Abulafia e i segreti della Torah/Cabala di Abulafia 2

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Indice del libro
La Cabala Estatica di Abramo Abulafia

LA CABALA DI ABULAFIA[modifica]

Esperienze individuali e/o collettive[modifica]

Vorrei ora passare a un'altra dimensione delle esperienze descritte da Abulafia. In tutti i manuali che spiegano le sue tecniche, le istruzioni sono molto chiare: l'aspirante dovrebbe essere solo in una camera speciale quando le usa.[1] Questa situazione è corroborata dalle descrizioni degli esercizi mistici che si trovano nel libro di Rabbi Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar.[2] Il maestro non è mai descritto come accompagnatore dell'aspirante nella stanza appartata quando pratica le tecniche, o come qualcuno che osserva l'aspirante mentre esegue la tecnica o raggiunge un'esperienza estatica.

Questo approccio individualistico è evidente anche nella comprensione da parte di Abulafia della redenzione come esperienza estremamente individuale, come parte della terza narrazione. D'altra parte, nella Cabala estatica non si trovano tracce di descrizioni o supposizioni di esperienze collettive come, ad esempio, nel sufismo. Abbastanza sorprendentemente, questa assenza diventa più evidente quando descrive alcuni gruppi di studenti che studiano con lui contemporaneamente, fornendo anche i loro nomi, a differenza dell'identità piuttosto evasiva dei cabalisti che hanno collaborato alla produzione del corpus zoharico, una questione da affrontare più avanti in questo Capitolo.

D'altra parte, le descrizioni zohariche contemporanee delle estasi sono spesso legate allo status unico del maestro, il leggendario Rabbi Simon bar Yochai, alle sue imprese speciali, alla sua vita e alla sua morte.[3] In altre parole, la sua presenza, la sua predicazione e le sue straordinarie rivelazioni di segreti riguardanti il mondo superno sono parte integrante dell'esperienza mistica o estasi, o almeno l'intensificano. È la sua personalità magnetica che si immagina costituisca il pilastro del gruppo composto dai suoi studenti.

Questa divergenza differenzia nettamente i due tipi di letteratura cabalistica. Tuttavia, le due letterature condividono lo stesso contesto di incontri tra maestri sefarditi e ashkenaziti, quest'ultimi portando in Spagna a partire dagli anni 1260 in poi non solo un interesse per le esperienze pneumatiche, ma anche un ricorso a tecniche linguistiche, intese misticamente da Abulafia e magicamente da altri Cabalisti in Castiglia. Questo denominatore comune richiede un'analisi più elaborata di quella che può essere intrapresa in questo quadro.

L'enfasi sull'importanza della solitudine e dell'isolamento nella Cabala estatica quando ci si avvicina al divino e durante l'esperienza profetica, dovrebbe essere paragonata a quanto accadde nello stesso periodo con i maimonidei e i cabalisti teosofici: nessun individuo che affermasse di essere un profeta o che fosse considerato un profeta da altri è noto per essere appartenuto a queste due scuole durante la vita di Abulafia. Gli unici due esempi che conosciamo in Castiglia, Rabbi Nissim ben Abraham, il giovane di Avila, e Rabbi Samuele il Profeta, non sono noti come cabalisti o filosofi e, in ogni caso, non hanno scritti teosofici esistenti.

Come visto sopra, l'atteggiamento di Abulafia nei confronti dei miti rabbinici è nettamente negativo, un atteggiamento che si oppone all'approccio più accogliente dei cabalisti teosofici, specialmente all'interno del corpus zoharico, nei riguardi di questo strato della letteratura rabbinica. Un approccio così accogliente non contiene parallelismi con ciò che abbiamo visto sopra negli scritti di Abulafia.

Nonostante queste divergenze, recentemente sono state avanzate affermazioni sulla natura profetica delle espressioni di Rabbi Moses de León e Rabbi Joseph Gikatilla. Charles Mopsik afferma che furono influenzati dall'ambiente profetico che Abulafia aveva creato.[4] D'altra parte, Elliot Wolfson e altri affermano che ci sono esperienze estatiche nella letteratura zoharica, affermazioni che attenuano il divario tra la Cabala estatica di Abulafia e la Cabala teosofico-teurgica .[5]

La prima affermazione è già stata affrontata da Yehuda Liebes.[6] Non vedo alcun motivo per cambiare opinione a causa dei brevi riferimenti di cui si occupa Mopsik che non descrivono né tecniche né forme dettagliate di esperienze generali e non contengono nulla di simile a quanto si trova negli scritti di Abulafia. In poche frasi che sono state addotte a questo effetto, de Leon e Gikatilla hanno usato espressioni che indicano una qualche forma di eccitazione spirituale, ma non di più: tali termini possono essere trovati in molti scritti nel Medioevo. I contenuti dei loro numerosi libri, tuttavia, puntano in una direzione del tutto diversa da quella di autori guidati da esperienze profetiche o estatiche.

Tuttavia, ciò che è di capitale importanza dal mio punto di vista è che non erano né chiamati profeti da altri né affermavano di esserlo. Non si tratta solo dell'assenza di esperienze nascoste, ma di come si percepivano e venivano percepiti dagli altri. Sullo sfondo dell'affermazione rabbinica sulla cessazione della profezia, de Leon e Gikatilla non si ribellarono né tentarono nemmeno di mettere in discussione l'opinione tradizionale prevalente sull'argomento. Avere un'esperienza mistica è una cosa; affermare che sia profetica o estatica è un'altra cosa. Lo possiamo vedere abbastanza chiaramente dagli scritti del rabbino Isacco d'Acri, che non si ritrae dal discutere le sue varie esperienze mistiche; tuttavia, nonostante la sua conoscenza della Cabala estatica, nega categoricamente di essere un profeta.[7] In ogni caso, nel famoso responsum di Rabbi Solomon ibn Adret, egli enumera alcune straordinarie esperienze pneumatiche nella sua vita tra gli ebrei in Europa, ma non c'è menzione di qualsiasi cabalista all'infuori di Abramo Abulafia.

Vorrei sottolineare che l'affermazione più importante sulla profezia come possibile esperienza quotidiana è stata formulata in Castiglia solo due generazioni dopo in un famoso compendio halakhico scritto da un rabbino ashkenazita, Rabbi Jacob ben Asher. Trattandosi delle istruzioni halakhiche relative alla preghiera, egli scrive:

« Lascia che pensi come se la Šekhinah fosse davanti a lui, siccome si dice "Ho sempre posto Dio davanti a me",[8] e dovrebbe suscitare la kawannah e cancellare tutti i pensieri fastidiosi in modo che il suo pensiero e la sua intenzione rimangano puri durante la sua preghiera [...]. È obbligatorio dirigere il pensiero poiché per Lui il pensiero equivale alla parola [...] e i pii e gli uomini di [buone] azioni concentravano il loro pensiero e dirigevano la loro preghiera a tal punto da raggiungere uno [stato di] disvestimento della loro corporeità e rafforzamento del loro spirito intellettivo affinché raggiungessero [uno stato] prossimo alla profezia.[9] »

Tuttavia, nonostante il momento profetico inserito da Ben Asher, nessuno studioso serio considererebbe il suo libro come parte di una letteratura profetica o estatica. L'estasi o la profezia è una cosa; un'altra è la Cabala estatica o profetica come approccio concettuale più elaborato rappresentato qua letteratura.

Per quanto riguarda la seconda affermazione sulle presunte esperienze estatiche nella letteratura zoharica, la situazione è molto più complessa. Cominciamo con il problema terminologico. A differenza della profezia, "estasi" è un termine imposto dagli studiosi e, come tale, deve essere definito. Ho cercato di qualificare l'uso dell'estasi ricorrendo alla categoria di "estasi intensa" nel caso dell'esperienza di Abulafia, secondo Marghanita Laski,[10] per distinguerla dalle forme contemplative o dall'"esperienza contenuta" dei compagni zoharici, come la descrive Hellner-Eshed.[11] Idel propone di considerare l'estasi come una costante nell'esperienza religiosa umana.[12] Più recentemente, distingue tra diverse categorie di linguaggio estatico in vari strati del misticismo ebraico.[13]

La mia ipotesi non è che la Cabala estatica sia l'unico tipo di scuola cabalistica in cui si verificano le estasi, ma che quell'estasi sia "lo scopo essenziale della Cabala estatica", come anche l'uso di "tecniche per il suo raggiungimento".[14] Ciò significa che la centralità e l'intensità delle esperienze estatiche e l'esistenza di tecniche specifiche per realizzarle sono criteri per descrivere un dato corpus di letteratura come estatico, non basandosi solo sul provare alcuni tipi di rapimento legati all'esecuzione di comandamenti rabbinici o pratiche esegetiche che uno studioso decide chiamare "estasi". Questo è il motivo per cui uso il termine "nucleo" in questo contesto per evitare una separazione troppo dura tra le diverse scuole cabalistiche.[15]

Il mio approccio, seguendo Idel, va quindi inteso come una ricerca delle caratteristiche generali di alcune scuole o modelli senza assumere una separazione assoluta tra di loro. Questo approccio è stato giudiziosamente compreso nelle discussioni di Melila Hellner-Eshed sull'estasi zoharica in confronto a quelle di Abulafia.[16] Senza alcune definizioni, qualifiche o distinzioni, non c'è grande vantaggio dall'usare termini come "estasi genuina"[17] o "esperienze profondamente estatiche” che riflettono l'opinione di uno studioso sulla letteratura zoharica.[18]

Come diventa sempre più evidente negli studiosi, i primi strati della letteratura zoharica, che non includono i due trattati successivi Tiqqunei Zohar e Raʿayaʾ Meheimnaʾ, non costituiscono l'opera di un singolo cabalista, come pensavano gli studiosi quando fu attribuito a Rabbi Moses de Leon, e la questione che viene sempre più discussa è se si tratti di un'opera collettiva di un gruppo di cabalisti che hanno collaborato,[19] un'opera di diversi gruppi,[20] o semplicemente rielaborazioni non coordinate di una varietà di testi aramaici caduti in mano ai cabalisti.[21]

Idel suggerisce un approccio che aveva già ribadito prima dell'emergere di queste proposte:

« By the 1270s, the province of Castile had become an important meeting centre of Kabbalists [...]. We can therefore regard Castile between 1270–1290 as a meeting point for all the major trends within Kabbalah [...]. These two decades witness the final steps in most of the older Kabbalistic traditions and the birth of a more complex approach to Kabbalah as a discipline encompassing previously discreet trends of thought. This new approach, mostly represented by three Kabbalists—Gikatilla, de Leon, and Joseph of Hamadan—as well as by the Zohar, constitutes what I propose to call the “innovative Kabbalah” in Spain. [...]. Now the time had come when the Kabbalists had learned the motifs of this mysterious melody and were able to compose novel variations, elaborating upon older motifs and creating new ones. This new work was the Zohar, which constituted both the first outpouring and the climax of Kabbalistic symbolic creation.[22] »

Ciò significa che tutte le tendenze trovate nella Cabala, inclusa quella estatica, si sono incontrate e si sono confrontate in Castiglia e, in linea di principio, non c'è problema nell'assumere la sua influenza su alcuni degli sviluppi nella regione, inclusa la letteratura zoharica. Dopotutto, come accennato in precedenza, Abulafia insegnò ad alcuni cabalisti in Castiglia. Tuttavia, un tale punto di vista non preclude l'emergere di un tipo di Cabala fenomenologicamente diverso in Castiglia dopo che Abulafia lasciò la penisola iberica, che è l'affermazione di Idel.

Inoltre, Idel allega una nota alle succitate considerazioni, come segue:

« This view of the Zohar as the zenith of a certain process taking place over the two decades 1270–1290 is not, however, identical with the view that this work is the exclusive composition of Rabbi Moses de Leon, as assumed by Scholem or Tishby. I believe that older elements, including theosophical views, symbols and perhaps also shorter compositions, were merged into this Kabbalistic oeuvre which heavily benefited from the nascent free symbolism.[23] »

A mio parere, questi sono i fatti di primaria importanza come uno dei più significativi sfondi intellettuali per l'emergere della letteratura zoharica, e tutte le ipotesi successive necessitano comunque di prove più concrete per diventare tesi a tutti gli effetti. In ogni caso, ormai, tutti gli studiosi seri del settore non presumono un approccio cabalistico omogeneo all'interno dello Zohar. In altre parole, la letteratura zoharica incorpora una varietà di punti di vista presenti nelle tendenze cabalistiche che sono diverse tra loro e che differiscono dal corpus di Abulafia, che fu scritto da un unico autore ed è più coerente nonostante la sua fluidità concettuale.

Tuttavia, dal punto di vista specifico che riguarda i confronti con Abulafia, mi permetto di fare riferimento a tre grandi differenze che distinguono le due scuole cabalistiche per quanto riguarda gli aspetti esperienziali: 1) le esperienze descritte nello Zohar sono sempre collettive e non individuali, 2) sono descritte come coinvolgenti le anime dei cabalisti e non i loro intelletti, come nel caso di Abulafia, e 3) sono presentate come esperienze del passato, di antiche figure rabbiniche, di un modo di pensare che nega la continuazione della profezia, sebbene una qualche forma di estasi si trovi nella letteratura rabbinica nel contesto della preghiera.[24] Inoltre, l'assenza del termine "profeta" non è solo una questione di terminologia, ma riflette l'essenza principale della letteratura zoharica, che intende presentarsi come lo strato più profondo della mentalità rabbinica, un approccio che non si presta facilmente ad affermazioni relative alla profezia.[25] Per di più, l'enfasi di Abulafia sulle esperienze individuali è relativa al fatto che egli cita il suo nome nei suoi scritti, cosa che non avviene nella letteratura zoharica, o in molti altri scritti teosofico-teurgici che ricorrono a tecniche pseudoepigrafiche o all'anonimato.

Passiamo ora alla recente affermazione accademica dell'esistenza di estasi nelle due scuole: come viene proposto altrove, questa affermazione richiederebbe una distinzione tra semplici occorrenze di momenti che possono essere descritti come estatici in una letteratura che si occupa di una varietà di altri temi, compresi i momenti di estasi, e una letteratura che come principale scopo religioso è consacrata a raggiungere esperienze estatiche e a definirle realizzabili attraverso percorsi specifici avviati dal mistico.[26] In linea di principio, le affermazioni sull'esistenza di momenti estatici nella letteratura zoharica non sono nuovi. Scholem le formulò in modo convincente: "È un fatto significativo che il libro più famoso e influente della nostra letteratura mistica, lo Zohar, faccia poco uso dell'estasi".[27] Credo che questa diagnosi sia corretta.

Tuttavia, il mio presupposto più generale è che l'estasi non sia certo prerogativa di una specifica scuola cabalistica: infatti, l'elemento estatico nel misticismo ebraico è da intendersi come una costante importante, piuttosto che come prerogativa di una certa fase o scuola[28] — la ricerca dell'estasi è parte integrante di una ricerca che era inerente al misticismo ebraico, molto più al di fuori della Spagna piuttosto che nella penisola iberica.[29] In effetti, Idel ha confrontato gli elementi mistici in Abulafia e lo Zohar in modo molto esplicito.[30] Tuttavia, mentre la Cabala di Abulafia era chiaramente intesa a sperimentare la profezia, nella letteratura zoharica ciò non è spiegato come un obiettivo distinto ed è abbastanza probabile che si verifichino sporadicamente, almeno secondo le affermazioni fatte nei testi.

I momenti di estasi zoharica si verificano come parte di discussioni omiletiche in un gruppo o in un circolo; se questo sia immaginario o reale è meno importante.[31] Ciò fa parte di un approccio interpretativo simbolico-mitico ai materiali biblici e midrashici.[32] Come dice giustamente Mopsik, lo Zohar è un Midrash su un Midrash.[33] Include sforzi per approfondire gli aspetti mitici dei testi canonici elaborando sul tessuto dei testi stessi, senza decostruirli arbitrariamente per poi ricostruirli.[34] Inoltre, come visto sopra, la decostruzione dei testi da parte di Abulafia non è solo una questione di approccio esegetico radicale, ma di un approccio che si concentra sullo sviluppo dell'individuo, che infonde consapevolmente nuovi significati non provenienti da un progetto o da un gruppo impostato sul destino di una nazione, come nel caso dello Zohar.

Abulafia non sceglie come protagonisti immaginari rabbini antichi che passeggiano in aree geografiche immaginarie della Terra d'Israele o un gruppo che studia in una grotta, ma piuttosto un cabalista capace di intendere allegoricamente le proprie o altrui esperienze come una continuazione di quelle delle figure bibliche, o anche una loro trascendenza. Abulafia scrive principalmente di sé per i suoi discepoli specifici e, in molti casi, più giovani; in alcuni casi conosciamo i loro nomi e scritti, la loro località e date piuttosto precise. Sebbene fosse un pensatore neo-aristotelico, lo sfondo delle esperienze di Abulafia non sono le passeggiate peripatetiche degli antichi filosofi nella natura come nel caso di alcune composizioni del circolo zoharico,[35] ma una stanza appartata trovata, suppongo, in una zona popolata.

Tuttavia, va sottolineato che alcune delle descrizioni di Abulafia riguardo all'esperienza mistica, in particolare nei libri profetici, riflettono quelle che secondo lui erano le sue esperienze e possono essere descritte come documenti dell'Io. Faccio solo un esempio: "[...] Così anche l'Intelletto Agente,[36] ed io attesto prendendo il cielo e la terra come miei testimoni, che [l'Intelletto Agente] mi ha insegnato in tal modo [...] e il discorso che viene da esso è secondo la comprensione intellettuale".[37] Questo ricorso a rivelazioni in prima persona è piuttosto raro al di fuori della scuola della Cabala estatica.

Questa confessione dovrebbe essere intesa nel contesto dell'interpretazione da parte di Abulafia della Cabala come una rivelazione che deriva dall'Intelletto Agente in un modo più profondo della conoscenza filosofica che deriva dalla stessa fonte.[38] A differenza dell'espansione della coscienza nelle varie descrizioni delle esperienze dei compagni del circolo zoharico, che non annientò la loro personalità, ma mantennero comunque un intimo contatto con il reame supremo,[39] Abulafia si occupa di un'unione mistica dell'intelletto che può culminare in una fusione tra esso e il reame intellettuale superno.

Né Abulafia si occupa di teosofia e teurgia che talvolta mettono la complessa struttura divina al centro dei sermoni, come fa la letteratura zoharica. Basta leggere le composizioni zohariche più teologiche, Sifraʾ di-Ṣeniʿutaʾ e le Iddrot, per capire quanto sia lontano il mondo zoharico da quello di Abulafia. La natura composita della divinità con le sue varie manifestazioni, le dieci sefirot o i vari parṣufim, è tuttavia concepita come costituente un'unità teologica dinamica unificata e si riflette anche nella confraternita, nell'intero popolo d'Israele, che sono tali entità composite. Inoltre, da questo punto di vista, la maggior parte della letteratura zoharica continua il modo di creatività rabbinico-midrashico che operava con una varietà di idee che erano in tensione tra loro, ma che furono comunque accettate come parte di una struttura più completa .

Si tratta di due forme di immaginario del tutto diverse che derivano da diverse strutture profonde, distinte l'una dall'altra terminologicamente, strutturalmente e concettualmente. Determinarono anche i loro diversi destini nella storia del misticismo ebraico: l’imaginaire zoharico attingeva dall'universo rabbinico, che veniva interpretato miticamente e talvolta simbolicamente,[40] mentre l’imaginaire abulafiano attingeva dall'universo filosofico greco e operava in quello che ho chiamato una maniera allegorico-spiritualistica. Il primo è drammaticamente nomiano e i suoi protagonisti sono famosi rabbini; il secondo è anomiano, articolato da una persona che scrive molto spesso per individui che appartengono all'élite secondaria e che critica i rabbini contemporanei piuttosto che emularli. Queste sono le ragioni dell'enorme successo del corpus zoharico nella storia del misticismo ebraico rispetto alla Cabala abulafiana che rimase una scuola secondaria ed elitaria.

In un certo senso, le due principali scuole cabalistiche emerse nell'ultimo quarto del XIII secolo in Europa rappresentano due differenti modalità di religiosità, parallele, mutatis mutandis, a quanto sostenuto da Strauss ed Eliade: l'individuo contro il gruppo nel caso del primo, e il gruppo come unità religiosa di base che prospera sviluppando un tipo di coscienza mitico, nel caso del secondo. Vorrei sottolineare la dimensione storica delle due modalità: elementi mitici si trovano nei miti greci, ma i filosofi greci nella tarda antichità li ignoravano o li allegorizzavano. Ciò accadde anche nell'ebraismo tardoantico nel caso di Filone d'Alessandria,[41] ma l'approccio filosofico-allegorico non si fece strada nell'ebraismo rabbinico, che continuò ad operare con molti mitologumeni. L'adozione di questo approccio esegetico nell'alto medioevo, soprattutto in Ibn Gabirol, Ibn Ezra e Maimonide, produsse l'esegesi di Abulafia, con la sua propensione verso l'esperienza interiore individuale, innescata dall'uso di una delle sue tecniche dalle sue predilezioni personali.

Mentre i cabalisti teosofico-teurgici rimitizzavano i testi ebraici e i significati dei comandamenti, Abulafia, seguendo Maimonide, si sforzava di demitizzarli. Tuttavia, a differenza della Grande Aquila, Abulafia lo fa non solo attraverso un approccio naturalista, ma anche e soprattutto "mistificando" le fonti, affermando che il vero significato delle fonti è indicare l'ideale della profezia, dell'estasi o delle esperienze unificanti. In breve, la tensione tra l'interpretazione noetica e quella mitica che plasma le relazioni tra il modo in cui Maimonide, i maimonidei e Abulafia hanno inteso la realtà e la società e l'ebraismo tradizionale (compresa la Kabbalah teosofico-teurgica), fanno parte di una storia molto più lunga; presuppone inoltre una tensione tra l'individuo e il sociale.[42]

Mentre nella Cabala estatica l'esperienza mistica è concepita per se stessa, specialmente nel caso dell'unione mistica, nella Cabala zoharica, e direi nella Cabala teosofico-teurgica in generale, l'esperienza di adesione al divino come esperimento mistico si pensava fosse seguito da un'operazione teurgica.[43] Ciò significa che, se visti in modo più olistico, cioè incorporati in diverse strutture concettuali, gli stessi fenomeni mistici, se possiamo parlare di somiglianze significative in questioni come queste, sono differenti poiché sono coniugati con elementi differenti e generano così modelli differenti.[44]

Certamente non nego gli aspetti mistici dei cabalisti teosofico-teurgici, come erroneamente ipotizzano alcuni studiosi, ma propongo di vederli essenzialmente subordinati ad un altro fine, l'unificazione della sfera divina o la sua riparazione, tiqqun, che Abraham Maslow chiamò "means-experience", che quei cabalisti concepivano come superiore alla "adherence". Le esperienze di Abulafia sono state esperienze specifiche che, in molti casi, sono state concepite come la fine del percorso mistico.[45] Pertanto, le discussioni sull'esistenza dell'estasi da sola senza prima definire cosa intenda uno studioso con questo termine e affrontare il loro contesto concettuale sono piuttosto futili.

I due foci delle esperienze ideali di Abulafia vanno visti anche da un'altra prospettiva. Le rivelazioni che descrive gravitano attorno a più di una visione basilare: il mistico può vedere lettere ingrandite o se stesso conversare con il mistico durante l'esperienza,[46] o una visione di un cerchio o di un globo,[47] o, in altri casi, una visione di forma umana, un vecchio, che sta per l'Intelletto Agente,[48] o la rivelazione dell'angelo del Paradiso.[49] In alcuni casi, qualche forma di discorso emerge dalla bocca del mistico senza una visione di accompagnamento.[50] Ciò significa che sarebbe errato ridurre le descrizioni di Abulafia a un solo tipo di esperienza, sebbene si riferisca in molti casi al fenomeno che chiama profezia. Nella descrizione delle esperienze di Rabbi Nathan ben Saʿadyah si può trovare anche una varietà di esperienze che possono essere tutte considerate mistiche, alcune con sfumature estatiche.[51] Pertanto, la riduzione di Abulafia a un tipo di esperienza, quella estatica, è solo un passo per identificare questo presunto tipo di esperienza come quella che si presume si trovi nello Zohar, un altro tipo ancora più diversificato di letteratura cabalistica, come visto sopra.[52]

La mia proposta piuttosto diversa si basa sull'importanza della distinzione tra i vari tipi di linguaggio nel misticismo ebraico e le loro diverse fonti concettuali, e riflette diversi tipi di esperienze sottostanti. Questa varietà può anche verificarsi in opere diverse dello stesso cabalista.[53] È solo dopo che un quadro più elaborato delle varietà di esperienze mistiche in due vasti corpora è stato riconosciuto e analizzato[54] che un confronto tra loro può essere fruttuoso. L'omogeneizzazione di questi corpora e poi l'omologazione tra di loro negli studiosi negli ultimi due decenni è troppo acritica e, in ogni caso, troppo concettualmente vaga per significare qualcosa. Si tratta infatti di manipolare termini non sufficientemente definiti, e quindi problematici, per renderli accademicamente fruttuosi.

In questo contesto, vorrei sottolineare che, a differenza dei maimonidei, Abulafia non abbandonò il suo coinvolgimento con almeno una parte della società, sebbene fosse pieno di disprezzo per il vulgus. Come osserva astutamente Aviezer Ravitzky, i seguaci di Maimonide adottarono un approccio elitario, rifiutando la complessità concettuale del loro maestro, che combinava filosofia e Halakhah in molti dei suoi scritti.[55] Questo è anche il caso di Averroè, che combinava giurisdizione e filosofia. Tuttavia, la devozione ai due tipi di attività non ebbe una vera continuazione perché i maimonidei adottarono un approccio più contemplativo influenzato da Ibn Bāǧǧah e Ibn Ṭufayl.[56] Con tutta la sua enfasi sull'attività noetica, Abulafia era comunque socialmente più attivo degli altri maimonidei sia come profeta che come Messia, sebbene senza avallare l'importanza della creatività halakhica. Sebbene l'isolamento fosse importante per lui, era di breve durata e si svolgeva in una stanza di notte, non al di fuori della società. In altre parole, Abulafia richiedeva l'isolamento solo per i momenti da dedicare al raggiungimento di esperienze di punta e altrimenti rimaneva socialmente attivo.

L'approccio al linguaggio e al testo sacro come incarnati nel tipo di discorsi che si trova negli scritti di Abulafia rispetto a quelli che si trovano nel corpus zoharico è un altro criterio per distinguerli facilmente e drammaticamente. L'uso pervasivo delle gematrie quando combinato con l'allegorizzazione filosofica su una scala senza precedenti sia prima che dopo nella Cabala è marginale nella letteratura zoharica, se presente. Tutti indicano attività mentali che differiscono dalla simbolizzazione che si basa sullo scoprire o svelare corrispondenze con un livello superiore, dinamico e fluido del mondo divino e sull'interazione con esso.

Nessuno studioso competente scambierebbe mai un passaggio zoharico per uno abulafiano, e viceversa; qualsiasi pretesa contraria sarebbe, a mio parere, un segno di profonda ignoranza in materia di Cabala che screditerebbe qualunque scrittore come serio studioso critico. Questo, a dire il vero, non è solo una questione di aramaico zoharico contro l'ebraico tibboniano, ma anche di forme immaginifiche piuttosto contrastanti che operano in modi diversi. Scholem ha debitamente formulato questa differenza: "The truth is that no two things could be more different than the outlook of the Zohar and that of Abulafia".[57] In effetti, il tono zoharico è molto più descrittivo, narrativo ed essenzialmente congiuntivo, vale a dire, tenta di operare con il concetto di ebraismo come unità organica nazionale, mentre l'approccio abulafiano è più prescrittivo e disgiuntivo, o esclusivo, rivolto com'è esclusivamente all'élite come individui e disprezzando il volgo, ebrei o meno, e persino i rabbini in un atteggiamento anticlericale.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico e Serie maimonidea.
  1. Cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 103–19, 122–25, e Idel, The Mystical Experience, 37–41, 144.
  2. Le Porte della Giustizia, 478–79; Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 150–51.
  3. Sul suo status speciale nello Zohar e nel misticismo ebraico sotto la sua influenza, cfr. Yehuda Liebes, Studies in the Zohar, trad. (EN) Arnold Schwartz, Stephanie Nakache, e Penina Peli (Albany, NY: SUNY Press, 1988), 1–84, e Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 31–51, 330.
  4. Rabbi Moses de Leon’s Sefer Šeqel ha-Qodeš (He), cur. Charles Mopsik (Los Angeles: Cherub Press, 1996), 6–8.
  5. Elliot R.Wolfson, "Forms of Visionary Ascent as Ecstatic Experience in the Zoharic Literature", in Gershom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years After, curr. Peter Schäfer e Joseph Dan (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993): 219–20, 227, 234–35, dove afferma che il circolo zoharico esisteva già.
  6. "Review Essay: Charles Mopsik, Rabbi Moses de Leon’s Sefer Šeqel ha-Qodeš" (He), Kabbalah 2 (1997): 284–85.
  7. Cfr. Scholem, On the Mystical Shape, 227–28.
  8. Salmi 16:8.
  9. Tur, Oraḥ Ḥayyim, 98. Per il grande impatto di questo brano, cfr. Raphael J. Zwi Werblowsky, Joseph Karo: Lawyer and Mystic (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1977), 61–62, e Aryeh Kaplan, Meditation and Kabbalah (York Beach: Weiser Books, 1982), 283–84, che ha indicato alcune fonti e influenze per questo passo. Si veda specialmente un testo stampato in Talmidei Rabbenu Yonah, su Berakhot 5, citato in Heschel, Prophetic Inspiration after the Prophets, 26–27; Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 163–64, nota 136; e Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, 64–65.
  10. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 40.
  11. Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 326.
  12. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, 53–54, 56.
  13. Moshe Idel, "On the Language of Ecstatic Experiences in Jewish Mysticism", in Religionen—Die Religiöse Erfahrung (Religions—The Religious Experience), curr. Matthias Riedl e Tilo Schabert (Würzburg: Verlag Königshausen & Neumann, 2008): 43–84.
  14. Su questo si veda appunto Idel, The Mystical Experience, 8.
  15. Idel, Kabbalah: New Perspectives, xviii.
  16. Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 314–16, 318.
  17. Through a Speculum That Shines, 330. Secondo me, "genuina" è una categoria alquanto dubbia, parlando accademicamente.
  18. Wolfson, "Forms of Visionary Ascent", 234–35. Per un'ulteriore contrapposizione tra l'approccio mistico (maimonideo) e quello mitico (zoharico), si veda Lorberbaum, Dazzled by Beauty, 26–28; questa è un'opposizione che si adatta alla propensione di Abulafia alla demitizzazione contro la propensione zoharica alla mitizzazione.
  19. Questa è la teoria di Yehuda Liebes, Studies in the Zohar, 85–138, e, più recentemente, di Elliot Wolfson, che afferma di aver individuato la descrizione di un tale gruppo e di aver stampato un trattato cabalistico che ne deriva.
  20. Questa è la teoria Ronit Meroz, "Zoharic Narratives and Their Adaptations", Hispania Judaica 3 (2000): 3–63.
  21. Daniel Abrams, Kabbalistic Manuscripts and Textual Theory (Gerusalemme: Magnes Press, 2011), 224–428.
  22. Cfr. Idel, Kabbalah: New Perspectives, 211–13, 215.
  23. Idel, Kabbalah: New Perspectives, 380, nota 66, e, in generale, 211–15, come anche la sua introduzione a Efraim Gottlieb, cur., The Hebrew Writings of the Author of Tiqqunei Zohar and Raʿayaʾ Meheimnaʾ (He) (Gerusalemme: Israeli Academy for Sciences and Humanities, 2003), 30; Idel, Ascensions on High, 125; e Idel, "Moses Gaster on Jewish Mysticism and the Book of the Zohar", 122, nota 47.
  24. Sul nesso tra preghiera ed estasi nella prima letteratura rabbinica, si vedano Shlomo Naʾeh, "Boreʾ Niv Śefatayyim", Tarbiz 63 (1994): 185–218; Abraham Wolfish, "Ha-Tefillah ha-Šogeret", Tarbiz 65 (1996): 301–14.
  25. Cfr. Moshe Idel, "Lawyers and Mystics in Judaism: A Prolegomenon for a Study of Prophecy in Jewish Mysticism", in The Joseph and Gwendolyn Straus Institute Working Papers (New York: New York University, 2010): 3–42.
  26. Cfr. Idel, "On the Language of Ecstatic Experiences in Jewish Mysticism", 71–72.
  27. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 123.
  28. Idel, "The Contribution of Abraham Abulafia’s Kabbalah", 129.
  29. Idel, 128.
  30. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, 97–98.
  31. Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 107–10.
  32. Cfr. Hellner-Eshed, 331–32, 334.
  33. Cfr. Mopsik, Chemins de la cabale, 168–70.
  34. Si veda Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, xiii–xv; cfr. anche Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 330–32, e Mopsik, Chemins de la cabale, 229–30.
  35. Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 111–20.
  36. In precedenza, descrive questo intelletto che funziona come un insegnante.
  37. Mafteaḥ ha-Šemot, 147–48. Per Dio che parla con i profeti senza menzionare le visioni, cfr. Sitrei Torah, 91.
  38. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 56–57. Cfr. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 143–44.
  39. Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 325.
  40. Cfr. Yehuda Liebes, "Myth vs. Symbol in the Zohar and Lurianic Kabbalah", in Essential Papers on Kabbalah, cur. Lawrence Fine (New York: New York University Press, 1995): 212–42.
  41. Maren R. Niehoff, Jewish Exegesis and Homeric Scholarship in Alexandria (Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
  42. Cfr. anche Eric Voegelin, Anamnesis, cur. & trad. (EN) Gerhart Niemeyer (Columbia: University of Missouri Press, 1990), 185.
  43. Cfr. Idel, Kabbalah: New Perspectives, xviii, 51–58, e Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 318. Cfr. la stessa ipotesi in Seth H. Brody, "Human Hands Dwell in Heavenly Heights: Worship and Mystical Experience in Thirteenth-Century Kabbalah" (PhD diss., University of Pennsylvania, 1991), e "‘Human Hands Dwell in Heavenly Heights’: Contemplative Ascent and Theurgic Power in Thirteenth-Century Kabbalah", in Mystics of the Book: Themes, Topics, and Typology, cur. Robert A. Herrera (New York: Peter Lang, 1993): 123–58. Tale approccio più complesso è stato recentemente adottato da Haviva Pedaya, "Two Types of Ecstatic Experience in Hasidism" (He), Daʿat 55 (2005): 81; cfr. anche il suo "The Besht, Rabbi Jacob Joseph of Polonnoye, and the Maggid of Mezeritch: Basic Lines for a Religious-Typological Approach" (He), Daʿat (2000): 71.
  44. Cfr. Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, 45–145.
  45. Cfr. anche Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic, 130, 169, 376, nota 1.
  46. Cfr. Appendice B. Questa interpretazione è descritta da Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 185, come una forma di incarnazione.
  47. Idel, The Mystical Experience, 109–11.
  48. Idel, 112–16.
  49. Cfr. il Trattato Senza Titolo, Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fols. 69a, 71b, 89b–90a.
  50. Idel, The Mystical Experience, 83–86.
  51. Cfr. Le Porte della Giustizia, 478–79, e Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 150–52.
  52. Cfr. Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 318.
  53. Su questo si veda comunque Idel, "On the Language of Ecstatic Experiences in Jewish Mysticism", 43–84.
  54. Hellner-Eshed, A River Flows from Eden, 340–51.
  55. Ravitzky, Maimonidean Essays, 40.
  56. Cfr. Holzman, "State, Religion, and Spirituality, in the Thought of Rabbi Moses Narboni", 191–211.
  57. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 130.