità della Torah Orale viene ancorata in una tradizione che trasmise il contenuto specifico della rivelazione a generazioni successive. Secondo questo concetto, il proposito del Libro della Tradizione, o di qualsiasi altra opera sulla storia della halakhah, è quello di tracciare una catena ininterrotta e attendibile di trasmettitori, che assicurino la continuità dalla halakhah come fu data sul Sinai attraverso la halakhah della Mishnah e del Talmud fino al momento in cui l'opera fu scritta.

Tale approccio che, tra l'altro, si formò come reazione alle polemiche coi Caraiti, che mettevano in questione l'autorità della Torah Orale, doveva confrontarsi col fenomeno della controversia. Se l'intero corpo della halakhah era stato dato, nel suo completo, sul Monte Sinai, perché allora i saggi dibattevano ciò che dovevano conoscere in virtù della tradizione? La risposta data è che tale controversia si generò come risultato di una interruzione nella trasmissione delle informazioni halakhiche.[10] Per esempio, la risposta alla domanda su quando lo Shema debba essere recitato alla sera fu data al Sinai, ma a causa della negligenza di studenti che non appresero sufficientemente presso i loro maestri, la risposta fu dimenticata e perduta. Come risultato di tale interruzione e perdita, i saggi dovettero ripristinare la conoscenza perduta usando i propri intelletti. Ecco perché dibattono sul senso dell'espressione "quando giaci" che dovrebbe essere l'indicazione della Torah Scritta in merito al tempo opportuno per lo Shema serale.[10]

L'approccio di Ibn Daud e della maggioranza dei Geonim basa l'autorità della halakhah nella sua interezza sulla rivelazione al Sinai, ma sottosquadra la credibilità della tradizione onde poter spiegare la proliferazione della controversia. Per questa ragione, Abraham Ibn Daud tenta di marginalizzare le controversie halakhiche per poter salvaguardare la tradizione dall'essere completamente compromessa e minata: i saggi non furono in disaccordo sull'obbligo di recitare lo Shema di sera, ma solo sui momenti in cui si poteva fare. Similmente, non furono mai in disaccordo sul dovere di accendere le candele per accogliere lo Shabbat, ma solo sui tipo di combustibile che poteva essere usato, "cosa uno possa accendere o meno". Tuttavia, il nucleo della tradizione era conservato, anche se la controversia attesta i difetti della catena di trasmissione. In questo concetto, il processo di trasmissione corrotta che porta alla controversia incide solo sui margini della conoscenza halakhica.[10]

L'impostazione corroborante presenta sistematicamente le posizioni di tutte le componenti necessarie alla base teorica della halakhah — rivelazione,interpretazione, verità, e autorità. Secondo tale approccio, l'interpretazione non deve essere vista come un atto creativo di aggiungere nuova conoscenza alla halakhah basilare, dato che idealmente non c'è posto per l'invenzione umana in una halakhah che è totalmente radicata nella rivelazione del Sinai. Il bisogno di interpretazione è meramente ex post facto, quando le tradizioni andarono perdute, ed il suo unico scopo è di ricostruire e recuperare informazioni date al Sinai ma perdute. Il concetto di verità deriva, in questo sistema, da una comprensione di rivelazione e interpretazione. Secondo l'impostazione corroborante, è ovvio che una parte di una data controversia sia in errore, e gli errori sono valutati in base al grado a cui corrispondono a ciò che fu enunciato al Sinai. È possibile che non sapremo mai quale parte dei disputanti errò, poiché la controversia si origina da tradizioni dimenticate, ma è chiaro che, in linea di principio, esiste una risposta esatta al dibattito halakhico, e tale risposta fu data sul Monte Sinai.[10][2]

Questo concetto della verità può essere definito "verità da corrispondenza", basato sull'approccio filosofico che definisce la verità in termini di corrispondenza con la realtà, la teoria della corrispondenza della verità.[11] In questa concezione filosofica, qualsiasi affermazione sul mondo è valutata come vera o falsa basandola sulla sua corrispondenza ai fatti come tali. Nell'impostazione corroborante, un'affermazione di verità halakhica viene valutata in base al grado in cui corrisponde al contenuto che Dio ha comunicato al Sinai. Inoltre, l'approccio dei Geonim fonda l'autorità sulla dimensione temporale della halakhah. Poiché la conoscenza halakhica è soggetta a dimenticanza e a trasmissione corrotta, l'autorità di un halakhista aumenta quanto prima appare nella catena di trasmissione. La prossimità storica alla fonte della tradizione gli fornisce una maggiore credibilità e padronanza del materiale halakhico prima che venisse dimenticato; per tale ragione, ai primi saggi viene concessa un'importanza preferenziale rispetto ai successori.

Nella sua introduzione al Commentario alla Mishnah, Maimonide contesta ciascun elemento di questo approccio ed in alternativa propone un modello completamente differente che può essere definito come "impostazione cumulativa".[11] Nella citata introduzione, egli divide il corpo halakhico in tre componenti basilari:

  1. La prima componente include tutti gli halakhot dati a Mosè sul Monte Sinai e trasmessi dalla tradizione. Riguardo a questa componente, Maimonide afferma, in contrasto coi Geonim, che qualsiasi cosa trasmess dalla tradizione del Sinai non fu mai soggetta a controversia: "La prima categoria (consiste di) spiegazioni che furono ricevute da Mosè, che sono accennate nella Scrittura, e possono essere ottenute con ragionamento deduttivo. Qui non esiste differenza di opinione; piuttosto, se qualcuno asserisce: «L'ho ricevuta così», uno non deve più metterla in dubbio" (Introduzione alla Mishnah).
  2. La seconda componente del corpo halakhico include tutti i comandamenti che i saggi innovarono basandosi sulla loro interpretazione della Torah scritta. In questa area della halakhah invero esiste controversia, poiché non esiste una tradizione data: "Leggi che sono derivate tramite metodi di ragionamento deduttivo, e sulle quali avvengono dispute..." (Ibid.). Le controversie si infiltrano nella halakhah in materie sulle quali non c'è tradizione, quando i saggi tentano di ragionare per risposte a domande sollevate durante i loro studi: "Materie su cui egli non udì nulla dal profeta, dalle branche — derivavano la legge su queste materie per inferenza... tra quelle leggi che essi derivarono — c'erano materie sulle quali non avveniva controversia, c'era invece consenso; e altre — c'era controversia tra due fondamenti logici, uno che seguiva un'inferenza e l'altro che preferiva un'altra inferenza. Poiché è nella natura di questa sorta di principi retorici che mentre li si usa come guide di un'inferenza, tale cosa possa accadere" (Ibid.)
  3. La terza componente della halakhah include decreti rabbinici ed emendamenti che non sono trasmessi dalla tradizione e non derivano dall'interpretazione della Torah Scritta.

Maimonide pertanto sosteneva, in opposizione ai Geonim, che la rivelazione del Sinai non incluse l'intero contenuto della halakhah. Molte materie halakhiche furono generate dalla creatività esegetica umana, e la controversia si sviluppa ogniqualvolta che il fattore umano viene introdotto nella produzione della halakhah. La controversia non è il risultato di un processo corrotto di trasmissione, poiché il nucleo dato a Mosè sul Monte Sinai fu conservato completamente e senza cambiamento. La controversia succede quando i saggi tentano di creare nuove leggi mediante l'interpretazione. Maimonide attacca duramente la spiegazione geonica per aver causato la comparsa della controversia:

« Tuttavia (ci sono) coloro che pensano che anche le leggi che sono disputate furono ricevute da Mosè, e che (inoltre) credono che la controversia si originò a causa di errori nella loro trasmissione, o a causa di dimenticanza, e che uno dei saggi ricevette la tradizione corretta mentre un altro si sbagliò in ciò che ricevette, o dimenticò, o non ricevette dal suo insegnante tutto quello che doveva ricevere... questo tipo di contesa, Dio lo sa, è un'asserzione estremamente depravata e repellente. Queste sono parole di colui che non capisce e non è meticoloso sui fondamenti e che denigra le persone tramite cui furono ricevuti i comandamenti. Tutto questo approccio è vacuo. Ciò che portò uno a credere in tale convinzione depravata fu la scarsezza di contemplazione sulle opere dei Saggi che si trovano nel Talmud. »
(Introduzione alla Mishnah)

La posizione geonica viene attaccata così duramente perché considerare la controversia come risultato di un processo corrotto di trasmissione mina la validità della tradizione. Secondo Maimonide, da un lato la tradizione era conservata incontaminata; secondo lui, non c'era controversia su niente di quello che fu ricevuto al Sinai. Dall'altro, sosteneva che la vasta maggioranza dei particolari halakhici si originarono come interpretazione umana e non era ancorata alla rivelazione. Non fu dettato al Sinai quando recitare lo Shema mattutino o serale, poiché se questo particolare fosse stato dato al Sinai, non ci sarebbe alcuna controversia su di esso. Le sole istruzioni rivelate in merito al tempo della recitazione dello Shema furono le parole nel versetto "quando giaci e quando ti alzi". La controversia si generò quando i saggi cercarono di determinare un tempo specifico da tali espressioni.[12]

Il dibattito tra Maimonide ed i Geonim sul fenomeno della controversia rappresenta una tensione basilare tra due possibilità di spiegazione — tensione derivante dalla relazione complessa tra rivelazione da un lato, e tradizione e controversia dall'altro. Scegliere una di queste opzioni è un compromesso problematico teologicamente e normativamente. Da una parte, il tentativo — come quello dei Geonim — di ancorare l'autenticità e autorità della halakhah, in tutti i suoi dettagli, nella rivelazione compromette la credibilità della tradizione. Dall'altra parte, affermare che la tradizione sia stata preservata e non corrotta, come sosteneva Maimonide, preclude il collegamento dell'intera halakhah alla rivelazione. Questo modello vede la halakhah come creazione umana, perlomeno ogni volta che è sottoposto a controversia. Il prezzo teologico dell'insistenza di Maimonide sull'integrità della tradizione fu formulato acutamente dal rabbino del XVII secolo, Yair Bacharach, nella sua opera Havot Ya`ir:

« Pertanto [Maimonide] costruì un muro fortificato intorno alla Legge Orale scrivendo che è impossibile che venga dimenticata... sebbene qualsiasi profitto fosse superato dalla perdita incorsa nello scrivere che qualsiasi altra controversia tra i saggi, che rappresenta la vasta maggioranza della Legge Orale e praticamente l'intera Mishnah, non sia affatto pervenuta dal Sinai. »
(Havot Ya`ir, nr. 192)

R. Yair Bacharach asserisce che Maimonide difese la tradizione insistendo che non c'era controversia su nulla di quello che fu ricevuto dalla tradizione. Tuttavia, egli credeva che il costo di questa difesa superasse i benefici, poiché richiede che uno affermi che qualsiasi materia controversa non fu dichiarata al Sinai. Sembra comunque che questa difesa della credibilità della tradizione sia predicata sul principio che forma parte della concezione religiosa di Maimonide. Secondo lui, il fatto che la componente umana realizzasse un ruolo importante nella creazione della halakhah, non detrae dal suo valore religioso. La facoltà della ragione ha il potere di creare norme religiosamente significative a patto che tali norme derivino dalla interpretazione consistente della parola di Dio Stesso.[12]

In opposizione all'impostazione corroborante, Maimonide presenta una concezione totalmente differente dei concetti halakhici. Questo dibattito si radica nelle interpretazioni dello scopo e significato della rivelazione. I Geonim credevano che la conoscenza halakhica iniziasse con una rivelazione completa e totale, erosa nel tempo a causa delle corruzioni nel processo di trasmissione. Maimonide asseriva che la conoscenza halakhica non si atrofizzò col passare del tempo, ma si accumulò costantemente. La rivelazione, secondo lui, provvide solo un nucleo halakhico limitato e fisso, trasmesso nella sua forma pura da generazione a generazione, alla quale furono gradualmente aggiunti, per mezzo dell'interpretazione, nuovi contenuti normativi.[12][2]

Queste due concezioni vedono il contributo umano alla creazione della halakhah in maniere diametricalmente opposte. Interpretazione, secondo Maimonide, non è il recupero di leggi date al Sinai, ma una struttura creativa mediante la quale si derivano nuove norme dal materiale legale dato tramite la rivelazione. L'impostazione di Maimonide costituisce anche un punto fondamentale nel concetto della "verità" di ciascuna posizione halakhica. Maimonide pensava che in casi di controversia una parte era in errore, e la controversia risulta da una diminuzione di capacità di ragionamento giuridico o mancanza di consenso in merito a principi eremeneutici. Come i Geonim, egli si basa sulla affermazione talmudica che la controversia nacque a causa della proliferazione degli studenti di Hillel e Shammai che non frequentarono abbastanza a lungo i maestri per apprendere le leggi — una dichiarazione che considera la controversia come un fallimento storico. Tuttavia, in contrasto coi Geonim, l'errore di un disputante non è subordinato al grado in cui la sua opinione corrisponde a ciò che fu stabilito al Sinai, poiché nulla di questa materia fu mai enunciata esplicitamente al Sinai.[13]

La verità e l'errore halakhici sono determinati, secondo Maimonide, dal grado di consistenza della nuova norma con le norme date precedentemente, al Sinai. Maimonide rimpiazzò la precedente teoria della verità con una differente, la "teoria della coerenza", che si affianca, ma non completamente, alla teoria filosofica nota come "teoria della coerenza della verità". Secondo questa teoria, le affermazioni di verità vengono valutate in base alla loro fluenza consistente e compatibilità con affermazioni di verità precedentemente desunte. Dato che l'interpretazione è la deduzione di nuove norme da norme più antiche, viene valutata, come qualsiasi altra deduzione, sul grado della coerenza della conclusione cona le conclusioni da cui deriva.[2]

La posizione di Maimonide ha ramificazioni anche per le concezioni dell'autorità halakhica. Poiché, secondo Maimonide, il materiale halakhico è stato trasmesso perfettamente, la precedenza temporale non offre vantaggi a coloro che vissero prima. Le stesse informazioni rivelatorie sono disponibili in una qualsiasi fase della storia halakhica; il vantaggio di un saggio su di un altro non si basa sull'aver vissuto prima. Quindi, tra queste due concezioni — quella dei Geonim e quella di Maimonide — ci sono notevoli differenze di sostanza nelle interpretazioni basilari della storia della halakhah ed il ruolo della rivelazione. Queste concezioni creano vere discrepanze nelle rispettive comprensioni di alcuni concetti fondamentali della filosofia halakhica — rivelazione, interpretazione, controversia, verità e autorità.[10][2]

Note[modifica]

  1. 1,0 1,1 David Hartman, Maimonides: Torah and Philosophic Quest, Jewish Publication Society, 1992, pp. 187 segg., e capp. I-II.
  2. 2,0 2,1 2,2 2,3 2,4 2,5 2,6 2,7 2,8 Halbertal, Moshe, Maimonides: Life and Thought, Princeton University Press, 2013, pp. 96-133.
  3. 3,0 3,1 Jacob Zussman, "Manuscripts and Textual Variants of the Mishnah", Divrei ha-Qongres ha-`Olami ha-Shevi`i le-Madda`ei ha-Yahadut 3, 1981, pp. 215-250 (in ebr.); cfr. anche id., "Oral Torah Literary Speaking", Studies in Talmud 3, nr.1, 2005, pp. 209-384 (in ebr.)
  4. 4,0 4,1 Yuval Sinai, "Maimonides` Commentary on the Mishnah and Clarifications of Rulings in Mishneh Torah", Shenaton ha-Mishpat ha-Ivri 23, 2005, pp. 225-251 (in ebr.)
  5. Quando apposta, l'abbreviazione "R." sta per "Rabbi/Rabbino".
  6. Riproduzione nell'edizione di Y. Kafih, Gerusalemme, 1967, vol. 3 p. 79.
  7. 7,0 7,1 7,2 Drazin, Israel, Maimonides: The Exceptional Mind, Gefen Publishing House Ltd, 2008, Parte I, in partic. pp. 39-76, 95-108 & passim.
  8. Abraham Ibn Daud, The Book of Tradition (Libro della Tradizione), trad. ingl. Gershon Cohen (cur.), Jewish Publication Society, 1967.
  9. M. Halbertal, op. cit., p. 101.
  10. 10,0 10,1 10,2 10,3 10,4 Jacob Blidstein, "Tradition and Institutional Authority: On the Idea of the Oral Law in Maimonides` Teaching", Da`at 16, 1976, pp. 11-27 (in ebr.)
  11. 11,0 11,1 Questa definizione viene data, int. al., da M. Halbertal, op. cit., pp. 102-104.
  12. 12,0 12,1 12,2 Jacob Levinger, Maimonides Halakhic Thinking, Magnes Press, 1965, passim; id., Ha-Rambam Ke-Filosof U-Ke-Posek [Maimonides As Philosopher and Codifier], Mosad Byalik, 1992, pp. 44-71 e segg.
  13. Jacob Bildstein, Authority and Rebellion in Maimonides Legal Works, cit., 2002, pp. 36-44.