Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 10

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
"È un comandamento e un obbligo rivelare questa materia ad ogni uomo saggio dei saggi d'Israele affinché possa essere salvato."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI[modifica]

Valenze messianiche nell'interpretazione della Parabola[modifica]

La fine del brano [c] da Or ha-Śekhel ha un chiaro tono messianico che vale la pena spiegare come parte della mia ipotesi che Abulafia stesse utilizzando più di un tipo di narrativa. A questo scopo, vorrei prima presentare un testo che deriva dal commentario di Abulafia a uno dei suoi "libri profetici" scritti nello stesso periodo e nella stessa città in cui scrisse Sefer Or ha-Śekhel. Il cabalista, che crede di essere un Messia, distingue tre diversi significati di questo termine:

« Il termine Mašiaḥ è equivoco, [designando] tre [diverse] questioni: [a] prima di tutto, il vero Intelletto Agente è chiamato il Messia [...] [b] e l'uomo che ci farà uscire con la forza dall'esilio sotto il dominio delle nazioni a causa del suo contatto con l'Intelletto Agente sarà [anche ] chiamato Messia. [c] E l'intelletto umano materiale è chiamato Messia. Questo è l'intelletto ilico[1] che è il redentore e ha influenza sull'anima e su tutti i poteri spirituali elevati. Può salvare l'anima dal dominio dei re materiali e del loro popolo e dei loro poteri, gli umili desideri del corpo. È comandamento e obbligo rivelare questa cosa ad ogni saggio dei sapienti d'Israele[2] affinché sia salvato, perché molte sono le cose che si oppongono alle opinioni della moltitudine dei Rabbini,[3] ancor più che differiscono dal punto di vista delle masse.[4] »

Pertanto, si propongono tre significati del termine Mašiaḥ: [a] l'intelletto cosmico che opera sempre e informa tutti i processi di intellezione in questo mondo, che sono concepiti come processo salvifico dal punto di vista delle teorie neoaristoteliche nel medioevo. Questo Messia globale o universale salva quindi tutte le persone che usano il loro intelletto, siano essi ebrei etnici o meno. L'intelletto umano particolare è il Messia, ma ora si trova nell'individuo [c]. Anche in questo caso, si può discernere con sicurezza un approccio universale perché l'intelletto non è semplicemente attribuibile ai soli ebrei.

Né il senso [a] né il senso [c] del Messia, sono però legati a figure apocalittiche, né a mutamenti catastrofici, che si presuppone far parte di questo tipo di redenzione. È solo il secondo senso di Messia, come descritto nella sezione [b] – cioè una persona che salverà il popolo di Israele – che è più vicino alla visione popolare del Messia nell'ebraismo, sebbene in questo caso sia collegato a un tipo di attività intellettuale: l'adesione all'intelletto cosmico. Questo tipo di interpretazione del Messia dipende dalla teoria aviceniana che presuppone la possibilità di cambiare la Natura aderendo a un'entità superiore, l'anima superna o l'intelletto superno.[5]

Forse in questo contesto si può meglio comprendere un breve stralcio dal Trattato Senza Titolo di Abulafia che si conserva nel Polyglota ai Salmi stampato da Augustino Giustiniani,[6] dove è scritto "Constat vivificationem mortorum positam esse in manu Matatron, i. Messie";[7] cioè Metatron, che fa rivivere i morti,[8] è anche il Messia. L'ultima parte della frase, "i. Messie", non si trova nella versione ebraica del frammento cabalistico e potrebbe essere un'aggiunta di Giustiniani. Tuttavia, si adatta all'approccio allegorico di Abulafia come descritto sopra e il suo significato dovrebbe essere compreso nel quadro del Trattato Senza Titolo; vale a dire, che il regno della resurrezione è un fenomeno spirituale e non corporeo.[9]

Come alcuni maimonidei,[10] Abulafia identifica ampiamente Metatron con l'Intelletto Agente.[11] Questa trasposizione del tradizionale Messia al termine filosofico fa parte del parallelismo tra Abulafia e i maimonidei, come è già stato sottolineato altrove.[12] Tuttavia, non si tratta solo di un'ulteriore applicazione di allegoresi esegetica, come fecero in alcuni casi i maimonidei; fa parte della sua autopercezione come persona con una speciale missione escatologica. È interessante notare che la facoltà dell'immaginazione non è affatto menzionata in questo passaggio, molto probabilmente come parte del presupposto che l'esperienza unitiva raggiunta dal Messia è concepita come superiore a quella del profeta, che ha bisogno dell'immaginazione per la sua missione profetica, né alcun concetto teosofico è operativo in nessuna delle tre descrizioni.

Ovviamente, l'elenco dei tre significati si basa su una gerarchia implicita che inizia con l'interpretazione più generale o universale del Messia come entità cosmica e universale intesa come quella "vera", [a]; poi viene il Messia nazionale, che riguarda molte persone ma non tutti, poiché è sottinteso che redimerà solo la nazione ebraica, [b], e infine arriva il tipo di redenzione individuale che riguarda una sola persona, [c]. Vorrei sottolineare che tutte queste forme di redenzione sono descritte nel contesto del termine "Messia" e, come tali, sono tutte parte integrante della costellazione delle idee messianiche. Sebbene Abulafia perlomeno riconosca come validi i tre significati, seppur destinati a pubblici diversi, il registro intellettuale è evidentemente più importante di quello nazionale.

Questo tipo di discorso basato sul principio esegetico dell'omonimia o dei termini equivoci è stato mutuato dalla Guida di Maimonide e assume anche diversi tipi di narrazioni: una nazionale e storica in [b] e una individuale in [a] e [c], come è stato suggerito nel Capitolo IV.3 supra nel caso della parabola della perla. Va detto che nella descrizione del Messia che si trova in [c], c'è un'istanza esplicita di allegorizzazione. Anche in questo passaggio, troviamo l'approccio disgiuntivo di Abulafia in cui le sue opinioni e quelle dei rabbini e della moltitudine sono esplicitamente descritte come opposte l'una all'altra.

Questo branoè stato scritto nello stesso periodo di Or ha-Śekhel. Ciò significa che per Abulafia dovrebbe essere adottata una comprensione più complessa, almeno quando si tratta della parabola, che presuppone una qualche forma di redenzione personale e spirituale, non solo quella che si occupa della narrazione orizzontale nazionale. In modo simile alla comprensione intellettuale del salvatore umano [b], leggiamo in un altro passaggio:

« Il profeta è necessariamente chiamato Mašiaḥ perché è unto con l'olio superno che è chiamato "l'olio dell'unzione"[13] [...] con cui utilizza i Nomi. In realtà, il Mašiaḥ deve possedere due qualità. La prima è che deve essere unto da Dio con mirabile profezia e la seconda è che deve continuare ad essere consacrato da Dio e dal popolo, che lo acclamerà come il loro grande re per sempre. E regnerà da mare a mare,[14] e tutto ciò è dovuto alla grande intensità del suo aderire all'intelletto divino e alla sua ricezione della potenza, in modo forte come alla maniera di Mosè, Giosuè, Davide e Salomone. E l'emanazione del Messia sarà conosciuta da tutti, ed è per questo che non c'è bisogno di annunciare più qui questa venuta, perché è destinato a rivelarsi presto ai nostri giorni.[15] »

Non c'è dubbio che questa imminente rivelazione sia collegata alla stessa missione escatologica di Abulafia. Vengono qui menzionati due attributi principali del Messia: la profezia e la potenza. Tuttavia, in questo contesto, la potenza non dipende dalla forza bruta, militare o meno, ma da qualche forma di elevata esperienza intellettuale. L'adesione all'intelletto superno permette al profeta, e implicitamente al Messia, di compiere miracoli che sono intesi come parte delle leggi della natura, seguendo le visioni trovate nel pensiero di Avicenna e Al-Ġazālī.[16] Il vero significato sarà evidentemente rivelato in futuro, il che significa che è attualmente sconosciuto.

Questi brani e molti altri negli scritti di Abulafia riflettono la sua enfasi sulla redenzione individuale ottenuta attraverso l'adesione all'intelletto cosmico, una fase che fu concepita come precedente alla sua attività più pubblica. In alcuni altri casi, Abulafia intese la redenzione in modo interiorizzato, come una forma di risveglio spirituale.[17] È interessante notare che, in un affascinante brano del suo Ḥayyei ha-Nefeš, Abulafia considera la dicotomia tra le masse e l'élite come per sempre insormontabile, come un parte inerente alla natura umana, in un modo che ricorda l'approccio più deterministico di Leo Strauss, o quello di Averroè secondo una certa interpretazione, minimizzando la possibilità di un riscatto generale che può avere un carattere noetico.[18]

In effetti, uno dei suoi contemporanei, l'autore provenzale Rabbi Isaac ben Yeda ʿayah, si era già posto la seguente domanda: se il ruolo del Messia è quello di mettere in grado le persone di filosofare, è vero che chi può farlo immediatamente e autonomamente non ha bisogno di un Messia?[19] Così, la natura esoterica della noetica redentrice è molto più determinata dalla genetica e difficilmente può essere significativamente corretta, un approccio che lascia poco spazio a un tipo di redenzione collettiva sulla scia della seconda narrazione, spingendo in primo piano la redenzione individuale nella terza narrazione.

In un certo senso, Abulafia combina il Messia popolare come parte della seconda narrazione con la redenzione personale della terza narrazione; in altre parole, combina il tempo lineare dell'escatologia nazionale con la natura atemporale della redenzione secondo la terza narrazione. La distinzione tra i due tipi di religiosità formulata da Eliade come appartenente a modalità religiose esclusive non regge per Abulafia, che coniuga il lineare-storico con una forma di esperienza atemporale che ha una forte dimensione estatica.[20] In altre parole, fenomeni religiosi reali, a differenza delle distinzioni dicotomiche accademiche astratte in categorie differenti, sono sempre più complesse e Abulafia è senza dubbio un esempio di approcci complessi.

Questa lettura spirituale si adatta al modo in cui il figlio è raffigurato nella parabola: al paragrafo [b], prima gli manca la conoscenza, poi la ottiene; la conoscenza è menzionata di nuovo in modo abbastanza cospicuo in [c], dove l'obliterazione dell'immaginazione è descritta come parte della redenzione. Questa lettura costituisce il contributo dato dalla teoria della conoscenza di Maimonide al pensiero di Abulafia.

Passiamo alla descrizione dell’eschaton nel contesto della parabola al paragrafo [c]. La situazione della salvezza è descritta come lo stato in cui ciascuna persona conterrà tutti le altre come le proprie membra. Faremmo meglio a comprendere questa visione quale parte del processo che designo come universalizzazione; vale a dire, l'espansione dell'intelletto dell'individuo in modo che diventi identico al tutto, un problema del quale ora ci occuperemo.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Vale a dire, l'intelletto materiale, passivo o potenziale. Questo status elevato dell'intelletto ilico può riflettere la teoria di Averroè. Forse il ricorso alla forma singolare punta nella direzione di un intelletto comune a tutti gli uomini. In alcuni altri casi, Abulafia usa anche il termine parallelo śekhel ḥomri. Va detto che Abulafia usa il termine שכל פאשרי nel suo Mafteaḥ ha-Šemot, 21; questo termine significa l'intelletto potenziale o possibile ed era conosciuto nelle fonti ebraiche tramite Averroè. Cfr. Rabbi Hillel di Verona, Tagmulei ha-Nefeš, 56, 72 e 73.
  2. Così la redenzione è ristretta a poche persone di Israele e non all'intero popolo, come nel caso di [b].
  3. Questa frase si trova nella prefazione alla traduzione ebraica della Guida dei perplessi.
  4. Commentario a Sefer ha-Meliṣ, Ms. Roma, Angelica 38, fol. 9a:
    שתדע ששם מ שי ח מ שתוף לש לשה עינינםי אלה .מ שי ח יקרא ת חליה הש כל ה פעול באמת [… ] ומ שי ח יקרא ה אי ש והע תי ד ו הציאנו מן הגלו ת מתח תדיי ה ו אמות בכ חישפי עליע ו מן השכ לפו ה על. ומשי ח י קר א השכ לחהו מר י האנוש י היול אינ ש ו הא הגוא ל והמושיע הפשוכ לוכחותיה הנ פיו ש ת מהעולו ת מתח תדיי המלכים הגופני ים וע מ י מה םכווחותי הם התאווי ות הפחותו ת . וז העינ הי ן צמו החוו בה לג ו לת ו לכל משי ל ממ כשילי ישרא להלושיעו מנפי שי שבדרים רבים שה םפהך דעות הון מ הרבנים, כל שכ ן שהםחו לקים על כל מחשו בתהון מ עמי הארצות

    Su questo brano, cfr. Idel, Messianic Mystics, 65–68; Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 65–66; Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 66; Idel, Ben, 308; Idel, "Abraham Abulafia: A Kabbalist ‘Son of God,’" 74–75; Moshe Idel, "Multiple Forms of Redemption in Kabbalah and Hasidism", JQR 101 (2011):39–42; Saperstein, Decoding the Rabbis, 112–19; come anche l'osservazione di Wolfson, Abraham Abulafia, 54, nota 149, e 91.

  5. See Ravitzky, History and Faith, 154–204.
  6. Psalterium Hebraeum, Graecum, Arabicum, et Chaldaicum (Genova: Pt. Porrus, 1516).
  7. Si veda la glossa al Salmo 147. Sull'identificazione di Metatron con Gesù, cfr. Daniel Abrams, "Metatron and Jesus: The Long Durée of Rabbinic and Kabbalistic Traditions: An Eighteenth-Century Manual of Christian Proselytising in German and Yiddish", Kabbalah 27 (2012): 13–105. Su altro materiale cabalistico nel Polyglota, si veda Avishai Bar Asher, "Isaac b. Solomon ibn Sahula’s Commentary on Psalms" (He), Koveṣ ʿal Yad 26 (2018):1–46.
  8. Su Metatron e la resurrezione, cfr. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 95a:
    המלא ךנזהכר ה ו מדיע ויול דיעו וב ו נמצאת ת י חה למתי ם ואמ ר עבד ו משי היו מ חדלי וש ם מהלאךהנזכ ר בשםר וב [...] שבו תל ה השם תיי ח ת מהי תם והוא מטטון. ר
  9. Cfr. Idel, "‘The Time of the End’". Questo punto non viene riconosciuto da Sagerman, The Serpent Kills, 248, quando discute l'approccio corporeo di Abulafia alla resurrezione quale parte di una visione cristiana.
  10. Si veda Idel, Messianic Mystics, 349, note 26, 27; 351–52, note 44, 46, 50.
  11. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia", 7–8.
  12. Cfr. Saperstein, Decoding the Rabbis, 112–19, che ha correttamente trattato questo passo nel contesto di altri pensatori maimonidei contemporanei; si vedano anche Idel, "Types of Redemptive Activities", 259–60; Idel, Messianic Mystics, 75, 77; inoltre Wolfson, Abraham Abulafia, 54, nota 149.
  13. Presumibilmente l'influsso intellettuale superno che discende sul profeta e sul Messia.
  14. Si veda Zaccaria 9:10.
  15. Cfr. Abulafia, Sefer Mafteaḥ ha-Tokhaḥot, suo commentario a Deuteronomio, Ms. Oxford, Bodleian 1605, fol. 46b, 78.
  16. Cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 63–71, che si basa su un passo tratto da Or ha-Śekhel. Si veda anche Ravitzky, History and Faith, 154–204.
  17. Idel, "‘The Time of the End,’" 155–86, e Idel, "Multiple Forms of Redemption", 42–44. Vorrei sottolineare che per Abulafia, in un modo che ricorda il chassidismo dell'Europa orientale, l'esperienza della redenzione personale è intesa come precedente alla redenzione generale
  18. Ḥayyei ha-Nefeš, 126–27 e 77, e Idel, "On the Secrets of the Torah", 397.
  19. Cfr. Saperstein, Decoding the Rabbis, 110–11.
  20. Cfr. anche Idel, "Multiple Forms of Redemption".