Guida maimonidea/La forza di Maimonide

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Francobollo israeliano con immagine di Maimonide ("Rav Moses ben Maimon, RAMBAM" in ebraico)[1]

La vita di Maimonide è tra le meglio documentate di qualsiasi altro personaggio del mondo ebraico medievale. Lettere, responsa, e frammenti rinvenuti nella Geniza del Cairo ci forniscono una rara visione della sua vita e del suo mondo interiore. Col tempo, i responsa dei grandi halakhisti subiscono un processo redazionale che li priva delle proprie dimensioni personalizzate e narrative. Poiché i responsa tipicamente servono quali precedenti halakhici (come nella casistica), essi acquisiscono una qualità generalizzata, impersonale. I nomi propri vengono rimpiazzati da "Ruben" e "Simone" o "Ploni" e "Almoni" (cioè, l'equivalente di Tizio e Caio), ed i colori brillanti e specifici dell'episodio esaminato vengono offuscati col passare del tempo, nella trasmissione del responsum. I responsa e le lettere di Maimonide non subirono questa sorte editoriale, e mantengono la loro freschezza originale.[2] Riflettono un'interazione vivida e complessa, e indicano una ricchezza di inferenze psicologiche e istituzionali. La rinomanza di Maimonide come personalità unica e singolare ha fornito ai suoi scritti una forte protezione contro le ingerenze di redattori e copisti, e lo stesso si può dire dei documenti conservati nella Geniza. Proprio perché la Geniza non è un archivio ufficiale, ha conservato resoconti di quel mondo come era veramente, senza il bisogno di intermediari per mantenerlo nella memoria collettiva delle generazioni successive.[3]

Pur tuttavia, nonostante questa abbondanza di dati, c'è un ampio divario tra l'impressione convenzionale di Maimonide e la sua personalità rivelata dalle lettere e dai frammenti della Geniza. Il divario risulta dalla immagine diffusa di Maimonide come intellettuale e razionalista. L'aggettivo "intellettuale" è solo di uso limitato nel caratterizzare la sua oeuvre, e non contribuisce affatto a comprendere la sua personalità.[2] Il termine propone un uomo al controllo delle proprie emozioni e privo di passione; un uomo freddo, elitista e privo di umorismo; un uomo che suscita stima ma non amore. Tuttavia le fonti scritte rivelano una personalità totalmente differente. La grave depressione che lo afflisse per un anno dopo la morte del fratello, ed il lutto che ne conseguì, durato almeno otto anni, non sono certo caratteristici di un uomo freddo e stoico. La personalità di Maimonide ebbe una vena sensibile, delicata e vulnerabile — componenti che sono difficili da valutare a causa della sua immagine principale come uomo quasi troppo perfetto per essere avvicinato.[2][3]

Certamente, il modo proprio di Maimonide di esprimersi ha contribuito alla sua immagine di genio distante, a volte arrogante o persino duro, severo. E sicuramente egli non fu tollerante di ciò che considerava errore, specialmente quando coinvolgeva concetti religiosi e scientifici che voleva sradicare. Sulle grandi questioni della natura della tradizione ebraica, la sua posizione basilare rispetto al suo ambiente era di conflitto e lotta. Uno degli scopi centrali del suo lavoro era di apportare un profondo cambiamento nelle credenze dei suoi contemporanei e di coloro che sarebbero venuti dopo.

Al cuore della sua polemica religiosa era il suo impegno di estirpare l'idea che Dio possedesse un corpo ed una vita emotiva, credenza molto diffusa e che Maimonide considerava peggio dell'idolatria. Nel suo Saggio sulla Risurrezione,[4] parla come segue di vari dotti che affermavano una credenza nella corporeità di Dio sulla base di una lettura letterale dell`aggadah talmudica:

« Questa gente eccessivamente deficiente... che, sebbene si considerino saggi di Israele, sono in realtà i più ignoranti, e del tutto smarriti peggio delle bestie, con le menti ripiene delle ciancie insensate di vecchiette. »
(Saggio sulla Risurrezione, p. 22)

Un ugual tono è evidente nei suoi commenti sulla letteratura astrologica e su coloro che ci credono; Maimonide considerava l'astrologia come se si fosse sviluppata dall'idolatria: "Quindi dovete sapere che gli stolti hanno composto migliaia di libri vuoti e nulli. Una quantità di uomini, vetusta negli anni ma non in saggezza, ha sprecato i propri giorni a studiare tali libri e hanno immaginato che queste follie fossero scienza" (Lettera sull'Astrologia, p. 465)[5] Questa letteratura che egli condanna, includeva gli scritti di saggi ebrei, tra cui Abraham Bar Hiyya e Abraham Ibn Ezra. Una dura vena di rifiuto appare ogniqualvolta Maimonide discute di qualcosa che egli reputa una superstizione che danneggi la purezza dell'Ebraismo. Nella Guida, per esempio, commenta su coloro che attribuiscono poteri magici ai nomi divini: "...non fatevi venire in mente le immaginazioni vaneggianti degli scribacchini di amuleti o di certi nomi che potreste udire da costoro o che sipossano trovare nei loro stupidi libri" (Guida I:61). Nella Mishneh Torah parla in toni simili contro coloro che scrivono i nomi sacri sulle mezuzah perché li considerano oggetto di poteri speciali, capaci di proteggere la casa e coloro che vi dimorano:

« Ma coloro che scrivono i nomi degli angeli, i nomi santi, i versetti, o forme speciali sulla mezuzah sono inclusi nella categoria di coloro che non condivideranno il mondo a venire, poiché questi sciocchi non solo cancellano il comandamento, ma fanno di un grande comandamento, l'unificazione dell'Uno Santo, che sia benedetto, il Suo amore, e la Sua adorazione, un amuleto a loro beneficio dato che pensano, nella loro stupidità, che questa sia materia che li benefici in merito a vanità mondane. »
(Leggi sui Tefillin, sulla Mezuzah e i Rotoli della Legge 5:4)

Maimonide non era meno severo con coloro che erano in disaccordo su problemi halakhici. Il suo tono nelle discussioni halakhiche era meno duro di quanto non lo fosse nelle polemiche sulla fede, ma tuttavia era pur sempre duro, anche quando si confrontava in dispute con il più grande dei Geonim. Nel corso di una disputa con l'autore di Halakhot Gedolot (R.[6] Simeon Kayyara) e altri, disse quanto segue: "Per loro, il linguaggio del Talmud si combina con una lingua confusa ed un idioma straniero" (Libro dei Comandamenti, p.11).[7] Nell'introduzione del Commentario alla Mishnah, opponendo l'interpretazione dei Geonim riguardo all'origine delle dispute halakhiche, Maimonide descrive la loro posizione come segue: "Questo tipo di contesa, Dio lo sa, è affermazione estremamente depravata e sgradevole. Queste sono parole di uno che non capisce, e che non è meticoloso sui fondamenti e che macchia il popolo mediante cui i comandamenti furono ricevuti. Tutto questo approccio è vano. Ciò che ha condotto a credere in tale convinzione depravata è stata la povertà di meditazione sulle opere dei Saggi che si trovano nel Talmud."

Maimonide osservò che la sua propensione verso la polemica diminuì col tempo e che la maturità temperò la sua inclinazione verso forme espressive mordenti e aggressive, che potevano ridurre in lagrime i suoi opponenti. In una lettera al suo amato studente Joseph ben Judah, in cui Maimonide insisteva che questi non si facesse coinvolgere in baruffe, si descrisse come segue:

« Quando avevo la tua età o anche di più, ero ancor più impetuoso di te negli argomenti e, come hai sentito, mi confrontavo con parola e penna contro quei grandi uomini che cercavano di essere in disaccordo con me. E senza dubbio avrai anche sentito ciò che successe tra me e R. Judah Hakohen di benedetta memoria, figlio di Mar Pirẖon, a riguardo di due problemi relativi al considerare un animale non kosher, e tra me ed il giudice di Sijilmasa in merito ad un documento di divorzio, e tra me e Abu Joseph ben Mar Joseph, che riposi nell'Eden, circa una donna che era stata fatta prigioniera, e molti altri casi simili. Io lì deliziai i miei ammiratori e feci piangere i miei avversari con le mie parole e la mia penna — con le parole a coloro che erano in mia presenza, e con la mia penna a coloro che erano distanti. »
(Iggerot, pp. 421-422)

La forza della reazione di Maimonide verso i suoi avversari evidentemente risultava dal divario tra i suoi propri talenti e lo splendore della sua comunità natia (al-Andalus) e la condizione inferiore delle persone che egli incontrò nel corso della vita come profugo nel Maghreb e come immigrato in Egitto, e come uno che sfidava le rimanenze della tradizione geonica in Terra d'Israele e a Baghdad. Come halakhista e filosofo, Maimonide visse in splendido isolamento, non avendo nelle vicinanze interlocutori alla sua pari, di statura simile al mondo perduto dell'Andalusia. Le cose sarebbero forse andate diversamente se la famiglia di Maimonide fosse emigrata al Nord, verso la Provenza, poiché quando scoprì con gioia, più avanti negli anni, i grandi dotti di Lunel, egli agì con loro come primo fra pari.[2]

Un tono duro, quasi violento, non era cosa insolita nella polemica halakhica del XII secolo. Halakhisti di rinomanza, come Rabbenu Tam e Ra`abad, che eccellevano nei loro ambienti, erano personaggi difficili da trattare. Maimonide stesso, per esempio, era a volte al centro di critiche taglienti da parte di Ra`abad, che era in disaccordo con i suoi giudizi esposti nella Mishnah Torahh. Queste figure, e Maimonide tra loro, reagivano a ciò che reputavano come errori nel campo della Halakhah, come un geniale direttore d'orchestra reagirebbe ad una brutta esecuzione di un'opera musicale. La più piccola nota sbagliata li col;piva come una dissonanza terribile che non poteva essere ignorata.[2] Tuttavia, l'approccio polemico di Maimonide verso il suo ambiente halakhico e culturale andò oltre i sentimenti di un genio verso ciò che gli sembrava quasi un dilettantismo scervellato. Si ritrovò in un conflitto fondamentale con le circostanze di contesto perché si sentiva impegnato a stabilire una diversa coscienza religiosa. Rabbenu Tam e Ra`abad non vissero con tale senso di missione. Sebbene si fossero coinvolti in svariate confrontazioni locali su questioni halakhiche, rimasero comunque congiunti alle rispettive loro comunità. Al contrario, il ruolo enormemente trasformativo di Maimonide lo poneva a divario col mondo che abitava. La certezza e fiducia di sé che contrassegnavano le sue parole, insieme alla sua arroganza sprezzante del suo ambiente, lo rese uno dei pochi e speciali riformatori e fondatori religiosi di tutti i tempi.[8]

Il senso di alienazione ed arroganza che gli scritti di Maimonide a volte esprimono, viene rinforzato, tra l'altro, dal comportamento che sviluppò verso le masse — un comportamento che assunse un posto centrale nella sua visione del mondo ed il suo atteggiamento spirituale verso l'ambiente. Come egli pensava, la maggioranza delle masse popolari erano spinte da vane illusioni di speranza e timore. Dato il fatto che l'uomo è considerato umano in base alla sua abilità di distinguere il vero dal falso, ne consegue che la maggior parte degli uomini non vivono una vita completamente umana. La piena realizzazione della vita umana è qualcosa di molto raro, limitata a virtuosi isolati. Tale senso permea tutti gli scritti di Maimonide, e la sua penna era in grado di produrre diverse formulazioni terrificanti a riguardo di questa prospettiva del mondo. Tale sentimento di alienazione ed isolamento è espresso dalla descrizione di Maimonide circa la relazione tra il profeta che ha raggiunto la perfezione e il suo contesto umano:

« Egli piuttosto deve considerare tutta le persone secondo i loro vari stati rispetto ai quali sono indubbiamente o come animali domestici o come bestie da preda. Se l'uomo perfetto, che vive in solitudine, pensa a loro anche lontanamente, lo fa solo con l'idea di salvaguardarsi dal pericolo che potrebbe essere causato da quelli tra loro che sono pericolosi se per caso si associasse a costoro, o col proposito di ottenere un vantaggio che possa derivare da costoro se fosse costretto a ciò da alcune sue necessità. »
(Guida, p. 2, 36)

Questa prospettiva risultò in una continua tensione col suo ambiente sociale, e maimonide quindi fu combattuto tra il senso di responsabilità dell'halakhista verso la propria comunità ed un sentimento di disagio, a volte simile al disgusto, nei confronti dell'interazione obbligatoria con la stupidità e la volgarità della società umana. È possibile che questo senso fosse acutizzato dall'esilio dalla sua gloriosa e sofisticata comunità natia, costretto poi ad un ambiente che lo colpiva come povero e pretenzioso, un esilio che gli provocò una solitudine aspra ed inevitabile. Come si vedrà più oltre, nei capitoli specialisti dedicati alla Guida, questa fondamentale tensione interiore a riguardo del suo contesto sociale divenne alquanto importante nelle sue considerazioni sulla perfezione umana e lo stato del filosofo nel mondo.[8]

La sua critica delle masse sottende un'altra importante complessità nella posizione basilare di Maimonide tra rivoluzione e conservatorismo. Aveva la sua propria convinzione e non esitò a sfidare le tradizioni esistenti e le varie visioni del mondo, che fossero halakhiche o filosofiche. La sua visione del mondo prese forma attraverso un contatto intenso con la scienza e la filosofia greche che avevano penetrato la cultura araba, e non le considerò come minacce che dovessero essere evitate o avvicinate con cautela. Secondo i nostri termini, egli fu "aperto". Servì pertanto come ispirazione al pensiero ebraico moderno, che similmente rifiutò l'isolazionismo come percorso spirituale e cercò di identificare uno spazio dove si potesse affrontare una discussione intellettuale con correnti filosofiche al di fuori della tradizione.[2][8]

Ciò nonostante, nella sua visione sociale complessiva, Maimonide fu un conservatore, uno degli halakhisti più autoritari nell'ambito della tradizione ebraica. La sua vena inflessibile viene trasmessa dal suo atteggiamento in aree come quella della lotta contro l'eresia. Le masse imprevedibili e volubili sono sempre vulnerabili ed esposte ad essere fuorviate, ed il mantenimento dell'ordine sociale dipende da un sistema giuridico fermo e rigoroso. Quindi, nonostante gli sforzi continui per lelevare l'intera comunità a livelli più alti e veritieri di comprensione e consapevolezza, Maimonide ammoniva contro la rivelazione di verità metafisiche alla comunità, in modo da non minare l'obbedienza alla Legge. Dobbiamo pertanto distinguere tra l'apertura filosofica di Maimonide e le sue vedute politiche autoritarie. Egli incorporava un'affascinante miscela di indipendenza intellettuale e tradizionalismo sociale.[9]

Le lettere ed i responsa di Maimonide dimostrano che la sua personalità è più complessa di quanto non lo si capisca dal suo duro tono polemico, in cui adotta una posizione di mente superiore totalmente sicura delle proprie opinioni. Nella Lettera sul Martirio, come si è visto, egli applica i suoi talente halakhici e letterari a riabilitare gli spiriti accasciati degli ebrei maghrebini. Insieme alla sua vena polemica intransigente, la Lettera trasmette una grande empatia che ottiene una reinterpretazione di fonti halakhiche autorevoli. La sua sensibilità e generosità di spirito sono evidenti anche nella seconda importante lettera discussa più sopra, la Lettera allo Yemen. In tale Lettera, che offre una magnifica applicazione dell'arte della consolazione, Maimonide stabilisce il costrutto storico che spiega la sofferenza della comunità yemenita quale apice del dramma della storia ebraica.[2]

La vena delicata e compassionevole appare non solo nella partecipazione di Maimonide alla risoluzione di problemi comunitari, ma anche in lettere e responsa dove aveva a che fare con singoli individui e le rispettive difficoltà da questi incontrate. È utile esaminare alcuni di questi momenti amorevoli nella vita di maimonide, che sarebbero caduti nell'oblio se non fosse stato per le lettere e responsa conservati nella Geniza.[10] Questi testi non possono essere messi alla pari con la formidabile produzione letteraria di Maimonide in Commentario alla Misnah, Mishneh Torah, o la Guida, ma proprio per questo, fanno ulteriormente luce sulla personalità complessa del filosofo. Uno di questi artefatti minori ma illuminanti appare nella corrispondenza tra Maimonide e Joseph Ibn Jabir. Ibn Jabir è insolito tra coloro con cui Maimonide si confrontava: non era né uno studente di Maimonide né una figura rabbinica che cercava il suo consiglio o che era in disaccordo con lui. Era semplicemente un ammiratore, del tipo di coloro che girano attorno a grandi uomini senza veramente capire molto di ciò che insegnano o scrivono. Non conoscendo l'ebraico, era incapace di leggere la Mishneh Torah, ma aveva provato a cimentarsi con il Commentario alla Mishnah, che era scritto in arabo. Mentre si trovava a Baghdad, Ibn Jabir era esposto alla critica della Mishneh Torah da parte di Samuel Ben Eli, il gaon della yeshivah di Baghdad, e si rivolse a Maimonide affinché lo aiutasse a controbatterlo. Le domande di Ibn Jabir non sono sopravvissute, ma la risposta di Maimonide implica che Ibn Jabir avesse chiesto perdono per la sua ignoranza ed il conseguente bisogno di gravare maimonide con le sue domande. Maimonide iniziò la sua risposta con una simpatica nota rassicurante:

« Prima di tutto, che il Signore ti conservi ed aumenti il tuo benessere, ti devo dire che non sei giustificato a chiamarti ignorante. Sei il mio amato allievo, come tutti coloro che sono disposti a perseguire zelantemente lo studio della Torah e tentano di comprendere anche solo uno dei versetti biblici o una singola halakhah. Non fa differenza se uno segua i propri studi nella lingua sacra o in arabo o in aramaico, fintanto che se ne capiscano i relativi problemi... Ti consiglio di non disperarti o abbandonare la prospettiva di raggiungere la perfezione. »
(Lettere di Maimonide, p. 87)

Dopo aver risposto esaurientemente alla domande di Joseph, una ad una, Maimonide affronta un problema particolarmente delicato. Aveva sentito che Joseph aveva difeso il suo (di Maimonide) onore a Baghdad e affrontato il rivale in suo nome. Nonostante tutto l'affetto e supporto che Maimonide sentiva per Ibn Jabir, non aveva certamente interesse che questi gli servisse da ambasciatore a Baghdad; ma come poteva dire a Joseph di astenersi dal combattere le sue battaglie senza insultarlo o sembrare di rigettare la sua lealtà? Maimonide risolse la faccenda con delicatezza e umorismo:

« Ho sentito — sebbene io non sappia se sia vero o no — che c'è qualcuno che parla male di me e cerca di acquisire onore calunniandomi o falsando i miei insegnamenti. Ho inoltre sentito che tu hai protestato contro ciò e sgridato il calunniatore. Non agire così! Io perdono chiunque mi opponga a causa di ignoranza, specialmente se da tale opposizione gliene deriva un vantaggio senza che mi danneggi. Poiché non siamo forse obbligati ad astenerci dall'adottare i tratti di Sodoma nei casi in cui uno derivi un beneficio e l'altro non ne accusi danno? »
(Ibid., p. 94)

I critici di Maimonide derivano benefici dagli attacchi contro di lui, il che li fa sembrare saggi a coloro che li circondano. Ma poiché Maimonide non dà importanza ai loro attacchi e ne è totalmente indifferente, la situazione invoca il detto talmudico che se A riceve beneficio da una qualche azione che in nessun modo svantaggia B, sarebbe erroneo — "il tratto di Sodoma" — per B deprivare A di tale beneficio. Se Joseph continuasse a dar battaglia a nome dell'onore di Maimonide quando i capi della yeshivah di Baghdad derivano beneficio dal calunniare, egli agisce alla maniera del popolo di Sodoma. Dato che Maimonide stesso aveva scritto alquanto duramente in altri contesti dei rivali di Baghdad, l'eleganza arguta della sua risposta qui è ancor più sorprendente.[10]

La corrispondenza di Maimonide con Ovadyah il proselita mostra un trattamento delicato e sensibile di una materia personale che aveva anche implicazioni più ampie. Ovadyah si era rivolto a Maimonide dopo essere stato offeso dal suo rabbino, che non viene nominato nella missiva. L'incidente tra Ovadyah ed il suo rabbino si centrava su due questioni: la prima era se Ovadyah potesse reciater le formula della preghiera convenzionale che si riferiscono agli antenati, come "nostro Dio e Dio dei nostri padri, Dio di Abramo, Dio di Isacco, e Dio di Giacobbe." Dato che Abramo, Isacco e Giacobbe non erano gli avi biologici del proselita, il rabbino sentenziò che a Ovadyah era proibito recitare tali passi. La seconda questione verteva sull'opinione ebraica dell'Islam — era monoteistico o idolatro?[10]

La prima questione era già stata affrontata nella Mishnah e nel Talmud,[11] e Maimonide giudicò secondo l'opinione che permetteva ad un convertito di riferirsi ai patriarchi come suoi "padri". Il giudizio si basava sull'intyerpretazione da parte di Maimonide dell'importanza dell'elezione di Israele, materia che verrà esaminata estensivamente più avanti. Ciò che è interessante nel caso presente non è tanto il modo in cui Maimonide trattò la questione come un problema halakhico ed ideologico generale, quanto piuttosto la maniera in cui egli gestì l'angoscia di Ovadyah al sentirsi come un membro di seconda classe della comunità ebraica. Nel suo impegno ad affrontare i sentimenti di inferiorità di Ovadyah, Maimonide gli scrisse come segue: "Non considerare la tua discendenza come inferiore. Se noi facciamo risalire la nostra discendenza ad Abramo, Isacco e Giacobbe, tu fai risalire la tua discendenza a Uno che parlò ed il mondo fu creato. Come dice Isaia esplicitamente: L`uno dirà: Io sono dell'Eterno; l'altro si chiamerà col nome di Giacobbe (Isaia 44:5)" (Iggerot, p. 235).

La dimensione personale dello scambio viene accentuata dalla risposta di Maimonide alla seconda domanda di Ovadyah, riguardo alla sua disputa col rabbino in merito alla stato dell'Islam. Evidentemente Ovadyah era stato precedentemente un mussulmano, e sosteneva che l'Islam rifiutava l'idolatria; il suo rabbino asseriva il contrario. Durante la loro discussione, il rabbino aveva chiamato Ovadyah uno stolto,e Ovadyah, sentendosi ferito, aveva chiesto a Maimonide di chiarire il problema. Come già notato, Maimonide era dell'opinione che l'Islam fosse una religione monotesitica in tutti i rispetti, rifiutando l'idolatria, e spiega la materia a lungo nella sua risposta ad Ovadyah. Alla fine del responso, si rivolge direttamente ad Ovadyah e, cercando di alleviare i suoi sentimenti di vergogna, sfida l'autorevolezza del rabbino che lo aveva insultato:

« Quanto al tuo rabbino che ti ha risposto inappropriatamente, rattristandoti e chiamandoti uno stolto — ciò fu una grave trsgressione da parte sua, ed ha commesso grande peccato. Ma mi sembra probabile che lo abbia fatto con sbadataggine, e che dovrebbe chiederti scusa (sebbene tu sia il suo studente) e poi digiuni, si penta e preghi, e forse Dio gli concederà espiazione. Ma era forse ubriaco e inconsapevole che la Torah ammonisce trentasei volte in merito [all'essere gentili con i] proseliti?... E prima di preoccuparsi se gli Ismaeliti [cioè, i mussulmani] siano idolatri o meno, farebbe meglio a preoccuparsi dell'ira che ha provato, al punto di umiliare impropriamente un giusto convertito; e i nostri saggi di benedetta memoria hanno già detto "Colui che si adira dovrebbe essere ai tuoi occhi come un idolatra." »
(Ibid., pp. 239-240)

Ciò che Maimonide cercò di fare in questo caso, fu di invertire il vettore d'autorità tra Ovadyah ed il suo rabbino. Era il rabbino che doveva essere obbligato a cercare il perdono di Ovadyah per aver insultato un proselita, e se il rabbino intendeva avvilire Ovadyah quale discendente di idolatri, avrebbe invece fatto meglio ad esaminarsi interiormente, rendendosi conto di essere egli stesso afflitto da idolatria.[10][2] Nel seguente paragrafo, Maimonide scrive più direttamente al convertito offeso:

« Che ti abbia chiamato stolto è veramente strano: Tu, un uomo che lascia suo padre, la sua patria, la sua nazione, e le loro mani tese, ottenendo comprensione nel cuore e unendosi a questa [nostra] nazione — considerata oggi "una nazione disprezzata", "serva di sovrani" — e sapendo che la sua religione è una religione di verità e giustizia; venendo a conoscere i costumi di Israele e sapendo che tutte le religioni sono trafugate dall sua religione... riconoscendo tutto, conoscendo e seguendo Dio; attraversando il sentiero santo e venendo sotto le ali della presenza di Dio; seguendo Mosè nostro Maestro e Insegnante di tutti i profeti, e desiderando i suoi comandamenti. Un uomo il cui cuore lo ha innalzato ad essere vicino a Dio, ad essere illuminato dalla luce di vita, e ad ascendere alle altezze degli angeli e gioire della gioia del giusto; e che caccia le vanità di questo mondo dal suo animo, allontanandosi dalla vacuità e dalla falsità. Può tale persona esser chiamata stolta? Dio non voglia! non "stolto" ti nominò Dio ma "uomo saggio" [12] — comprensivo e brillante, di pensiero logico, studente di Abramo nostro padre, che lasciò i suoi genitori e la sua terra e si dedicò a Dio. »
(Iggerot, pp. 240-241)

Persone come i convertiti, che sono situate ai margini della società e mancano di genealogia appropriata e di status, tendono ad interiorizzare la condizione inferiore che la società impone loro. Maimonide riconobbe che qui stava affrontando non solo un problema di vergogna, ma anche e soprattutto un vero rischio di internalizzazione di un'identità danneggiata. Il succitato brano sincero e appassionato era inteso a trasformare l'autopercezione del proselita da quella di stolto agli occhi del rabbino a quella di saggio agli occhi di Dio.[10] Come già affermato, Maimonide credeva fermamente che l'Islam fosse una religione monoteista, e lo ribadì nella sua risposta. Il sentimento umano diventa evidente al punto in cui egli si sposta da un'analisi teorica ad un messaggio personale. Quest'ultima porzione della risposta dimostra che Maimonide prese in considerazione non solo la richiesta ma anche il richiedente. Ben capì la vergogna e il dolore provato dal proselita e reagì di conseguenza nel rispondergli. Una lettura attenta degli scritti di Maimonide ci permette di intuire il suo comportamento basilare e complesso verso il mondo che lo circonda. La sua personalità manifesta sia il tono zelante — si può dire persino violento — del riformatore religioso e la vulnerabilità e riflessione di un emigré familiare con il dolore.[8] Persone di talento spesso soffrono un certo grado di alienazione dal loro ambiente, e le loro capacità sociali sono tanto deboli quanto le loro abilità intellettuali sono forti. Maimonide non fu così. Le sue lettere dimostrano la sua abilità a comprendere la gente intorno a lui, sia a livello personale che istituzionale.[2]

Un esempio interessante di tale abilità è fornito dal suo conflitto con Samuel Ben Eli e dal genero di Simon, Zechariah ben Berakhel di Baghdad. Come già scritto spesse volte, Samuel Ben Eli, il gaon di Baghdad, aveva aspramente criticato alcuni brani della Mishneh Torah e persino accusato Maimonide di negare la fede nelle risurrezione dei morti. La disputa ebbe luogo tra il 1189 ed il 1191, e del materiale speciale che la riguarda è sopravvissuto: tale materiale si compone di due voci. Da una parte, c'è la corrispondenza tra i due personaggi relativa ai problemi stessi; Maimonide appare freddo e distante quando critica i commenti di Samuel in termini ironici. Ma una voce alquanto differente si sente quando Maimonide scrive al suo studente, Joseph ben Judah, aggiornandolo sulla controversia. Se avessimo avuto solo le prime lettere, ne varemmo percepito una certa ostilità controllata. Tuttavia nelle sue lettere al discepolo Joseph, che per allora era già diventato una specie di amico di penna, Maimonide rivela i propri atteggiamenti personali celati dietro il controllo formale e, ancor di più, la sua penetrante interpretazione di ciò che sottende la discussione halakhica. Evidentemente, Maimonide vedeva la situazione come se implicasse una lotta di potere, chje aveva poco o niente a che fare con un dibattito halakhico sostanziale. Afferma il filosofo e giurista israeliano Moshe Halbertal,[2] che questo tipo di duplice corrispondenza non ha precedenti nella storia della Halakhah ed è rimasto senza paralleli: da una parte, una sostanziale corrispondenza epistolare tra halakhisti; dall'altra, una corrispondenza più personale e aperta in cui il grande halakhista interpreta il significato della disputa nella quale si sta cimentando, manifestando una comprensione penetrante dei giochi di potere nei quali si ritrova, e illustra ciò che egli considera essere il declino spirituale e istituzionale dei suoi avversari.[2]

Maimonide ben sapeva che la composizione di Mishneh Torah, e la successiva sua accettazione quale fonte halakhica autorevole, tendeva a minare la reputazione del gaon, che era basata sulla sua autorità personale e decisionismo istituzionale. Un trattato halakhico onnicomprensivo e facile da consultare poteva spiazzare sia la sua autorità gaonica istituzionale che quella sua personale. Maimonide lo capì e interpretò le sue dispute halakhiche e teologiche con Samuel Ben Eli in questa luce. E in tale spirito scrisse a Joseph quanto segue:

« So che mentre acquisisco fama colà [a Baghdad], egli [Samuel Ben Eli] e tutti coloro che lo seguono e tutti quelli che lo esaltano agli occhi della gente, si sentiranno di sminuire il mio trattato [Mishneh Torah] e di apparire così perfetti da non aver bisogno di consultarlo. Al contrario, dicono che chiunque tra loro potrebbe scrivere un trattato migliore del mio e farlo più velocemente. »
(Iggerot, pp. 303-304)

Più oltre nella lettera, Maimonide offre una delle accuse più dure dell'effetto corrosivo dell'egemonia istituzionale sull'autorità religiosa: "[A riguardo della] maggioranza degli uomini di religione che possiedono autorità — quando qualcosa ha a che fare con la loro autorità, la loro devozione li abbandona" (Iggerot, p. 308).

Maimonide attribuisce il declino dell'istituzione del gaonato alla trasmissione ereditaria della direzione delle yeshivah. Considerava il decadimento personale ed intellettuale del suo rivale un risultato del effetto congiunto di un potere istituzionale distruttivo e un senso perverso di superiorità spirituale che mancava di basi reali. Descriveva Samuel Ben Ekli come uno "cresciuto sin dall'infanzia con tutti che gli dicevano che era speciale nella sua generazione ed è ora rafforzato da vecchiaia, prominenza, casato, e assenza di persone istruite in quella regione. Sente il bisogno di inculcare nella gente l'idea patetica che tutti debbano aspirare a sentire ciò che esce dalla yeshivah" (Iggerot, p. 303). C'è una profonda — sebbene non rara — ironia nel fatto che Maimonide, émigré indipendente e rinomato dotto che reputava la leadership ereditaria come qualcosa di distruttivo, sia egli stesso diventato il fondatore di una dinastia, i cui discendenti hanno officiato come capi della comunità ebraica in Egitto per oltre duecento anni dopo la sua morte.[8]

Nella sua lettera a Joseph, Maimonide descrive quelle che credeva fossero i motivi e le abilità del suo avversario:

« Sapevo e mi era evidente quando scrissi [Mishneh Torah] che senza dubbio sarebbe caduta nelle mani di uomini gelosi e malevoli, che avrebbero disprezzato i suoi meriti, vedendola come inutile o imperfetta; e nelle mani di uomini sciocchi e ingenui che non avrebbero capito in cosa consisteva e l'avrebbero stimata di poca utilità; e nelle mani di novizi ottusi e confusi che l'avrebbero messa in discussione a causa della loro mancanza di conoscenza o limitata abilità di replicare i miei ragionamenti; e nelle mani di coloro che si considerano timorati di Dio e tuttavia sono stupidi e critici di ciò che è incluso nel codice riguardo le fondamenta della fede. »
(Iggerot, p. 301)

Al di là dei commenti taglienti contro il suo rivale a Baghdad, non è difficile scorgere in questo brano l'istanza di uno scrittore sensibile, che cerca di difendersi affermando che sin dall'inizio aveva previsto le critiche portate contro la sua opera. Tali critiche , sostiene, non rivelano alcun difetto nella sua opera; piuttosto dimostrano solo i motivi illegittimi ed i talenti limitati dei suoi rivali. I critici sono bigotti e sciocchi incompetenti, presuntuosi e ipocriti nella loro devozione. Maimonide riconosceva che la componente filosofica della Mishneh Torah avrebbe incontrato opposizione, tale componente verrà esaminata nei capitoli successivi. Tuttavia il suo contegno verso la falsa devozione che sarebbe servita come base per la futura critica della Mishneh Torah era ben fondato. Oltre alle sue critiche halakhiche della Mishneh Torah, Samuel Ben Eli argomentava istericamente che il trattato rendeva chiaro che Maimonide non credeva nella risurrezione dei morti. Maimonide fu costretto a difendersi da tale accusa nel suo Saggio sulla Risurrezione.[13]

Le lettere personali a Joseph ci permettono quindi di leggere il sottotesto della lotta tra i due halakhisti. In una rara rivelazione, il grande giurista palesa al suo amato discepolo l'aspetto oscuro e bellicoso in agguato dietro il dibattito ufficiale putativamente halakhico. Analizzando questi duri fatti della vita, Maimonide manifesta il suo acuto intuito istituzionale e politico, qualità che gli permise di agire, nel corso della vita, non solo come autorità halakhica e filosofo, ma anche come uomo ben ferrato a barcamenarsi tra conflitti personali ed istituzionali.[13][10]

La sottile comprensione dell'ambiente umano da parte di Maimonide è evidente anche in momenti più personali. Uno in particolare ci perviene attraverso la corrispondenza tra Maimonide e Japhet, il dayyan (giudice) di Acri. La lettera di japhet a Maimonide non è sopravvissuta, ma il suo tono e un po' del suo contenuto possono essere ricostruiti dalla risposta di Maimonide. Japhet cercava l'aiuto di Maimonide per ottenere una qualche autorizzazione che evidentemente reputava importante. Era venuto in contatto con maimonide la prima volta quando aveva incontrato la sua famiglia in Terra d'Israele, e la sua lettera fu scritta nel 1186, circa vent'anni dopo che si erano separati. Nell'intervallo, Maimonide non l'aveva più visto né sentito.

Japhet inizia rimproverando maimonide per non avergli più scritto dal momento della sua partenza per l'Egitto, e poi procede a chiedergli aiuto. Maimonide capisce bene il contesto della lettera, percependo che Japhet è imbarazzato di dover scrivere ad un semplice conoscente, dopo tutti questi anni, e solo quando ha bisogno di aiuto. Cerca quindi di superare tale imbarazzo criticando Maimonide per averlo trascurato. Maimonide descrive questi sentimenti elegantemente:

« La tua gentile epistola mi ha raggiunto, ma il suo contenuto mi stupisce. Tu ti lamenti del mio silenzio e del mio difetto di non aver chiesto tue notizie dal tempo in cui lasciai la Terra d'Israele. Apparentemente, questo è il caso di uno che viene ad ammonire gli altri ma dovrebbe egli stesso essere ammonito. In verità hai agito proditoriamente verso gli altri ma nessuno ha agito così verso di te. Da quando ci separammo, mio padre morì. Ricevemmo lettere di condoglianze da terre lontane dell'Idumea e dell'Occidente, ma non una sola parola da te.
Molte e gravi disgrazie mi sono accadute in Egitto. Malattia e perdite materiali mi hanno travolto. Informatori hanno complottato per uccidermi. »
(Lettere di Maimonide, p. 72)

Spostare le colpe non è un modo efficace per trattare l'abbandono. Japhet aveva certamente avuto notizie dei guai che Maimonide aveva subito, e Maimonide aveva ricevuto le condoglianze per la morte del padre da tutto il mondo, inclusi luoghi ben più remoti della Terra d'Israele. Japhet tuttavia non vide necessità di mettersi in contatto con Maimonide in tali sue difficili occasioni, e scrive solo ora, quando necessita di assistenza. Maimonide interpreta le parole di Japhet con l'osservazione che "Apparentemente, questo è il caso di uno che viene ad ammonire gli altri ma dovrebbe egli stesso essere ammonito". Nulla di ciò, comunque, esenta Maimonide dal dovere di aiutare questa sua passata conoscenza, che aveva ospitato la sua famiglia in Terra Santa. Alla fine della Lettera, ritorna sul tema: "Sarei certamente stato giustificato a non rispondere alla tua lettera appena arrivata. Ma il mio amore per te, che mi è rimasto costante nel cuore, non può essere reciso e non mi dimenticherò mai di quando camminammo insieme tra deserti e foreste cercando Dio. Non ti porterò quindi rancore poiché l'amore oblitera ogni iniquità" (Ibid., p. 73).

Tensione interiore e integrità[modifica]

Ebreo in preghiera, dipinto di Aleksander Grodzicki, Varsavia 1893

Grazie alle sue abilità personali e politiche, l'émigré dell'Andalusia aveva raggiunto il pinnacolo della comunità ebraica egiziana. Aveva combattuto con famiglie rinomate e di lunga tradizione per ottenere la posizione di ra`is al-yahud e, praticando come medico, era sopravvissuto agli intrighi di corte del Sultano. Il suo coinvolgimento con l'ambiente sociale è un elemento centrale non solo della sua ascesa a grandezza istituzionale ma anche e soprattutto della sua oeuvre intellettuale. Tale produzione, come già notato, doveva creare un cambiamento profondo nella vita ebraica.[13]

La spinta ad esercitare leadership comunale e a produrre una serie di opere trasformatrici indica un altro aspetto della personalità di Maimonide, uno che ricorre nei propri commenti su se stesso. Riguarda la lotta interiore causata dalla tensione tra influenza e integrità personale. L'impegno di raggiungere una posizione di vasta influenza politica ed intellettuale può rendere una persona troppo preoccupata di come gli altri la considerino. Tale sorta di dipendenza non si sarebbe prodotta se Maimonide si fosse limitato ai "quattro cubiti di halakhah" e alla filosofia, o anche se si fosse intromesso solo occasionalmente nelle problematiche del giorno. Maimonide cercava di sfuggire questa situazione e raggiungere un'indipendenza interiore, ma non abbandonò mail il suo desiderio di esercitare influenza. Una chiara prova di questa sua convinzione la si può riscontrare nelle lettere al suo studente Joseph, che contengono riflessioni acute e malinconiche sul rischio di perdere indipendenza quale prezzo di influenza e stato:

« Il mio onorato figlio ben sa che gli alti uffici governativi che certi ebrei occupano oggi non sono cosa che considero un segno di successo... piuttosto, alla fine sono un gran peso, una fonte di problemi ed esaurimento. L'uomo perfetto che ottiene vero successo è colui che si concentra sul successo religioso, facendo ciò che è obbligato a fare e prendendo le distanze dalle opinioni di tutta la gente e dalle vie sbagliate e da caratteristiche offensive. Poiché colui che detiene una posizione importante soffre molti dispiaceri e preoccupazioni, ad evitare che i gentili lo deridano e lo svergognino o che cada in disgrazia del governo e lo tormentino e gli spezzino le ossa. E se sta attento alle persone e cerca di compiacerle, egli trasgredisce la Legge di Dio, che Egli sia glorificato, esercitando adulazione e dimostrando favoritismo. »
(Iggerot, pp. 262-263)

Maimonide quindi reputava le posizioni importanti un onere che si è obbligati a sopportare. Tuttavia, un altro osservatore, un mussulmano che ammirava l'eminenza medica e filosofica di Maimonide, gli attribuiva un vera ambizione politica: "Egli [Maimonide] sentiva grande amore per il comando e il servizio presso i sovrani del mondo" (Ibn Abi Uşaybi`a, p. 117).[14] Ad ogni modo, il tono della lettera di Maimonide a Joseph mostra che il primo riconosceva la necessità di accontentare la gente onde proteggere la fragile misura di potere che uno era riuscito ad ottenere.[2]

La dedica del suo libro sui veleni fornisce una rapida visione delle dipendenza e della necessità di adulare che furono parte della vita politica di Maimonide. Il libro era dedicato al suo patrono, il visir al-Faḍil, la cui grandezza viene descritta in termini abbondantemente esagerati nell'introduzione. Maimonide cita, tra le altre cose, i trionfi militari del visir contro i crociati, accreditandogli la loro espulsione dalle città sante e il trionfo del monoteismo. L'anelare di Maimonide verso la persona perfetta, incurante dell'opinione pubblica, comunica il suo sforzo di conservare una sua integrità interiore nell'ambito delle circostanze in cui lavorava.[2] Tale tensione interiore è palese non solo nel concetto che Maimonide ha della sua statura morale, ma anche nel suo atteggiamento riguardo alla ricezione della Mishneh Torah. L'accettazione pubblica del suo ambizioso e profondo trattato era importante per il proprio successo e, come si vedrà, confermò la sua autorevolezza. Maimonide fece di tutto per diffondere il trattato e si compiacque delle notizie che ricevette circa la ricezione della sua opera. Ma la sua aspirazione a vedere l'opera largamente distribuita fu accompagnata da uno sforzo considerevole a sentirsi interiormente libero da qualsiasi preoccupazione riguardante critiche del libro e a prepararsi in anticipo nel caso avesse ricevuto delle delusioni. Tale sforzo psicologico risuona nei commenti che Maimonide scrive a Joseph reagendo al resoconto di quest'ultimo in merito ad attacchi contro la Mishneh Torah a Baghdad:

« Sappi che non scrissi questo trattato per poterne ricavare gloria a Israele o acquisire rinamanza per me stesso... Piuttosto, lo scrissi — come Dio sa — in primo luogo per me stesso, onde rendere più facile trovare ciò che potrebbe servirmi; e, nella mia vecchiaia, per amore di Dio, che sempre sia glorificato; poiché, com'è vero che Dio vive, sono stato zelante a nome del Signore Iddio di Israele, vedendo che una nazione mancava di un libro vero e onnicomprensivo delle sue leggi e carente di opinioni veritiere e chiare; così feci quello che feci solo per amor di Dio. »
(Iggerot, pp. 300-301)

Nella sua lotta per una libertà interiore e un'indipendenza dal suo ambiente, Maimonide usò due strategie: una fu il suo ritirarsi in se stesso, dentro l'"Io", una posizione trasmessa dalla sua affermazione di aver scritto il trattato in primo luogo e soprattutto per se stesso. L'altra fu il suo impegno ad andare oltre il suo ambiente e porsi davanti a Dio, per il Cui amore aveva scritto il trattato.[15] Queste due strategie — una personale, l'altra esaltata; una che implicava il ritiro dal suo contesto sociale e l'altra un'ascesa a superarlo — erano intese a forgiare quell'indipendenza descritta da Maimonide più avanti nella lettera:

« E se succede che la gente metterà in dubbio il mio timore di Dio o quello che ho operato, pazienza. E tutto ciò, figlio mio, come è vero Iddio, non mi angoscia, anche se ne sono testimone mentre me lo fanno davanti. Invece, la mia parola sarà calma, e resterò in silenzio o risponderò in tema. Poiché la loro noncuranza della verità è molto peggiore di ciò. Non mi difenderò, dato che il rispetto di me stesso ed i miei attributi richiedono che io rimanga in silenzio con gli stolti, senza combattere con loro. »
(Iggerot, p. 304)

Esiste anche un altro argomento che ricorre nella posizione di Maimonide riguardo al suo ambiente. La tentazione di impegnarsi in discussioni, nelle quali uno possa perdere la propria dignità ed indipendenza, è sostituita da una dura critica dei suoi antagonisti che Maimonide si permette di esprimere solo a se stesso ed ai suoi intimi. Questo duro giudizio consente a maimonide di espellerli dalla sua sfera d'interesse, come si può constatare dalle sue mordenti osservazioni, trasmesse a Joseph, in merito a Zechariah ben Berakhel, genero di Samuel Ben Eli: "Ma questo mastro Zechariah — è un uomo molto ingenuo, che si istruisce e si sforza in quelle aree di discussione e commentario, e si reputa unico della sua generazione ad aver ottenuto grandezza... come posso prestargli attenzione, pover'uomo stolto in tutte le materie, che per me è solo come fosse un neonato; tuttavia bisogna concedergli il beneficio del dubbio a causa della sua follia" (Iggerot, pp. 304-305).

La sincerità di Maimonide con Joseph riguardo al suo stato interiore, ci permette di raggiungere una comprensione più profonda del suo pensiero durante una delle più difficili confrontazioni della sua vita. Rivela ciò che succedeva al di là della corrispondenza ufficiale tra gli halakhisti che si confrontavano, almeno putativamente, in una disputa sulla Torah. Al centro del dramma interiore di Maimonide si trova la tensione tra il suo impulso ad ottenere influenza ed il suo desiderio di conservare libertà ed indipendenza. Il faticoso programma giornaliero alla fine della sua vita fu l'alto prezzo che Maimonide pagò per la fama che raggiunse, ma si battè strenuamente affinché tale prezzo non penetrasse il suo essere più profondo.[2][16]

L'ascesa di Maimonide come forza di cambiamento, come figura con le qualità di un fondatore di religione, avvenne nel contesto di due grandi perdite. Una fu la distruzione dell'Andalusia, la sua gloriosa terra natia, e la susseguente fuga nel Maghreb, con le rispettiva persecuzione religiosa, e poi in Egitto, una regione relativamente più povera. Tutti questi fattori inculcarono nella conscienza di Maimonide l'impressione di una crisi halakhica e filosofica. Tale impressione, congiunta ai rari talenti intellettuali di Maimonide, le sue origini andaluse, le sue abilità personali e politiche, ed il suo potente senso di missione, lo trasformarono in uno che si percepì — e fu percepito da quelli intorno a lui — come il "Mosè della sua generazione".[16][8]

L'altra perdita, la morte di suo fratello, lo colpì ad un livello più intimo. La tragedia fece quasi morire Maimonide di crepacuore e lo lasciò distrutto per lungo tempo, deprivandolo anche dei mezzi economici e psicologici per sopravvivere da immigrato in terra straniera. Per necessità pratiche, la perdita gli fece ottenere enormi successi medici e istituzionali presso la corte del Sultano — cosa che però gli consumò drammaticamente tempo e salute. Le lettere che sono sopravvissute rivelano che, dietro la figura distante e estremamente sicura di sé, si celava un uomo sofferente, di personalità sensibile e delicata, che combatteva, tra le altre cose, con la difficoltà di mantenere un equilibrio, la perdita di libertà e la dipendenza da altri che vengono col potere e l'influenza.[16]

Note[modifica]

  1. Francobollo israeliano emesso in occasione del Settimo Congresso Internazionale sulla Storia della Scienza a Gerusalemme, 1953.
  2. 2,00 2,01 2,02 2,03 2,04 2,05 2,06 2,07 2,08 2,09 2,10 2,11 2,12 2,13 Moshe Halbertal, Maimonides: Life and Thought, Princeton University Press, 2013, pp. 74-91.
  3. 3,0 3,1 T. M. Rudavsky, Maimonides (Blackwell Great Minds) , Wiley-Blackwell, 2010, pp. 1-35.
  4. L'edizione qui usata per stralci di testo è quella in trad. inglese, Essay on Resurrection, in Abraham Halkin & David Hartman, Epistles of Maimonides: Crisis and Leadership, Jewish Publication Society, 1985, pp. 93-149 (libera trad. ital. di Monozigote).
  5. Lettera sull'Astrologia, in Isadore Twersky (cur.), A Maimonides Reader, Behrman House, 1972, pp. 475-477.
  6. Quando apposta, l'abbreviazione "R." sta per "Rabbi/Rabbino".
  7. Sefer ha-Mizvot [Libro dei Comandamenti], trad. di Joseph Kafiḥ, Mosad ha-Rav Kook, 1971.
  8. 8,0 8,1 8,2 8,3 8,4 8,5 Kraemer, Joel L., Maimonides. The Life and World of One of Civilization's Greatest Minds, Doubleday, 2010, Parte V & Epilogo, pp. 470 e segg.
  9. Menachem Kellner, Maimonides' Confrontation with Mysticism, Littman Library of Jewish Civilization, 2011, pp. 208-300.
  10. 10,0 10,1 10,2 10,3 10,4 10,5 Per stralci e notizie estratti dalla Geniza del Cairo, si vedano partic. Goitein, Shlomo Dov, "A New Light on Maimonides` Life", Ha`areẕ, 14 Nisan 1966 (in ebr.); Goitein, cit., "Maimonides` Life in Light of New Discoveries from the Cairo Geniza", Peraqim, 1996, pp. 29-42 (in ebr.); Goitein, cit., "An Autograph of Maimonides and a Letter from His Sister Miriam", Tarbiẕ, 1963, pp. 184-194 (in ebr.); Goitein, cit., A Mediterranean Society: The Jewish Communities in the Arab World as Portrayed in the Documents of the Cairo Geniza, University of California Press, 1967-1993.
  11. Cfr. Mishnah Bikurim 1, 4; Talmud Yerushalmi Bikurim 1, 4 64a.
  12. La lingua ebraica presenta qui un gioco di parole: "stolto" è kesil; "uomo saggio" è maskil.
  13. 13,0 13,1 13,2 Abrahan Halkin, & David Hartman (curatori), Epistles of Maimonides: Crisis and Leadership, Jewish Publication Society, 1985. Si veda in partic. Essay on Resurrection, pp. 211-245.
  14. Ibn Abi Uşaybi`a, "Uyun al-anba` fi taqabat al-atibba", Nizar Rida (cur.), Beirut:Mataba`at al-hayat, s.d. - cfr. M. Halbertal, op. cit., p. 88.
  15. Isadore Twersky, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah), Yale University Press, 1980.
  16. 16,0 16,1 16,2 Herbert A. Davidson, Moses Maimonides the Man and His Works, Oxford University Press, 2005, pp. 545-556 e Cap. 10 passim.