Abulafia e i segreti della Torah/Persecuzione e segreti 3

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Indice del libro
"Mi chiamano eretico e miscredente perché ho adorato Dio in verità e non secondo l'immaginazione delle persone che camminano nelle tenebre. Non abbandonerò le vie della verità per quelle della menzogna."
Abramo Abulafia

PERSECUZIONE E SEGRETI[modifica]

La Torah come entità mediana[modifica]

Passiamo ora a un altro argomento esoterico che tocca una corda molto sensibile all'interno dell'ebraismo tradizionale e del pensiero di Maimonide: la natura della Torah. Come nel caso della rimozione della contaminazione serpentina, l'opinione di Abulafia è facilmente comprensibile se si prendono in considerazione le numerose discussioni che fa su questo argomento nei suoi vari libri. Tuttavia, dato che la questione della Torah è molto più delicata, vorrei illustrare la trattazione da parte di Abulafia del tema della Torah con la prima istanza trovata nel punto di partenza della sua carriera letteraria. Nel suo primo libro esistente, Geṭ ha-Šemot, che scrisse nel 1271, Abulafia fa diversi riferimenti a segreti che non rivela.[1] Ciò significa che la politica dell'esoterismo che adottò nel suo primo libro cabalistico non era necessariamente un nuovo punto di partenza nel suo modo di pensare, ma secondo me è abbastanza plausibile supporre che rifletta un periodo filosofico precedente nel suo sviluppo intellettuale.

In questo libro, Abulafia descrive le due principali tecniche per carpire i segreti della Torah come consistenti nelle tecniche linguistiche del Sefer Yetzirah e nelle tecniche filosofiche esegetiche di distinzione tra significati diversi dei nomi biblici, le omonimie, caratteristiche del metodo della Guida dei perplessi. Queste distinzioni si possono trovare anche in alcuni dei suoi altri scritti che trattano di logica, da me discussi precedentemente.[2] Tale combinazione di tipi completamente diversi di esegesi in una struttura settuplice dà il tono a tutti i suoi scritti successivi. In maniera minore, questa combinazione si trova anche nell'opera del suo maestro, Baruch Togarmi, poiché metodi linguistici e una modesta terminologia filosofica di natura neo-aristotelica si trovano insieme nel Commentario allo Sefer Yetzirah di Togarmi.

Inizierò decodificando il significato di una discussione che non è esplicitamente designata come segreta. Dopo aver descritto il fatto che i nomi personali nella Bibbia possono essere spiegati come dotati di significato, una visione che fa parte del suo divorzio da nomi magici senza significato (a cui si riferisce il titolo del libro), Abulafia scrive:

« Ti avevo già accennato dell'esistenza veritiera e intellettuale in genere, e della natura dell'uomo, quella esterna e quella interna, e delle vie della profezia, il senso chiaro e quello nascosto, che dipendono da lettere, parole, e calcolo numerico, per annunciarti il loro argomento sotto tutti gli aspetti. Ed ecco, la Torah è il mezzo [emṣaʿit],[3] l'albero della vita, come sta scritto[4] "l'albero della vita in mezzo al giardino e l'albero della conoscenza del bene e del male."[5] »

Che un segreto sia qui accennato è ovvio dal ricorso all'assunzione di un senso nascosto che dipende dai metodi esegetici usati dal cabalista. La Torah è descritta usando la parola ebraica emṣaʿit ("il mezzo"), che ha lo stesso valore in gematria delle consonanti di "Torah" (TWRH), 611. A dire il vero, anche se questa gematria non è qui accennata, questa non è certamente una mia scoperta, poiché ricorre in diversi casi negli scritti successivi di Abulafia. Questa descrizione può essere vista come parte della diffusa affinità tra la Torah e l'Albero della Vita che si trova nell'ebraismo rabbinico.

Né la gematria implicita né l'identificazione con l'Albero della Vita sono da considerarsi esoteriche. Tuttavia, questo status mediano dovrebbe essere compreso nel contesto più completo del brano precedente. Immediatamente prima della discussione della Torah, Abulafia cita diverse coppie: senso contro intelletto; il senso chiaro contro quello nascosto; e l'uomo esterno/interno e i due alberi del Paradiso. La Torah dovrebbe essere intesa come un seguito di queste coppie; vale a dire, come posta tra coppie di due estremi. Ciò significa che ha una dimensione sensuale e una intellettuale, il senso semplice e il senso nascosto; appartiene sia alla natura esterna che a quella interna degli uomini. In questo contesto, è plausibile che essa stia anche tra l'Albero della Vita e l'albero della conoscenza del bene e del male.

Albero della Vita con le dieci Sefirot e le 22 lettere ebraiche così come sono presentate nello Sefer Yetzirah

La domanda è: cosa significa una tale interpretazione? Questo non è spiegato in Geṭ ha-Šemot, ma è ulteriormente elaborato in un passo parallelo trovato in Or ha-Śekhel, parte del quale sarà trattata anche nell'Appendice C:

« Ci sono due attributi, verità e timore; il primo comprende la conoscenza di Dio che è la conoscenza della verità, e il secondo comprende il timor di Dio che è l'attributo del timore. Ed ecco, dopo aver concettualizzato le due estremità menzionate per quanto riguarda la fede, che non dipendono dalle azioni, dovresti concettualizzare che la Torah è la mediana [emṣaʿit][6] tra le due, proprio come lo studio della Torah ti ha annunciato il percorso delle azioni appropriate su cui dovresti camminare e il percorso di quelle inadeguate da cui dovresti allontanarti. E purché tutti i comandamenti seguano la fede, ammontano in gematria[7] alla conoscenza di Dio.[8] »

La gematria del 611 è di nuovo implicita, ma non spiegata. La Torah è menzionata ancora una volta dopo una serie di coppie: i due attributi di verità e timore, e conoscenza di Dio e timore di Dio. È plausibile che l'attributo della verità corrisponda al senso intellettuale nel brano tratto da Geṭ ha-Šemot e, per difetto, l'attributo del timore a quello del reame sensuale. Come mi ha fatto notare Warren Zev Harvey, queste coppie corrispondono ai primi due comandamenti, portando i 613 a 611, e quei 611 comandamenti sono descritti come il mezzo.

Tuttavia, in questo brano, la terminologia indica in maniera evidente l'immaginario teosofico, specialmente quando viene usato l'attributo del timore, espresso dall'ebraico Paḥad. Nel comune schema teosofico, l'attributo di Paḥad si trova sul lato sinistro, mentre quello della verità (Emet) si trova nel mezzo tra due attributi "più alti". Emet corrisponde a Giacobbe proprio come Paḥad corrisponde a Isacco, come è menzionato nel passo di cui sopra. Tuttavia, è ovvio che l'attributo della verità è concettualizzato come l'opposto del timore e quindi si trova sul lato destro, mentre la Torah sta nel mezzo, tra i due attributi "più alti". Questo è un tipo non comune di simbolismo, come vedremo più in dettaglio nell'Appendice C di seguito.

Questa comprensione della Torah come mediana può anche riflettere una visione teosofica che identificava la Torah con la sefirah di Tifʾeret che si trova nel mezzo delle altre due potenze divine. Questo sembra essere qui il significato del punto mediano della Torah. È interessante notare che la verità e il timore non sono concepiti come favorevoli alle azioni, che è una qualità riservata esclusivamente alla Torah.

Ciò che è condiviso dalle ultime due citazioni è lo status comune della Torah come entità mediana, che si esprime usando diverse forme di immagini, sia filosofiche che teosofiche. Una domanda importante che dovrebbe essere posta in questo contesto è cosa comprendiamo dall'uso di Abulafia dell'immaginario teosofico: c'è un'omologia strutturale tra la triade degli attributi divini e i sentimenti umani, nel senso che Abulafia credeva nella prima triade come un modello per il secondo, la triade umana nel mondo inferiore? In alternativa, il cabalista interpreta allegoricamente ciò che concepisce come un imaginaire trovato in una letteratura teosofica di cui non ha accettato le basi concettuali? Il fatto che la sua principale preoccupazione fosse la posizione mediana della Torah è illustrato da una varietà di esempi provenienti da altri reami: i due alberi in Paradiso, l'intellettuale e il sensuale, e la conoscenza di Dio (che significa anche l'amore di Dio) e il timore di Dio (che implicitamente non presuppone la conoscenza).

Si potrebbero leggere le omologie come aventi una qualche forma di affinità congeniale tra le distinte coppie di entità menzionate sopra, affinità che includerebbero una valenza sia teosofica che potenzialmente teurgica – in un modo che ricorda l'universo magico di Mircea Eliade[9] – mentre un altro studioso potrebbe vedere l'omologia come strutture meramente retoriche o analoghe e presumere l'esistenza di una coppia fondamentale che si trovi all'interno dell'essere umano. Questa struttura umana bipolare costituisce la base dell'allegorizzazione del significato delle altre coppie, alcune delle quali di natura cosmica. Il parallelismo tra diverse triadi non significa, secondo una tale lettura, che vi sia un'affinità congeniale o teurgica tra di loro, che possiamo apprendere da un lungo brano di Oṣar ʿEden Ganuz.[10]

Propongo di adottare la seconda interpretazione perché Abulafia parla ripetutamente della necessità di liberare l'elemento intellettuale dal reame materiale, essendo questo uno degli obiettivi delle sue tecniche. Abulafia non abita un universo armonico, ma piuttosto basato su un profondo dualismo che distingue tra intelletto da un lato e materia, immaginazione e desideri dall'altro, un approccio disgiuntivo di cui abbiamo discusso nella Sezione precedente riguardante la sua antropologia. Questo è il motivo per cui è meno interessato a conoscere la divinità dagli atti divini o dai fenomeni naturali, come fanno i filosofi. Preferisce conoscere la divinità dai nomi divini.[11] A dire il vero, Abulafia utilizza più un tipo di dualismo platonico che gnostico.

Questa seconda lettura significa che per Abulafia sarebbe un equivoco prendere alla lettera l'immaginario degli attributi divini, poiché, come dice lui, Dio non ha attributi e ciò che noi Gli attribuiamo è solo un esercizio umano inteso a comprenderLo attraverso le nostre categorie.[12] Secondo un'altra affermazione, probabilmente proveniente da fonti ismailite, ma riscontrata anche tra altri cabalisti della generazione di Abulafia,[13] Dio non può essere descritto come un essere e nemmeno come un non-essere.[14] Nel nostro contesto, l'opposizione diadica degli attributi è importante non per trasmettere la sua teosofia, ma per comprendere lo status speciale della Torah che sta "nel mezzo".

Secondo una fonte aggiuntiva, la Torah è concepita come una mediana tra Dio e l'uomo, altro esempio di mediazione.[15] Tuttavia, ciò che è cruciale nella Torah che occupa una posizione mediana è spiegato in un altro passo dello stesso libro, dove l'approccio negli ultimi due brani trova una spiegazione. Lì, il cabalista estatico distingue tre tipi di comprensione: "Ogni vera comprensione umana in generale è o vicina all'intelletto, come intellettuale, o lontana da esso, come [lo è] quella sensuale, o quella mediana [emṣaʿit], che è tra loro, come fantasiosa, tutti [loro] provenienti da Dio, benedetto Egli sia."[16] La visione della comprensione mediana come fantasiosa non è direttamente correlata alla Torah, ma dato il contenuto del passaggio da Geṭ ha-Šemot, dove l'esistenza sensuale e quella intellettuale sono menzionate nel contesto della Torah, questa lettura obliqua delle due fonti come una conferma reciproca sembra essere più che plausibile. Ciò significa che la Torah è intesa come mediatrice e quindi come posizione intermedia tra l'intellettuale e il sensuale, proprio come fa la potenza immaginativa. Questo status mediano della potenza immaginativa si trova anche in una poesia attribuita a un certo "Abraham KNT (קנת)", che ritengo sia una forma di distorsione del nome di Abulafia, esistente in un manoscritto. Nella poesia, l'autore afferma che "l'immaginativo è il mediano [emṣaʿi]"[17] in un contesto che menziona sia i tipi di cognizione sensuale che intellettuale.

In un memorabile brano di Or ha-Śekhel, dove allegorizza alcuni versetti biblici, Abulafia offre una triplice categorizzazione dell'attività della facoltà immaginativa:

« Ma l'immaginazione non raggiunge mai la vera esistenza,[18] ma è "è un asino robusto, sdraiato fra gli ovili".[19] A volte tende al sensibile e mantiene la sua esistenza come la comprendono i sensi, altre volte tende agli intelligibilia e conserva la sua esistenza finché l'intelletto la comprende, e talvolta inventa tutto dal suo cuore e non c'è alcuna realtà in essa, nonostante il fatto che pensi che tutto ciò che ha compreso sia solo la verità, e nient'altro è [la verità ]. E questa terza comprensione immaginativa conduce ogni vera comprensione esistente all'errore e alla confusione, e la nega sempre. Quando sarà cancellato dal cuore di [coloro che] percepiscono e degli intellettuali il ricordo della suddetta falsa comprensione immaginativa , "annienterà per sempre la morte e Dio asciugherà le lacrime da ogni viso, toglierà via da tutta la terra il vituperio del suo popolo";[20] cioè, [il versetto indica] il segreto dell'intelletto rivelato dopo essere stato nascosto.[21] »

Il passo si riferisce a un tipo standard di noetica aristotelica. L'affermazione che si trova nella frase di apertura è cruciale: l'immaginazione, riferita in termini generali, non consente una comprensione della realtà. Può infatti servire sia i sensi che l'intelletto, come nel versetto del poema citato sopra. A volte può anche scatenarsi. In ogni caso, di per sé non è affidabile dal punto di vista cognitivo. Secondo un'altra affermazione di Abulafia, l'annullamento dell'immaginazione è concepito come possibile e persino necessario per l'emergere dell'intelletto. In un trattato successivo, parla della possibilità di uccidere l'immaginazione.[22] Altrove, parla dell'immaginazione come una facoltà naturale, innata, che non può essere modificata.[23]

Io opterei però per il presupposto che il tema dell'asino abbia qualcosa a che fare con il peso dei comandamenti, come spiega Abulafia altrove in un altro dei suoi scritti.[24] Una connessione piuttosto esplicita tra l'immaginazione e i comandamenti si trova nel suo Mafteaḥ ha-Raʿayon e il suo Or ha-Śekhel.[25] Mi chiedo se questo non sia anche un riferimento nel registro storico al cristianesimo concepito come immaginazione, da intendersi non solo come fenomeno storico, ma anche allegoricamente, come componente della struttura spirituale di ogni persona quando non è redenta, incluso Abulafia.[26]

Abulafia, in quello che considero un passo seminale, intende l'immaginazione come una mediana e come molto più "demoniaca" rispetto ai brani precedenti discussi in questa sezione. In tale testo, per la prima volta, Abulafia afferma che si tratta di un'importante questione esoterica:

« Ora ti svelerò questo meraviglioso segreto, nascosto agli occhi della maggior parte dei saggi di questa generazione, e direi quasi agli occhi di tutti [loro], nonostante la forza della sua visibilità. E il suo rango sarà considerato alto, e l'intensità della gioia della sua conoscenza per coloro che la apprendono, e il potere della gioia della sua comprensione per i suoi ricercatori. Questo perché la facoltà immaginativa è lo strumento per la comprensione della profezia e tutte le sue comprensioni sono fantasiose e parabole ed enigmi. E questa è una facoltà che si trova nella maggior parte degli animali e in ogni essere vivente che possiede un cuore. E la sua esistenza nell'uomo è simile all'esistenza della profezia in uno specchio o nell'acqua, e questa è una sanguinosa[27] concettualizzazione.[28] E proprio come il suo nome, così è immaginazione [dimyon], l'immaginare, e il suo segreto è demone ed è un demone e un Satana, e in effetti medion — vale a dire, un mediano [emṣa‘i] — e tutte le sue strategie sono [mediniyyot] politiche.[29] »

Questo è un raro esempio di ingegno esegetico che ricorre alla permutazione delle consonanti del termine ebraico per "immaginazione" (DMYWN), che genera MDYWN (Medion, mediana), e DYMWN (Demon, demone), così come il termine ebraico per "politico" (MDNYWT, Mediniyyot). Questo è un riassunto simpatico e conciso di un'interpretazione radicale dell'esoterismo di Maimonide: la profezia tratta una combinazione di argomenti intellettuali e fantasiosi, ed è per questo che contiene aspetti cosiddetti demoniaci e immaginari che sono dispositivi politici. Sono strumenti, intermediari, che giocano infatti un ruolo mediano.

Sebbene la Torah non sia stata menzionata qui, è ben rappresentata dall'accenno alla mediana e dalla menzione della profezia. Per dirla più in generale, oltre al radicalismo concettuale riguardo alla natura della Torah, c'è anche un radicalismo esegetico consistente nella possibilità di manipolare i testi canonici utilizzando molte tecniche numeriche e combinatorie. Tutti questi sono accompagnati dal radicalismo escatologico di una persona che presume che una qualche forma di redenzione sia a portata di mano. Pertanto, questo è il momento appropriato per rivelare i segreti. Il suo radicalismo esegetico potrebbe essere una delle ragioni per cui non ricorse alla critica di ibn Ezra in merito alla paternità di una parte del Pentateuco: per Abulafia, l'intero testo era materia prima per permutazioni e allegorizzazioni.

Permettetemi di affrontare l'uso della parola "demon" da parte di Abulafia. Usando un termine greco, si riferisce a un potere malvagio che, a suo avviso, non possiede uno status ontologico, il che significa che a differenza della maggior parte degli altri cabalisti, egli non crede in un sistema quasi indipendente di poteri malvagi, che emerse in alcune forme castigliane della Cabala durante la sua vita. Seguendo Maimonide, la scena della vita spirituale è ora l'anima umana, e quindi ha una valenza puramente cognitiva, che dovrebbe evitare l'attività dell'immaginazione.[30] Questa è una grande differenza tra lui e gli altri cabalisti, poiché nel caso del cabalisti teosofico-teurgici, l'esistenza degli "esterni" (ha-ḥiṣoniyyim), un termine diffuso per le potenze demoniache, è parallela, a volte inversamente, al sistema delle potenze buone. Questo doppio sistema viene utilizzato anche per distinguere drasticamente tra ebrei e gentili.[31] L'assenza di una teoria del male ontologico in Abulafia ricorda il ruolo marginale svolto dallo status ontologico dei poteri teosofici, conosciuti come le divine sefirot, nei suoi scritti.[32]

La visione che la Torah includa sia questioni intellettuali che sensuali allo stesso tempo come immaginazione, si trova in una serie più lunga di testi abulafiani.[33] La visione di Abulafia differisce dalla tesi esplicita e ben nota di Maimonide secondo cui la profezia di Mosè era distinta da quella degli altri profeti perché non usava la sua facoltà immaginativa. Se questa fosse davvero la visione definitiva di Maimonide è, tuttavia, lungi dall'essere chiaro. Certo, potrebbe essere parte dell'insegnamento nascosto della Grande Aquila. Tuttavia, può anche essere che credesse che la Torah avesse un aspetto immaginativo e che tale visione fosse parte della sua posizione esoterica.[34]

L'enfasi di Abulafia sull'importanza di questo segreto all'inizio dell'ultima citazione è difficilmente eguagliata da altro nei suoi scritti. In effetti, deve toccare un importante argomento religioso. Questa enfasi sulla natura esoterica della discussione richiede una maggiore attenzione alle implicazioni di quel segreto, e sono convinto che ciò che Abulafia voleva nascondere era la natura immaginifica della Torah, o almeno il suo possesso di una tale dimensione in maniera significativa. A mio parere, questo non è solo un argomento importante di per se stesso, ma piuttosto il suo significato si irradia su una varietà di altri argomenti importanti, come lo status dei comandamenti all'interno del tipo elitario di religione che Abulafia cercava di propagare esotericamente nei suoi scritti.

Attribuendo una dimensione immaginifica alla Torah, Abulafia mitiga la netta contrapposizione tra il documento fondativo delle forme classiche dell'ebraismo e tutte le altre religioni, distinzione che Maimonide tentò di presentare, a mio avviso, come sua posizione essoterica. Implicitamente, la visione di Abulafia è un approccio più universale, sebbene non graviti attorno alla centralità dell'attività intellettuale. Questo significativo inserimento della potenza immaginativa come fattore decisivo, anche se non unico, nella struttura interna del documento fondativo dell'ebraismo ha paralleli tra i maimonidei che conosco, culminando nell'approccio di Spinoza alla Bibbia ebraica come unicamente relativa a istruzioni valide solo per circostanze storiche specifiche che erano politicamente, ma non filosoficamente, significative.[35]

Tornando al primo passo del Geṭ ha-Šemot presentato in questo capitolo, credo che le successive elaborazioni che abbiamo fornito qui non aggiungano molto a una lettura attenta della prima discussione. Il grande segreto divulgato in maniera più elaborata in Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3 è, a mio avviso, già contenuto in nuce in Geṭ ha-Šemot, sebbene non vi sia stato elaborato. Ciò che è ancora più interessante è che non fu nemmeno accennato come un segreto. Solo chi comprende a sufficienza l'apparato intellettuale neo-aristotelico e la sua problematica applicazione alla religione, è in grado di indovinare con precisione il messaggio del cabalista. Ciò significa che l'idea della Torah come mediana e quindi connessa – strutturalmente e, a mio avviso, anche concettualmente – alla facoltà immaginativa era presente fin dal periodo filosofico precabalistico di Abulafia, derivando come da una sorta di pensiero che aveva uno sfondo di falāsifah musulmana. Tuttavia, lo interpretò durante i suoi anni "cabalistici" in seguito, ricorrendo a metodi linguistici.[36]

Non è, quindi, che la gematria per la Torah (emṣaʿit, 611) abbia generato il nesso tra questi due concetti; si tratta piuttosto di una teoria profondamente filosofica che è stata rafforzata dalla scoperta di questa affinità numerica, così come avviene con il legame tra natura ed Elohim; vale a dire, Elohim (ha-ṭevaʿ, 86), un argomento di cui avremo altro da dire in seguito. Tuttavia, nel tempo, il nesso filosofico originario divenne il punto di partenza di speculazioni linguistiche come, ad esempio, nella successiva discussione del trattato senza titolo di Abulafia, dove scrive, in maniera piuttosto densa: "Ecco, la Torah è mediana, un vero albero, la sorgente di verità, un segno completo, e sii consapevole di comprendere l'albero della vita nel giardino come le lettere dei ventidue[37] nei loro nomi perfetti, il cui numero è cinquantotto."[38] Qui, il termine emṣaʿit (Torah) è interpretato secondo la gematria: "vero albero" (ʿeṣ amitti), "fonte di verità" (maʿayan emet) e "un segno completo" (maṭbeʿa tamim) ammontano tutti a 611. Tuttavia, più interessante è la prima espressione, "vero albero" (ʿeṣ amitti), le cui consonanti sono esattamente quelle di emṣaʿit quando riordinate.

La novità qui è l'interpretazione che porta la discussione gnoseologica nella direzione delle speculazioni linguistiche sui nomi delle ventidue lettere dell'alfabeto ebraico. Altrove nello stesso trattato scrive:

« Il segreto è così perché è un punto, una piccola[39] lettera, e noi siamo chiamati Yešurun[40] per la lettera, e per il punto. E non c'è dubbio che il "punto", Emṣaʿit, si riferisce [al fatto che] il Mondo a venire [è] Torah, e allo stesso modo "il palazzo della santità"[41] è la conoscenza, "che è disposta nel mezzo", nelle ventidue lettere, e in tutti i mondi.[42] »
La lettera ebraica Yod

La lettera minuscola è Yod (י), che è, dal punto di vista grafico, un punto. Che ci sia un segreto qui è ovvio dall'inizio del passaggio. L'unico indizio sul segreto si trova nella menzione della conoscenza collegata al palazzo. Qui, la terminologia specificamente filosofica è stata rimossa e le speculazioni linguistiche hanno preso il sopravvento. Tuttavia, il significato di quelle frasi non è rimasto unicamente al loro livello letterale o ha assunto significato solo se interpretato, ma Abulafia ha anche lasciato intendere l'esistenza di un segreto che sarà svelato solo con la venuta del Messia. Qui, invece, la Torah come entità mediana è in relazione con lo stato intellettuale di questa entità, identico all'Intelletto Agente,[43] che differisce da quanto abbiamo visto nei casi precedenti, dove la mediazione era collegata alla facoltà immaginativa.

Vorrei riflettere su alcune delle affinità accennate nei passaggi precedenti: la Torah è Emṣaʿit, ma è anche correlata alle ventidue lettere. Sembra che qui possiamo imparare qualcosa sulle intenzioni di Abulafia che permeano alcune delle sue affermazioni piuttosto criptiche. Nel suo Sitrei Torah troviamo la seguente affermazione compatta e ricca:

« [Le lettere di] Otiyyot ha-Qodeš ammontano in gematria a 1232, e poi calcola come puoi in modo che ammonterà a 1232, come, ad esempio, Otiyyot ha-Qodeš è in gematria ha-Torah ha-Em-ṣaʿit, e anche ha-Torah è in gematria ha-Emṣaʿit. E così anche Otiyyot ha-Qodeš [ammonta] in gematria a Limmud Miṣwot ha-Torah. E anche Limmud Miṣwot [ammonta] in gematria a Ṣelem u-demut. Successivamente, salta il migliaio e riportalo a uno e dì Otiyyot ha-Qodeš [ammonta] in gematria a Be-rla, e il suo segreto è G[o]r[a]l R[e]g[e]l ed è ʿEṣ ha-Ḥayyim.[44] »

Ciò che è importante qui sono i vari calcoli che gravitano attorno ai valori numerici delle Otiyyot ha-Qodeš, le lettere sacre. Da un lato, rappresenta il valore combinato di ha-Torah e ha-Emṣaʿit, e dall'altro per Limmud Miṣwot ha-Torah. Approfondiamo l'ultima gematria: "lo studio delle Miṣwot della Torah" è legato alle lettere sacre, il che mi sembra significare che, secondo Abulafia, non è centrale l'esecuzione dei comandamenti, ma piuttosto il loro studio, che equivale al calcolo dei valori numerici della combinazione delle lettere che si usano nella Bibbia ebraica per articolare quei comandamenti. La gematria è ovvia: Limmud Miṣwot = Ha-TWRaH = 616, il che significa che lo studio dei comandamenti costituisce la Torah.

Tale interpretazione, che probabilmente preferisce lo studio all'esecuzione (dei comandamenti), può indicare una visione maimonidea, come analizzata da Warren Zev Harvey, riguardo alla superiorità dello studio dei testi sui sacrifici rispetto all'atto del sacrificio stesso.[45] D'altra parte, il combinazione di lettere è suggerita dalle consonanti be-rla, i cui valori numerici ammontano a 233. Si tratta di una figura che qui si concepisce come emergente da 1232 = 1 + 232 = 233. La figura 233 rappresenta "mediante le 231 combinazioni di lettere" e significa anche, tra l'altro, ʿEṣ ha-Ḥayyim, l'albero della vita; è anche collegato alle 232 combinazioni di lettere a cui si fa cenno nello Sefer Yetzirah.

Le speculazioni linguistiche sono anche legate a termini più tradizionali come Ṣelem u-demut = 616 = ha-Torah = ha-Emṣaʿit. Seguendo Maimonide, immagine e somiglianza significano intelletto e immaginazione nel pensiero di Abulafia. Riassumerò il brano di cui sopra in un modo che contribuisca anche agli altri passi citati in questa Sezione: lo studio delle lettere della Torah o dei comandamenti favorisce un'esperienza intellettuale che include anche l'immaginazione; vale a dire, un'immaginazione profetica che ha anche sfumature escatologiche, come mostra la menzione dell'albero della vita.

Passiamo ad un'altra interpretazione della gematria Torah = Emṣaʿit, ritrovata in un brano non identificato conservato in diversi manoscritti. Fa parte di un approccio più magico che merita una discussione dettagliata che non può essere intrapresa qui:

« Questa è la ragione per cui all'uomo è stato dato il permesso di cambiare le nature in forza del potere della conoscenza del nome [divino] vocalizzato,[46] e il segreto della sua vocalizzazione è scritto nella Torah,[47] Ševaʾ, Ḥolam, Qamaṣ, il cui valore numerico è Torah, ed è Emṣaʿit,[48] del superno e dei [mondi] inferiori. E ti dirò perché l'uomo può cambiare la natura: dovresti sapere in verità che Dio, benedetto Egli sia, ha creato il Suo mondo con la potenza del suo nome speciale e lo ha dato al Primo Uomo [Adam ha-Rišon], che è conosciuto [come] il segreto Adam Elyon,[49] per governare il mondo con i suoi mezzi. E proprio come lo diede all'Ultimo Uomo, che è conosciuto, e Egli diede a entrambi il potere di governare il mondo, uno [governa] il [mondo] superno, l'altro il [mondo] inferiore.[50] »

La vocalizzazione del Tetragramma da parte delle tre vocali, due delle quali si trovano anche nella forma ebraica della Torah, è concepita come il modo più alto di manipolare il mondo creato, proprio come lo fa l'Intelletto Agente o Metatron nel mondo superno. L'"ultimo uomo" potrebbe rappresentare il Messia, seguendo la descrizione paolina di Gesù.[51] Infatti, Abulafia descrive altrove il Messia che usa nomi divini in una maniera forse rilevante per il modo in cui si immaginava: "E poi ci sarà il vero[52] tempo della Torah. Quando? Quando il Messia di YHWH regnerà sull'intera Merkavah, [in modo da] cambiare le nature secondo la volontà di Dio."[53]

Tuttavia, la succitata fonte paolina è stata allegorizzata assumendo che sia il Primo Uomo – cioè una struttura metafisica e non il primo uomo storico concepito come peccatore – che si trova in alto, e non l'ultimo, ad essere immaginato come attivo qui nell'inferiore. Pur mantenendo la visione paolina dell'ultimo uomo come il Messia – cioè come Gesù – Abulafia sostituisce quest'ultimo con a se stesso, poiché egli è il vero Messia che usa i nomi divini.

Polemica o meno, la struttura di questo brano racconta una storia diversa dalla fonte cristiana, poiché qui è la Torah che rimane attiva, sebbene magicamente in relazione al Tetragramma e non ritualisticamente nel presente. Per inquadrare il brano del testo anonimo nel contesto della discussione sul Trattato Senza Titolo presentato in precedenza: qui abbiamo un'interpretazione più messianica che si unisce alla magia, mentre prima si vedeva un approccio più spiritualistico, che tratta dell'esperienza del Mondo a venire da parte dell'individuo che si redime.

Pertanto, raccogliendo i vari usi della gematria Torah = Emṣa'it, possiamo trovare una qualche forma di consistenza come anche sviluppi che passano da un'interpretazione più filosofica della posizione mediana come immaginazione a una forma di gnosi concepita come linguistica, magica, o escatologica. Nel contesto della citazione del Trattato Senza Titolo, Abulafia sta parlando, secondo me, dell'angelo dell'alleanza, malʾakh ha-Berit, che si trova nel mezzo di una qualche forma di rivelazione che avviene nel paradiso allegorico, che equivale alla manipolazione del materiale linguistico. Quindi, presumo che sia l'Intelletto Agente,[54] che viene tradizionalmente indicato come Metatron, l'angelo della Torah, l'angelo del volto o della presenza e, raramente, l'"angelo del paradiso" che sta dietro all'angelo dell'alleanza. È descritto come un emissario – forse l'immaginazione – dell'Intelletto Agente, legato alla redenzione, e del nome divino, molto probabilmente correlato a Elia, che è stato descritto come l'angelo dell'alleanza e come includente il nome divino.[55] Per poter ricorrere a una visione che si trova in molti casi negli scritti di Abulafia così come nel Trattato Senza Titolo, ciò che è stato ricevuto dalla tradizione, la qabbalah – in modo scritto, orale o rivelato – dovrebbe essere confermato per mezzo dell'intelletto che può convalidare il "segreto nascosto",[56] una visione molto diversa dalla percezione della Cabala da parte di Nahmanide e dei suoi seguaci.

Lo status fantasioso della Torah secondo queste affermazioni potrebbe anche avere qualcosa a che fare con l'assunto di Abulafia che, a differenza dello studio delle loro lettere, i comandamenti stessi sono legati all'immaginazione, una visione implicita nel passo di cui sopra da Or ha-Śekhel così come altrove nello stesso libro.[57] In ogni caso, in quella che considero una discussione seminale, Abulafia distingue tra la conoscenza del nome divino da parte del distinto individuo,[58] che viene ritratto come una persona straordinariamente rara, da un lato, e la Torah, i comandamenti e le buone azioni che sono concepiti come i "guardiani",[59] dall'altro. Questi valori sono stati usati al posto della conoscenza del nome poiché "sono sufficienti alla moltitudine per adorare i guardiani e questi sono solo per i migliori di loro".[60] La frase "adorazione dei guardiani" è un'espressione abbastanza eccezionale nell'ebraismo medievale , a maggior ragione quando si identificano con la Torah e i comandamenti. All'inizio dello stesso libro, Abulafia parla dei guardiani alle porte della saggezza; vale a dire, i filosofi.[61]

Il legame tra la Torah e la moltitudine ricorda quello tra la Torah e l'immaginazione da un lato, e tra i comandamenti e l'immaginazione dall'altro. Se identifichiamo il cosiddetto "distinto individuo" come qualcuno che sta subendo una qualche forma di formazione intellettuale o di esperienza che è collegata al nome divino, come vedremo più dettagliatamente più avanti, è distinto, cioè separato dalla forte inclinazione immaginativa della moltitudine. In questo contesto, va citato il punto di vista di un cabalista anonimo della scuola di Abulafia: parla delle parabole come del meliṣ (l'intermediario, l’emṣaʿi) tra l'interpretazione intellettuale e quella sensuale della Torah.[62] Tuttavia, questo cabalista era molto più conservatore di Abulafia e non ricorre alla categoria dell'immaginazione nel contesto della sua discussione sul contenuto della Torah.[63]

L'assunto che ci sia un importante segreto relativo alla Torah si trova nel commento di Abulafia all'Esodo, dove scrive che non menzionerà nulla in merito alla rivelazione della Torah al Sinai poiché questo non è un argomento che dovrebbe essere scritto in un libro, ma dovrebbe piuttosto essere ricevuto "di bocca in bocca".[64] Questa è una formulazione piuttosto rivelatrice, anche se il cabalista non esplica la sua opinione sul significato della rivelazione della Torah. Dimostra che costituisce un segreto supremo e la mia ipotesi è che abbia molto a che fare con le questioni che abbiamo discusso in precedenza in questa Sezione sulla natura della Torah. In ogni caso, secondo uno dei libri precedenti di Abulafia, il viaggio degli Israeliti nel deserto per ricevere la Torah è interpretato come un'allegoria del passaggio dal cervello al cuore; viene cioè interpretato come un evento cognitivo dell'individuo e allegorizzato in alcuni casi come il sole e la luna.[65]

In breve, le discussioni di Abulafia supra dovrebbero essere viste nel quadro dell'apparato intellettuale neoaristotelico; i segreti che nasconde rientrano nei parametri di questo apparato. Sono intesi come impliciti nella struttura interna del testo biblico. Inoltre, come vedremo nelle Sezioni successive, Abulafia è uno dei rari cabalisti che ha parlato di una "nuova Torah", scrivendo libri intitolati Berit Ḥadašah, "La Nuova Alleanza", e Sefer ha-Yašar. Affermò che i suoi libri profetici dovrebbero essere letti nelle sinagoghe insieme a quelli dei profeti biblici. Tali fatti implicano un atteggiamento innovativo, per non dire sovversivo, nei confronti degli scritti canonici ebraici così come erano intesi negli ambienti ebraici tradizionali, e un tentativo almeno implicito di fornire un'alternativa ad essi, come mostrano alcuni titoli dei libri profetici di Abulafia, Sefer ha-Hafṭarah, da leggersi nelle sinagoghe di Sabbath, alla maniera dei libri profetici biblici, o Sefer ha-Berit. Presuppone una qualche forma di coscienza apostolica che tenta di coagularsi in articolazioni scritturali di stile altamente esoterico.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Geṭ ha-Šemot, 2, 3, 30, 31, 32, 34, 35, 40. Si veda anche il suo libro precedente, Mafteaḥ ha-Raʿayon, 23, dove cita la trasmissione orale di segreti.
  2. Geṭ ha-Šemot, 5–6.
  3. Il biblico תוך, che significa "entro il Giardino", fu interpretato in svariati casi prima di Abulafia con "nel mezzo del Giardino".
  4. Genesi 2:9.
  5. Geṭ ha-Šemot, 40:
    וכ בר ה י ער ותיך על א י מת תצימאו תמו הרג ש ו המושכל בכל ו ל, וע ל בטע האדם ה י חצון והפני י מ, וע ל רדכ י נהבוא הנגהלםי והנס ת י רם התלויי םאו בתיות ובמילו ת ו בחשון,ב כד י הלודי ענייעניה םכמל צד. והנה ה ו תר היאה אמצעית עץ היי ח םמו כ שאמר הכתבו ( בר א י שתב :ט ) ו"ע ץחי הים ב ו תך הג ן ועץ הדעתטו ב ו ר . ע"
  6. Si veda anche una discussione molto simile nel libro di Rabbi Nathan, Le Porte della Giustizia, 462, dove l’emṣaʾit riferito al terzo attributo è nuovamente raffigurato tra due attributi divini nel contesto del verificarsi della forma תורה. Tuttavia, è possibile che questa forma possa essere intesa come toreh; cioè, come riferito al terzo e non alla Torah. Per emṣaʾi come riferimento alla facoltà immaginativa, vedere Maimonide, Guida dei perplessi, 2:45.
  7. Questo è un calcolo diffuso del numero dei comandamenti (613) dalle valenze numeriche delle parole in Esodo 3:15 che menzionano il nome divino (šemi), la rimembranza di Dio (zikhri) e le lettere del nome divino, come ricorda subito dopo Abulafia nella stessa pagina.
  8. Or ha-Śekhel, 20:

    וה ם 'במדות אמ ת ופדח , האחתכו לל תדיי עת הש םהי ש א דמת האמ , ת וה שנית כו לל ת ירא ת השם שי הא מד ת פהחד . והנה

    אח ר תשיי צ רתשי הקצוות הנזכרו ת באומנ ה אשר לא נתלו במע י שם, תיי צ ריוה תורת ה מאצעי י תן ב שיתםה , מנפי שתל ו מד תו רה מודי עך דר ך מהעשי םהוגהנ ים שתלך בה, וד רך הגמוני ם תשתרח ק המ. ם ומפנ ייוה ת כל מהצות נמ ש ו כת ארח האמונ , ה על ו כן במספר שווה לידי עת הםש‎

    Sulla possibile relazione tra il ruolo mediano della Torah e il concetto aristotelico e maimonideo del Giusto Mezzo, cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 165, nota 47. Per questa teoria in generale, cfr. Marvin Fox, "The Doctrine of the Mean in Aristotle and Maimonides: A Comparative Study", in Studies in Religious and Intellectual History Presented to Alexander Altmann on the Occasion of His 70th Birthday, curr. Siegfried Stein e Raphael Loewe (Tuscaloosa: University of Alabama Press, 1979), 98–120, rist. nel suo Interpreting Maimonides, 93–123, e Herbert A. Davidson, "The Middle Way in Maimonides’s Ethics", PAAJR 54 (1987): 31–72.

  9. Cfr. Mircea Eliade, "The Cosmical Homology and Yoga", Journal of the Indian Society of Oriental Art 5 (1937):188–203. Né credo che per Abulafia il risveglio noetico dell'individuo abbia un effetto sull'universo esterno nel modo che Eliade descrive come il significato del principio di omologia in alcune pratiche yoga nel suo Yoga: Immortality and Freedom, trad. (EN) Willard R. Trask, II ediz. (Princeton: Princeton University Press, 1970), 108, 251–52, 254–55, 341. Si veda anche Idel, Mircea Eliade: From Magic to Myth, 4–14.
  10. Cfr. 199–200, tradotto in Wolfson, Venturing Beyond, 71–72. Sulle corrispondenze causali contro quelle non-causali, si veda Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 181, nota 110.
  11. Cfr. Or ha-Śekhel, 108–9, e "Ševaʿ Netivot ha-Torah".
  12. Cfr. Šomer Miṣwah, 42. Su questo problema, si vedano discussioni più particolareggiate in Middot, capitolo 9.
  13. Cfr. Idel, Old Worlds, New Mirrors, 163, 288, nota 22.
  14. Ms. Oxford, Bodleian 2047, fol. 68b. Per un'altra citazione da questo testo anonimo, cfr. Wolfson, Abraham Abulafia, 161, nota 182.
  15. Sefer Gan Naʿul, 2.
  16. Šomer Miṣwah, 118:
    שכ ל שהג המיאתית אנושית בכלל בי ן רו ק בה לשכל כמושכל יתן ברחוק המנ מ ו מכורג שת, בי ן האמצעית אש י רנ י בםה כמדו מה, כולן באות מהשםית בךר

    Questo brano è parallelo alla noetica aristotelica e si trova anche in Rabbi Hillel di Verona, Tagmulei ha-Nefeš, 73-100. Ci sono molte discussioni in Abulafia sulla condizione mediana dell'immaginazione come facoltà che sta tra due altre modalità di cognizione. Solo alcuni saranno discussi di seguito. Cfr. anche il suo Imrei Šefer, 16; Mafteaḥ ha-Sefirot, 14 ; e Mafteaḥ ha-Tokhaḥot, 23. Per l'assunto che una discussione sulla corrispondenza tra filosofia e religione sia composta e mediana, si veda Eisenmann, Moshe b. Giuda: Ahava ba-Taʿanugim, 171-73, dove l'impatto di Averroè è piuttosto esplicito.

  17. Ms. Vatican, 441, fol. 92a:
    אם ל ו מר גשנ[י]תן מ ו את\ למושכלנ[י] תן רבבו ת \ אך המדו מההו א מאצעי \ כחו נוט ה לשתי פאו ת \ אם ל ו מר גשיט ה רההב \ כז ב בתמונו ת ו ל אבתו \ או אם למושכל הו או נ טה \ ור ב לו חכמותונ בואתו

    Esiste materiale abulafiano aggiuntivo in questo manoscritto. Cfr. Moshe Idel, "Sefirot above Sefirot" (He), Tarbiz 51 (1982):260, e Idel, Kabbalah in Italy, 144; 388, nota 23; 389, note 38 e 40. Ulteriore materiale abulafiano è presente in questo manoscritto (fol. 115a).

  18. Si veda la netta distinzione tra comprensione intellettuale e immaginativa in Ḥayyei ha-Nefeš, 144-45, 160, e nell'anonimo Sefer Toledot Adam, Ms. Oxford, Bodleian 836, foll. 171b-172a, dove l'affinità tra immaginazione e dubbio è esplicita, forse un impatto del Sitrei Torah di Abulafia, 152. Vorrei sottolineare che, a mio avviso, l'immaginazione è concepita come un ostacolo al raggiungimento del tipo ideale di cognizione promosso nella Cabala estatica di Abulafia, e solo raramente nella Cabala teosofica. Per una visione alternativa, cfr. Wolfson, Through a Speculum That Shines, e Wolfson, Language, Eros, Being, specialmente 3. In breve, la mia affermazione è che quando i cabalisti parlano di immaginare o visualizzare, usano termini precisi, e quando non intendono tali processi, non c'è bisogno di imporre un presupposto generale su tali pratiche per mezzo di interpretazioni oblique che mescolano insieme materiale proveniente da diverse scuole cabalistiche. Crr. Idel, Kabbalah: New Perspectives, 103–11; Studies in Ecstatic Kabbalah, 73–89; Enchanted Chains, 228–32; Golem, 119–26; "Kabbalistic Prayer and Colors", in Approaches to Judaism in Medieval Times, vol. 3, cur. David R. Blumenthal (Atlanta: Scholars Press, 1988): 17–27; e "Kawwanah and Colors: A Neglected Kabbalistic Responsum" (He), in Tribute to Sara: Studies in Jewish Philosophy and Kabbalah Presented to Professor Sara O. Heller Wilensky, curr. Moshe Idel, Devorah Dimant, e Shalom Rosenberg (Gerusalemme: Magnes Press, 1994):1–14. Più che entità da immaginare o visualizzare, le sefirot erano categorie ritenute in grado di mappare e interpretare i testi canonici in modo nuovo o di influenzare i poteri divini mediante l'esecuzione dei comandamenti. Cfr. spec. Idel, Absorbing Perfections, 280–95. Cfr. anche Appendice B.
  19. Genesi 49:14. Cfr. anche Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 59, 76. Le consonanti di Ḥamor (asino) sono le stesse di Ḥomer (materia). Nel suo Or ha-Śekhel, Abulafia connette l'immaginazione alle entità composite.
  20. Isaia 25:8.
  21. Or ha-Śekhel, 119:
    וה דיו מ ןינא ו משי גוםש מציאות אמ יתילעוםל , אב לואה" ח ו מר גר םברץ בי ן המשפ י תם " ( בר א י שת מ : טיד), פע םו נ טה ל ו מר גש ושומ רצימאותו מה שיהגש והו החושים, ופ עםנו טה למושכל ושומ רצימאו ת מה השיג ש ו השלכ , ופ עם בו דה כל דב ר למב ו ו אי ן ושם מציאות לפעלו. ועא" פחו ששב שכ ל מ ה השיג ש ו והא לבדו האמתו י אן אמ תולזת.ו וז ו ההשגה המדו מה ה לשי שי תיאה מטעהומ שבשתכל השגה אמ יתי ת נ מצאתומ כחיש המי דת. וב הבטל ההשג ה מהדומ הנזהכתר השקרית, ובהי מ ו חת זכ רה מל ב מהגרי שי ם והמשיכלים , "בל עמו ה תנצל ח ומח הדנא י לאהים דמעה מע ל כלנםיפ" וכו' ( ישעי ההכ:ח), כלומ רודס השכלנג לה אח ר עהלמ.ו

    Cfr. anche Idel, The Mystical Experience, 99–100, 132, 144, 172, nota 285; Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 66, 69, nota 9; Idel, "Types of Redemptive Activities", 260–61; e Idel, "Abraham Abulafia: A Kabbalist ‘Son of God’", 80–81. Questo passo fu copiato verbatim quasi in tutta la sua interezza senza riferimento alla fonte nell'anonimo Sefer Toledot Adam, Ms. Oxford, Bodleian 836, fol. 159a, un libro citato diverse volte supra. Per un altro esempio di questo autore che copia da un altro libro di Abulafia, cfr. Idel, The Mystical Experience, 200–201.

  22. Sefer Gan Naʿul, 58–59. Cfr. anche Idel, The Mystical Experience, 132.
  23. Ḥayyei ha-Nefeš, 156–57. Per una visione di dimyon come fantasia, vedere Abulafia, Mafteaḥ ha-Raʿayon, 24.
  24. Si veda la traduzione inglese e l'analisi di questo testo in Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 59.
  25. Su tale questione, cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 57, e Idel, "The Battle of the Urges: Psychomachia in the Prophetic Kabbalah of Abraham Abulafia". Il brano da Mafteaḥ ha-Raʿayon, 69, è particolarmente importante e necessita di un'analisi separata.
  26. Cfr. Idel, "Abraham Abulafia: A Kabbalist ‘Son of God,’" 78–83.
  27. In ebraico, דמיי contiene alcune delle consonanti di דמיון. Come osserva Warren Zev Harvey, דמיי qui potrebbe forse significare "sanguigno" nel senso tecnico di teoria degli umori (ליחות); cioè, con una predominanza di bile rossa o sangue e quindi predisposti alla felicità, al coraggio, alla speranza e all'amore.
  28. Presumo che la profezia sia qui concepita come una qualche forma di simulacro della realtà che è più originale ad un altro livello.
  29. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 121–22:
    עת הגלא ה לך ז הסהו דמהופל אנהע לם מיענ י ורב חכ י מ ודרינ ו ז ה וכמעטאו מר מיענ י וכםל , עםחוזק הראותו ותיק ר עמלתו ועוצ םענו תג יעדיתו ליודעי ו ו או מץ מעדן השגת ו חלו קיר.ו והו אהשכ חמהדמההו אכהל י להשגת הנבו אהוכ ל שהגו י תו דיו מני ות ומ שי לם וחידו . ת והו א כחחאד נמצא לרוב בעלי חיים ול כל חי בע לבל. ומציאותו באדם כמציאו תנבו האה במרא ה ו אמי ב םהו יאו צ רמיד. וכ שמ ו כןנוה דיו מ ן דממה , וסדוו דימו ןהוו א ד ש וש ן ט. ואמנ םואה מיו ד ןלוכ מר אמצעי. וכ ל חתובל ו י תו כו לם מדיונתי

    Per una traduzione del contesto completo di questo brano, si veda Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 56–57, e Wolfson, Language, Eros, Being, 242.

  30. Per il potere dell'immaginazione nel pensiero di Maimonide, si vedano le numerose discussioni di Stern nel suo The Matter and Form of Maimonides’s Guide, specialmente 5, 122–23, 177–81, e anche nella Guida 1:73, Pines 1:209–10, dove l'immaginazione è descritta come contraria all'intelletto.
  31. I sistemi demonologici attirano anche la demonizzazione dell'altro. Si vedano i molti esempi presentati da Idel, "The Attitude to Christianity in Sefer ha-Meshiv", Immanuel 12 (1981):77–95, come anche in Wolfson, Venturing Beyond.
  32. Cfr. Sagerman, The Serpent Kills, 138, 153–54, 158–59. Non sono sicuro che Sagerman sia sempre stato consapevole della natura puramente immaginaria del male nel pensiero di Abulafia. Si veda, per esempio, Abulafia, Ḥayyei ha-Nefeš, 89, 90, Oṣar ʿEden Ganuz, 56, 96, 118, 121, tradotto sopra, o Mafteaḥ ha-Šemot, 16.
  33. Per ulteriori esempi della duplice Torah, cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 73–81. Si veda anche Idel, Enchanted Chains, 144–51.
  34. Maimonide aveva più di un'opinione su questo problema. Cfr. Benor, Worship of the Heart, 186–87, nota 67; Dov Schwartz, "Psychological Dimensions of Moses’s Prophecy—Imagination and Intellect" (He), in Moses the Man, 251–83; e Kreisel, "The Prophecy of Moses", 179–204. Per Abulafia su questo punto, cfr. Ḥayyei ha-Nefeš, 157, e Sitrei Torah, 167.
  35. Si veda Pines, "Some Views Put Forward by the 14th-Century Jewish Philosopher Isaac Pulgar", e Schwartz, "On the Concepts of Prophecy of Rabbi Isaac Pulgar, Rabbi Shlomo Al-Qonstantini and Spinoza".
  36. Sul nesso tra emṣaʿiyyot ("i mediani") e immaginazione, si veda Rabbi Nathan ben Saʿadyah, Le Porte della Giustizia, 476.
  37. Vale a dire, il numero delle lettere dell'ortografia dei nomi delle ventidue lettere. Cfr. anche Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 74b:
    אותיות הקדשהן עץ היי ח םהזו שם היומחד
  38. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 92b:

    כי הנ הורת היאה אמצעית עץ א י מת י עמי ן אמת מטבע ת י מם ושים לב ך להין ב עץ היי ח םתו ב ךגןהכי ה ו א י תו ת של"כב

    בשמו תם שלמי ם סמפרםח " ן.‎

    Cfr. anche Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 93b. Per l'identificazione della Torah con il concetto teosofico della linea mediana קו אמצעית, in ebraico, cfr. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol, 97a.

  39. In ebraico, Qaṭan ("piccolo") è maschile, a differenza di Ot, che è una lettera femminile, poiché QaṬaN ammonta a 159 come NeQuDaH e ʿOlaM Ha-BAʾ ("il Mondo a venire"). Cfr. anche il Commentario allo Sefer Yetzirah, 24.
  40. Cfr. Deuteronomio 32:15.
  41. Sul "il palazzo della santità" e la conoscenza, cfr. Profezia e individualità. Il brano di Abulafia è influenzato da Sefer Yeṣirah, 4:3.
  42. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 92ab:
    והסו דוהא מנפי היות ה נקד הואת קטן ועליה נק רא ו עמנו ישורו ן בסב תואת וב סב ת נקד ה ו אי ן ספקכי נקוד ה מאצעי תורהמ לנ ו כי עהו לם הב אורת הכןו הי כל קד שהוש א עדת מון כ באמצ ע כעשרי ם ושיתם איו ת תכןו בכ לעו הלם

    Cfr. anche un'altra discussione sul punto mediano in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 77a.

  43. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 29–38. Mi chiedo se i due aspetti della Torah, l'intellettuale e l'immaginario, si adattino alla distinzione tra numen e nomos, rispettivamente, nella falāsifah andalusa come formulata da John Wansbrough, The Sectarian Milieu: Content and Composition of Islamic Salvation History (Oxford: Oxford University Press, 1978), 131, 135–36.
  44. Sitrei Torah, 141:
    אותיו" ת קה"ד שגיבמטרי אולעים תתת"ל ב ואח ר כן תעש ה מהם חשבונו תפי כ יכ לת ךיעשלו אל ף ומאתי ם ושלושים ו נ שי ם כוגן אמרךאותיות הקד , ש בגימ טריא ה ו תר ה האמצעית. וכ ן תאמ רועד ה ו תר הגיב מטרי א האמצעית. וכ ן תאמ רועד אותיות הקדשבגימ טריא למוד מצות ה ו תרה . וכ ן מלו דצומ תגמי ' ב צל ם דומות. וא חרכן תדלג ות ח ו שב האלף ותחזיר ם אלדח ות אמ רו י תאו תקהד ג שי מ ' ב ברל"א , וסוד ו גרל רג להוו א עץחי הים

    Per un parallelo parziale alla fine del brano, si veda Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, in Wolfson, Abraham Abulafia, 213–14, e nota 108. Le gematrie non vengono decifrate in questo testo; l'autore raggiunge una conclusione differente da quella che formulo io qui.

  45. Si veda il suo interessante "Les sacrifices, la prière et l’étude chez Maïmonide", REJ 154 (1995):97–103. Cfr. anche Appendice E e note.
  46. Cfr. Mafteaḥ ha-Sefirot68.
  47. Per la vocalizzazione del nome divino con queste tre vocali, cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:8, 341, e Idel, "Ashkenazi Esotericism and Kabbalah in Barcelona", 99.
  48. Torah = Emṣaʿit = Ševaʾ, Ḥ[o]lam, Qamaṣ = 611. Si veda anche Joseph Gikatilla, Ginnat Egoz, 98.
  49. Questo è molto probabilmente l'Intelletto Agente o Metatron, che è stato descritto in alcuni casi come l'uomo superno. Cfr. Sitrei Torah, 70, e Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 82.
  50. Ms. New York, JTS 1887, fol. 119a, Ms. Budapest, Kaufmann 238, 129:
    ולפי כך נת ן לאד ם רשו ת לשנות הטבעי' בכ חדיעי ' ה ' שבניקו ו ד, וסוד נקוד ו הכתו' ב ו תר ה בש" אלח" םמק" ץ במיני נם תו רה והוא אמצעית העליוינ' וה תחתוני'. ואדוי עך מנפי מה אד םכיו ל לשנות הטבע. דע באמתכיה ' י ' ת בר אולעמו בכ חמו ש היו מ חדומ סר ו לאד ם רהאשו ן יהדוע סודו אד םליו ען כד יינשהי ג בו ועלמו וכ שם שמסר ו לאד ם אחר כך מסרו לאדם האחון רהידו ענות ן לשטונו תשלניה ן להניג ה את ה ו על ם ז ה אתעי הלוני' וז ה תהחתוני'

    Questo testo anonimo, a mio avviso, fa parte del materiale proveniente dalla scuola di Abulafia.

  51. Cfr. 1 Corinzi 15:45-49: "Il primo uomo, Adamo, divenne un essere vivente, ma l'ultimo Adamo divenne spirito datore di vita. Non vi fu prima il corpo spirituale, ma quello animale, e poi lo spirituale. Il primo uomo tratto dalla terra è di terra, il secondo uomo viene dal cielo. Quale è l'uomo fatto di terra, così sono quelli di terra; ma quale il celeste, così anche i celesti. E come abbiamo portato l'immagine dell'uomo di terra, così porteremo l'immagine dell'uomo celeste."
  52. Lo si confronti anche con la vera esecuzione dei comandamenti menzionati sopra nello stesso libro.
  53. Trattato Senza Titolo, Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 89a:
    ואז יהי המזן תו רה, אמתי ? כשישלו טשמי חהי"ו הכבל המרכבה ל נשו ת טהבעי םרו כצן השם

    Sui nomi divini come strumenti del Messia, cfr. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 90b. Presumo che il "vero tempo della Torah" sia una polemica nascosta contro la famosa visione rabbinica sui seimila anni, due di Tohu, due di Torah e due del Messia. Per ulteriori informazioni su questo passaggio, vedere la nota 720 di seguito. Come mi ha fatto notare Menachem Kellner, questo passo dovrebbe essere inteso nel contesto del termine simile presente in Nahmanide. Cfr. i suoi commentari su Genesi 37:2, Numeri 15:22 e Deuteronomio 30:6.

  54. Il termine filosofico viene citato nel Trattato Senza Titolo in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, foll. 69a, 76a, 79a, 95a. Per Metatron quale Intelletto Agente secondo i maimonidei, cfr. The Writings of Rabbi Moses ibn Tibbon: Sefer Peʾah, 99, 102, e Albalag, Tiqqun ha-Deʿot, 58, 60.
  55. Cfr. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fols. 69a, 71b, 89b–90a. Per un'attenzione speciale all'immaginario paradisiaco, si veda l'abulafiano Sefer Or ha-Menorah, Ms. Jerusalem, NLI 280 1303, fols. 26b–27a.
  56. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 71a.
  57. Si vedano i testi discussi in Idel, "The Battle of the Urges: Psychomachia in the Prophetic Kabbalah of Abraham Abulafia", 124–34, specialmente 132, nota 151; il testo da Oṣar ʿEden Ganuz, 1:2, 90; e Mafteaḥ ha-Tokhaḥot, 122–23.
  58. Cfr. Mafteaḥ ha-Šemot, 39.
  59. I guardiani erano originariamente coloro che aprivano le porte del Tempio durante il giorno, sebbene qui possano riferirsi a entità astronomiche o agli angeli menzionati nella letteratura Heikhalot.
  60. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:9, 354–55:
    וכ שימצ איאשמיוח ד מתפאר בהיכחישו השהו מ י עם מנפי של א נתפרסמהלהמו ן כאש ריה. א אב ל והשמו במקו מהשועריה שה םורת ה ו מוצו ת ו מעשי םובטים וה ס י פק להמו ן בעבוד תשהועריםוז הטו לבי ם בשהם

    Sulla Torah e i comandamenti verso le porte dei palazzi, cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 130. Sul "distinto individuo" si veda più appresso, al Capitolo IV.

  61. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:7, 330.
  62. Sefer ha-Ṣeruf, cur. Gross (Gerusalemme: 2004), 24–25.
  63. Secondo me questo libro, esistente in due versioni, di cui solo una pubblicata, non è stato scritto da Abulafia. Si veda l'analisi di Idel in "Abraham Abulafia's Works and Doctrine", 69-72. Tuttavia, senza riferirsi affatto alle sue argomentazioni, Sagerman afferma che è di Abulafia (The Serpent Kills, 56, nota 91 [dove traduce il titolo in maniera abbastanza sorprendente come The Book of Refinement invece di The Book of Permutation o The Book of Combination], 94, nota 180; 205, nota 84). Persino l'editore tradizionale di questo libro, Gross, lo considerava opera di Abulafia. Vorrei sottolineare che non sto correggendo le traduzioni errate dei testi di Abulafia nella ricerca in inglese se non influiscono sui punti che sto cercando di fare nel mio studio.
  64. Mafteaḥ ha-Šemot, 164:
    לאנזכי ר דבר בנעיין מת ן ותר ההפ,כי אינו דב ריכש תב בספר אך דרכו הי א לקב לנייען זה פה אל פה
  65. Ḥayyei ha-Nefeš, 152–53.