Abulafia e i segreti della Torah/Persecuzione e segreti 2

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Indice del libro
"È un problema perenne della natura umana che il tipo perfetto di cognizione sia ostacolato dall'immaginazione."
Abramo Abulafia

PERSECUZIONE E SEGRETI[modifica]

Abulafia cabalista particolarista?[modifica]

In un'epoca di correttezza politica che ha profondamente permeato il linguaggio della ricerca, il particolarismo ha pessime sfumature, soprattutto negli ambienti accademici, a differenza del suo polo opposto, l'universalismo. In effetti, è difficile individuare approcci religiosi universalistici in generale, poiché ogni universalismo si basa su assunti intrinseci che a volte sono particolaristici quanto quelli particolaristi. Sono condizionati da circostanze storiche specifiche, pregiudizi linguistici e congetture politiche. Nelle pagine seguenti, cercherò di fare riferimento a questi due approcci senza giudicarli o privilegiare l'uno o l'altro,[1] soprattutto in considerazione del fatto che l'approccio universalistico limitato che verrà discusso in questo Capitolo è molto restrittivo e piuttosto elitario, siccome guarda dall'alto al basso le persone poco intelligenti. Quindi, l'affermazione dell'universalismo di Abulafia, nel mio gergo, non deve essere vista come una dichiarazione di giudizio.

È ovvio che il pensiero ebraico tradizionale, ancorato a una tendenza molto più nazionalista, era anche molto più incline al particolarismo. Tuttavia, in alcuni testi rabbinici, e specialmente in Maimonide,[2] i cui libri furono per Abulafia una delle principali fonti, si possono individuare alcune tendenze distinte verso l'universalismo. Inoltre, questo approccio più universale si trova nelle fonti filosofiche da lui studiate: Aristotele, Al-Fārābī e Averroè, per citarne alcune. Ho affermato supra che le fonti filosofiche per i primi studi di Abulafia dovrebbero essere viste anche come decisamente formative per il suo pensiero nel periodo cabalistico, in un modo che è rimasto molto più universalistico di quanto alcuni studiosi di Abulafia abbiano immaginato.

La rilevanza delle fonti filosofiche per la Cabala di Abulafia può essere messa in rilievo discutendo il modo in cui dovremmo comprendere i suoi trattamenti di un importante mito rabbinico particolarista. Ciò ha a che fare con l'assunto che l'inquinamento, o veleno, che il serpente iniettò in Eva mentre aveva rapporti sessuali con lei, fosse stato rimosso dagli israeliti in occasione della rivelazione sinaitica. Alcuni studiosi ritengono che il modo in cui questo mito è stato formulato fornisca un antidoto alla concezione cristiana dell'effetto permanente del peccato originale, che cerca di sottolineare la centralità del ruolo salvifico svolto da Gesù nel processo di redenzione. I gentili, così afferma questo mito rabbinico, non essendo presenti alla rivelazione sul Monte Sinai e di conseguenza non ricevendo la Torah, rimasero contaminati da quell'inquinamento primordiale.[3]

Questo mito rabbinico è indubbiamente parte dell'idea più generale degli ebrei come popolo eletto forgiato nella Bibbia ebraica, per la quale la rivelazione della Torah sul monte Sinai è l'evento più drammaticamente formativo.[4] Data la visione tradizionale che la rivelazione sinaitica sia stata un atto unico nella storia, la netta divisione tra Ebrei e Gentili è concepita come un aspetto drammaticamente importante nell'antropologia rabbinica e costituisce una separazione finale che può essere superata solo con la conversione all'ebraismo.

La discussione rabbinica presentata nel nome di Rabbi Yohanan ebbe qualche riverbero nel pensiero ebraico medievale, incluso in alcuni scritti filosofici e cabalistici.[5] Tuttavia, sembra che nessuno degli scrittori medievali vi abbia fatto riferimento così tante volte come fece Abulafia. A giudicare unicamente sulla base della semplice ricorrenza di citazioni da fonti rabbiniche negli scritti di Abulafia, potrebbe effettivamente non esserci alcuna differenza sostanziale tra Abulafia e la visione particolaristica dei rabbini o di altri cabalisti.[6]

Tuttavia, tale ipotesi sarebbe basata su una lettura superficiale delle fonti, dal momento che Abulafia offrì la sua interpretazione piuttosto idiosincratica di esse e persino le criticò esplicitamente più di una volta. Ciò che conta in questo caso specifico e in altri, non è il mero fatto del verificarsi di una citazione, ma il significato specifico che l'autore le attribuisce; vale a dire, il tipo di registro interpretativo utilizzato per interpretarla. Spetta ancora di più a uno studioso serio discernere il fatto che sta effettivamente criticando le idee trovate nel passaggio citato.[7] Infatti, Abulafia si riferisce alla dichiarazione rabbinica, scrivendo subito dopo:

« I segreti dell'incesto sono i rapporti del serpente con Eva, che è un'adultera, e inietta in lei il suo inquinamento. E Israele che stava di fronte[8] al Monte Sinai, il [loro] inquinamento cessò, e i gentili che non stavano sul Monte Sinai, il loro inquinamento non cessò. E questa è una grande questione che non ha bisogno di interpretazione, poiché è ovvio per gli illuminati che la Torah è la ragione della vita del Mondo a venire.[9] »

La natura della "grande questione" (indicazione da prendere sul serio) e, per di più, quella del "segreto" compreso dagli illuminati non è spiegata nel brano tradotto, ma può essere chiarita ricorrendo a quanto è scritto solo poche righe dopo, come anche in alcune altre discussioni sullo stesso argomento negli scritti di Abulafia. Seguendo Maimonide, che elaborò a lungo il significato del mito di Adamo, Eva e del serpente, secondo le storie trovate nella Bibbia ebraica e nel Midrash,[10] sebbene non a riguardo della rimozione dell'inquinamento, Abulafia allegorizza il racconto: il concetto aristotelico di forma, Adamo, è tentato dalla facoltà immaginativa, il serpente o, come scrive altrove, Satana, introducendo così l'errore che è la materia, Eva. Seguendo la linea maimonidea, la tradizionale concezione del Sinai come evento storico è stata identificata con un'esperienza mentale interpretata quale evento atemporale, potenzialmente ricorrente, che è il registro più importante per la Cabala di Abulafia.[11]

Tuttavia, mentre nella sua Guida Maimonide si riferisce in modo abbastanza succinto al passo rabbinico sull'inquinamento e all'evento sinaitico come antidoto, senza approfondirne il possibile significato, Abulafia era ovviamente affascinato dal contenuto di questa discussione, tornandovi sopra; questo fatto permette di decodificare il suo accenno alla segretezza. Prima di passare agli altri casi di trattazione del mito rabbinico, vorrei fare riferimento a un'interpretazione del brano citato.

Riferendosi al passaggio del Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ di Abulafia, Elliot Wolfson scrive: "Abulafia descrive la differenza ontica tra ebreo e non-ebreo nei termini della leggenda rabbinica secondo cui la teofania sinaitica portò alla rimozione dagli ebrei della lordura con cui il serpente primordiale inseminò Eva, a differenza delle altre nazioni".[12] L'assunto di una "differenza ontica" si trova in effetti non nel passo di Abulafia, ma solo nelle discussioni rabbiniche e in quelle dei loro seguaci. Ciò che Abulafia aveva in mente era qualcosa di completamente diverso, e accenna all'esistenza di un segreto, una questione che non è stata presa in considerazione dall'analisi di Wolfson. In effetti, questo è un esempio sintomatico dell'ignorare la possibilità che ci fosse un segreto nel discorso di questo specifico cabalista, anche quando ne menzionava esplicitamente l'esistenza. Di conseguenza, questa negligenza ha fatto sì che i suoi interpreti mancassero o capovolgessero la sua intenzione nascosta.

Veduta del Monte Sinai

Abulafia elabora in termini molto più espliciti il segreto accennato nell'ultimo passo in diversi altri luoghi. Questa preponderanza di riferimenti a tale segreto è stata ignorata nella discussione del punto di vista di Abulafia sull'argomento. Quando si tratta dei testi magici che erano diffusi e usati da alcuni rabbini contemporanei senza nome, che possiamo supporre fossero principalmente di estrazione aschenazita e che egli condannò aspramente,[13] Abulafia formula la seguente valutazione:

« Hanno cervelli inquinati, in cui il serpente iniettò l'inquinamento: e non si sono trovati sul Monte Sinai, e questo è il motivo per cui il loro inquinamento non è cessato. Questo è il motivo per cui chi vuole cessare il suo inquinamento dovrebbe stare sul Monte Sinai ha-senyry, harsynay, harsnyy, che mette la cavezza nella bocca del potere del desiderio, e allora sarà salvato.[14] »

La rappresentazione dei rabbini interessati alla magia come persone che non stavano sul Monte Sinai e la descrizione dei loro cervelli come successivamente ancora inquinati, è abbastanza esplicita e acuta; sembra che Abulafia abbia immaginato la rivelazione sinaitica come non avesse nulla a che fare con la catarsi relativa a persone che possiedono una certa qualità genetica in un dato momento storico. Qui l'allegorizzazione dell'esperienza sul Monte Sinai è esplicita: l'antica esperienza era concepita come un evento irreversibile nelle fonti rabbiniche, ma secondo Abulafia potrebbe e dovrebbe ripetersi nel presente.

Il vero significato dell'esperienza sul Monte Sinai fu, secondo Abulafia, solo una questione di limitazione, conclusione a cui giunse permutando le consonanti della locuzione ebraica הר סיני ("Monte Sinai") in modo che emergano altre combinazioni di lettere, due di cui, הרסניי e הרסיני , contengono la radice RSN, che significa "limitare".[15] Egli interpreta poi questa radice nel contesto più generale sia del mito edenico che di quello sinaitico: entrambe le situazioni sono una questione di limitazione/moderazione. Quando qualcuno lo fa nel presente, emergono le possibilità di rivivere le situazioni sinaitiche ed edeniche.

Il significato di queste due diverse situazioni nella Bibbia ebraica è stato omologato, e di conseguenza i due sono diventati eventi atemporali e omologhi che in questa discussione dipendono dalla moderazione sessuale[16] e molto meno, se non del tutto, dalla decisione divina di rivelare qualcosa. Avremo altro da aggiungere sulla visione specifica di Abulafia riguardo alla volontà divina nelle sezioni successive.[17] Inoltre, va notato che in alcuni punti dei suoi scritti, Abulafia allegorizza il concetto di "montagna" in generale, a volte come immaginazione e a volte come intelletto.[18]

Come corollario alla discussione di cui sopra, vorrei citare un altro esempio di allegorizzazione radicale di Abulafia: considerava alcune persone, molto probabilmente ebrei, come non ancora partite dall'Egitto; piuttosto, queste persone stavano ancora lavorando per il Faraone e faticando a produrre mattoni.[19] In questo modo, i due grandi eventi "storici" che si pensava avessero plasmato la storia religiosa ebraica sono intesi come ripetibili e direttamente rilevanti nel presente sia per l'élite che per la moltitudine. Come Maimonide, Abulafia diceva che ci sono ebrei che erano rimasti in Egitto, come inteso allegoricamente, e che non si sono trovati sul Monte Sinai. L'unità antropologica di base della letteratura biblica/rabbinica, la nazione ebraica, qui non opera. Piuttosto, è l'individuo che sta al centro degli eventi allegorizzati. Come con l'approccio allegorico di Maimonide, la drammatica attenuazione dell'unicità degli eventi storici formativi nell’imaginaire biblico/rabbinico è accoppiata con l'attenuazione dell'oggetto di quegli eventi; vale a dire, gli ebrei come personalità corporativa.

Tuttavia, non meno radicale è il seguente brano dello stesso libro di Abulafia. Rivolgendosi alla visione rabbinica, scrive:

« E come è stato detto nel resoconto della creazione riguardo alla donna prostituta che fu allettata dal serpente, ebbe rapporti sessuali con lei e le iniettò la sua contaminazione. Ma per Israele che si trovava sul monte Sinai, la contaminazione non cessò, e per trovare un modo per fermare la contaminazione, furono scritti tutti i [tre] libri [attribuiti al re Salomone].[20] »

In questo caso, Abulafia contraddice nettamente una delle formulazioni più rinomate che hanno informato il mito nazionale: a suo avviso, l'inquinamento serpentino primordiale, se preso alla lettera, non fu affatto rimosso, o almeno non del tutto, dagli ebrei o dai gentili. Il tentativo di rimuovere l'inquinamento, secondo Abulafia, fa parte del progetto letterario molto più tardo di Re Salomone, che utilizzò una serie di parabole con l'intento di combattere l'impatto continuo dell'inquinamento mitico. Implicitamente, la Torah e i comandamenti sono visti come insufficienti per questo scopo; è la sapienza di questo re successivo che si trova nei suoi tre libri, scritti molto tempo dopo la rivelazione sinaitica, che purifica la contaminazione. Il compito della sapienza, quindi, è immaginato come una continuazione del tentativo di purificare ciò che egli immaginava essere "la contaminazione originaria".

La sapienza, quindi, è un indizio per la rimozione del presunto inquinamento, che i riti tradizionali non sono in grado di compiere. Ciò significa, a mio avviso, che secondo le visioni esoteriche di Abulafia, i comandamenti hanno una logica politica, e la domanda da porsi è se hanno uno scopo esclusivamente politico o se ne hanno anche di aggiuntivi.

A dire il vero, non presumo che Abulafia abbia adottato il mito del peccato adamico alla lettera, nei termini che sono stati elaborati dal cristianesimo (peccato originale o la cosiddetta Caduta di Adamo) o nel caso dell'affermazione midrashica sull'inquinamento serpentino. Piuttosto, nella sua mente, c'è una qualche forma di perenne problema della natura umana legato ai poteri interiori che impediscono il tipo perfetto di cognizione. Questa prevenzione avviene a causa dell'esistenza della menzogna nella facoltà immaginativa. Lo status storico della rivelazione sinaitica diventa quindi alquanto problematico, sebbene Abulafia non lo metta qui apertamente in discussione. Come vedremo più avanti, secondo due degli altri testi abulafiani, Mosè era uno scriba che mise per iscritto una tradizione più antica. Abulafia mitiga così sia il ruolo fondamentale della rivelazione sulla montagna sia l'unicità di questo profeta per Maimonide.[21]

"Eva e il serpente", olio di Lothar von Seebach (1912)

In un modo che ricorda l'ultimo brano discusso, Abulafia scrive nel suo Ḥayyei ha-Nefeš:

« Se il serpente ha un rapporto sessuale con Eva, che è la donna prostituta, e lei è la seconda moglie di Adamo, non la prima, [che si chiama] Lilith, e il nome della seconda è Yomit, allora inietterà il veleno e la contaminazione quando mangia dall'albero della conoscenza del bene e del male e lo fa mangiare ad Adamo, suo marito, a causa del serpente, ed entrambi moriranno. E per una persona[22] che starà sul Monte Sinai, la sua contaminazione cesserà e se il [serpente] lo morde, non morirà, poiché ha colto dall'albero della vita e ha mangiato.[23] Sappiate che il nome ṣelem è una meravigliosa parabolica, e così il termine demut, poiché le comprensioni umane sono tre; vale a dire, il sensuale, l'immaginazione e l'intelletto. E la connessione sensuale è quella di un uomo e sua moglie, e la connessione immaginativa è quella tra materia e forma, e la connessione intellettuale è quella tra l'intelletto e l'anima. Le prime due connessioni furono collegate e poi separate, mentre la terza, quando si realizza, [poi] persiste per sempre. La Torah menzionò le ultime due connessioni come immaginazione e intelletto, purché siano questioni segrete, essendo l'una naturale, vale a dire demut, e la seconda divina, vale a dire ṣelem, e soltanto queste due da sole sono un atto divino, ma la terza[24] è un atto volitivo umano.[25] »

L'ipotesi dell'esistenza di un segreto nei racconti biblici e rabbinici è nuovamente menzionata in modo esplicito. Si tratta di una forte interpretazione tipologica, che ricorda la celebre interpretazione di Maimonide nella Guida: concepiva "Adamo" non come il nome personale di una figura appartenente al racconto mitologico, ma piuttosto come la specie.[26] Il concetto di Eva (Yomit, la signora del giorno) versus Lilith (la leggendaria prima moglie di Adamo, il cui nome, secondo alcuni Midrashim, si riferisce alla notte sulla base di una relazione pseudo-etimologica tra Lilith/Lailah) è un bell'esempio di interpretazione tipologica basata su dicotomie.

Anche in questo caso, le esperienze edenica e sinaitica sono omologate e immaginate come accessibili nel presente dato il loro presunto carattere intellettuale. Pur non contestando esplicitamente la storicità di questi eventi, ne cancella l'unicità, allegorizzandoli come riferiti a esperienze accessibili agli individui in qualsiasi momento. L'interpretazione di Abulafia, che ha indubbiamente la sua fonte maimonidea nella Guida, ricorda l'affascinante lettura degli eventi paradisiaci di Franz Kafka.[27] Le diverse forme di connessione citate nell'ultimo brano supra, vanno intese nell'ambito di questa discussione, che descrive la connessione del corpo con l'anima: la connessione dell'anima — che è intesa come divina — con l'intelletto è descritta come "tutto" solo dopo che l'anima si è separata dal corpo e dalle sue facoltà.[28] Ciò significa che c'è un processo di universalizzazione ottenuta mediante la separazione dai reami inferiori e la concomitante unione con quello superiore. Nell'ultimo passo citato, l'atto naturale è concepito come divino, almeno implicitamente, questione sulla quale torneremo in seguito.

Vorrei sottolineare che la connessione sessuale tra uomo e donna è qui concepita come la più bassa delle tre, mentre nel tipo teosofico-teurgico di Cabala è concepita come simbolo dell'unione tra due poteri divini, come sta scritto, per esempio, nell'opera anonima e molto influente Iggeret ha-Kodesh (אגרת הקודש - Epistola Santa) attribuita a Nahmanide, scritta molto probabilmente durante la generazione di Abulafia e che tratta dei rapporti coniugali. Questo è solo un esempio della netta divergenza del pensiero di Abulafia dalle linee principali della Cabala teosofica.

Nell'introduzione al suo commentario al Pentateuco troviamo quella che cronologicamente è l'ultima trattazione significativa del brano rabbinico. Abulafia scrive:

« La questione di Adamo, del serpente e di Eva, se presi come individui secondo il loro senso semplice, è appropriato ridere all'inizio del pensiero, in accordo con la natura dell'umanità, e la Torah non trattava di questioni da ridere [...]. È a fortiori necessario interpretare le parole del saggio o dei profeti in modo diverso dal loro senso semplice se l'intelletto di una persona non le accetta. Ed ecco, i nostri saggi hanno detto nel Midrash che il serpente ebbe rapporti con Eva e iniettò la sua contaminazione in lei, e per Israele che stava sul Monte Sinai, la contaminazione cessò, mentre la contaminazione dei Gentili che non si trovavano sul Monte Sinai non cessò. Com'è possibile che una persona la quale pensa che questo problema – che il serpente menzionato nella Torah avrà rapporti con Eva – sia secondo il senso semplice, venga chiamato saggio? Ed ecco, la Torah non ne parlò.[29] »

Qui, è ovvio che Abulafia considera inconcepibile il significato semplice della discussione rabbinica e afferma esplicitamente l'imperativo di allegorizzarla. La sua osservazione sull'assenza di menzione del rapporto del serpente con Eva, mostra che era critico nei confronti dell'elemento mitico introdotto dalla mitopoesi rabbinica. Quelle affermazioni raccolte attorno a uno dei temi più particolari dell'immaginario rabbinico mostrano che Abulafia si era drammaticamente separato dal punto di vista rabbinico dominante (ma non esclusivo) su questi temi.

Vorrei mettere in rilievo il fatto che secondo uno dei passi citati sopra, sono quei rabbini che si interessavano alle forme popolari di magia, non i pagani, che sono descritti come le persone il cui inquinamento non cessava, poiché secondo i punti di vista di Abulafia, non si trovavano affatto sul Monte Sinai. Tale affermazione contrasta nettamente con la tradizione rabbinica, fortemente interessata a costruire il mito dell'elezione nazionale, poiché l'affermazione di Abulafia sposta l'accento dalla nazione all'individuo e dal momento costitutivo del passato al presente. O, per esprimere questo spostamento in altri termini: gli eventi mitici raccontati nelle fonti ebraiche (rabbiniche e poi cabalistiche) etnocentriche e quindi particolaristiche, in tanti casi furono interpretati da Abulafia in termini filosofici derivanti da fonti greco-ellenistiche. Questo è stato spesso fatto in un modo attento che dovrebbe essere decodificato dagli studiosi perché costituisce la posizione segreta del cabalista, che era antitetica alla forma dominante dell'antropologia rabbinica.

Un tale esempio di antagonismo verso un detto rabbinico rivela una forma di repulsione intellettuale verso quello che Abulafia considerava un mito insensato accettato dalla stragrande maggioranza delle fonti ebraiche — repulsione che, per quanto ne so, non ha eguali nella letteratura cabalistica del XIII secolo. È interessante notare che un'ispezione di molte delle interpretazioni dei maimonidei sul mito del Paradiso non ha portato alla luce alcuna critica al brano rabbinico sulla cessazione della contaminazione. La visione di Abulafia secondo cui i concetti che si trovano nelle menti di tutte le nazioni sono identici, punta nella direzione della sua interpretazione universalistica.[30]

In breve, l'affermazione di Elliot Wolfson secondo cui la differenza ontica tra ebrei e gentili nel pensiero di Abulafia è fondata sulla leggenda rabbinica sulla contaminazione e sulla sua rimozione è, dal punto di vista accademico, sbagliata. È, per usare i suoi termini, "grossolanamente fuorviante",[31] non solo perché ignora il contenuto del suggerimento di Abulafia sull'esistenza di un segreto sull'argomento in un passo che Wolfson conosceva e citava, ma anche, e soprattutto, perché trascura di prendere parte a una seria lettura del corpus letterario di Abulafia per trovare paralleli che ne chiarissero il significato. Inoltre, questa affermazione di essere "fuorviante" non solo inverte l'accuratezza della mia presentazione del punto di vista di Wolfson sull'argomento, ma anche il suo punto di vista che ora ha deciso di rinnegare, senza ammetterlo. Questo primo approccio fa parte della forte tendenza di Wolfson a omogeneizzare il pensiero cabalistico in molti dei suoi scritti come se fosse prevalentemente particolarista, e include in modo abbastanza indiscriminato gli scritti di Abulafia in questa generalizzazione. Una visione essenzialista della Cabala nel suo insieme fallisce anche sulla base delle discussioni cabalistiche che sono citate per questo motivo, per non parlare di molti altri trattamenti che sono stati ignorati.

Ho presentato e discusso tutti i passaggi esistenti per mostrare una tendenza problematica nella recente ricerca su Abulafia: gli studiosi che scrivono interi libri su un argomento abbastanza specifico, scelgono di ignorare i trattamenti più rilevanti e quindi invertire il suo pensiero; altri studiosi leggono questi libri e continuano a ripetere e persino ad amplificare quegli errori. Se questo è il caso per gli studiosi di Abulafia, è ancora più chiaro nei casi riguardanti altri studiosi che hanno meno familiarità con l'ebraico e la Cabala.

Come è stato illustrato sopra, l'approccio più universale di Abulafia, che è alquanto maimonideo, trascende di gran lunga la sua interpretazione insolita e di fatto antagonista di una leggenda rabbinica. I passi che ho presentato in precedenza in questo capitolo non sono affatto eccezionali. Nel contesto dell'esame del diverso atteggiamento di Abulafia verso i gentili, vorrei qui presentare la sua dichiarazione abbastanza esplicita che "la vita eterna dell'anima è la vera vita, per la quale tutte le nazioni sono state create", che ha perfettamente senso nel contesto di un visione universalistica del mondo.[32]

Infatti, tutte le nazioni dei gentili (kol ha-goyyim) furono create per il bene della più alta realizzazione religiosa, come immaginava Abulafia.[33] Questa visione pre-designata potrebbe avere qualcosa a che fare con la teoria di Averroè di un intelletto materiale condiviso da tutta l'umanità. Per meglio comprendere il significato dell'espressione "vita eterna dell'anima", possiamo paragonarla a quanto scrive Abulafia nel suo Or ha-Śekhel, dove afferma che il discorso divino è causa dell'"unione dell'anima con il suo Dio; questa unione è il caso della vita eterna dell'anima, simile alla vita del suo Dio."[34] Ciò significa che la più alta realizzazione religiosa possibile immaginabile dal cabalista estatico era considerata accessibile ai gentili. Ciò non significa che avesse abbracciato un approccio egualitario a tutti gli esseri umani,[35] ma piuttosto che c'è una maggiore apertura nel suo approccio rispetto a qualsiasi altro cabalista nel tredicesimo secolo. In ogni caso, si riferisce in modo positivo agli scritti dei gentili, ricorrendo al detto che si deve apprendere la verità da chiunque la pronunci.[36] Condanna invece la moltitudine e i Rabbini, indipendentemente dal loro essere ebrei o no.

Estremamente importante per il nostro punto qui, e per comprendere l'esoterismo di Abulafia, è il modo in cui descrive lo status speciale della nazione ebraica. A suo avviso, la nazione ebraica è infatti diversa dalle altre nazioni perché una parte maggiore di essa si è dedicata allo studio e alla contemplazione rispetto ad altre nazioni. Questo tipo di attività fu concepito come necessario, per cui il gran numero di studenti; tuttavia, lo studio non è considerato una qualità intrinsecamente genetica o corporea degli ebrei. Anche in questo caso, il cabalista è ansioso di ricordare che persino in una nazione come quella ebraica che si dedica allo studio affinché gli individui possano avvicinarsi a Dio, non tutti i suoi membri, e forse nemmeno la sua maggioranza, furono concepiti d'essere in grado di raggiungerlo. Probabilmente si riferisce qui al vulgus ebraico; tuttavia, il numero di individui dediti a questa attività tra gli ebrei è concepito come maggiore di quello riscontrato nelle altre nazioni.[37]

Secondo questa interpretazione della superiorità della nazione ebraica, non è altro che una questione di organizzazione culturale di una società attorno a un ideale intellettuale che è considerato la causa che produce la sua specificità nazionale rispetto ad altre nazioni. Questa comprensione della superiorità degli ebrei come contemplatori riflette la teoria della connessione tra l'intelletto umano e la divina provvidenza che si sviluppò tra i maimonidei, in particolare con Samuel e Moses ibn Tibbon, e la versione interpretata da due membri della famiglia ibn Tibbon era nota, anche se non accettata, da Abulafia.[38]

In un brano molto affascinante, Abulafia, influenzato nel suo tenore dalla Guida di Maimonide, raccomanda il ricorso a pensatori gentili per prevenire l'equivoco del senso semplice della Bibbia:

« "Egli siede sopra la volta del mondo",[39] "Colui che siede nei cieli riderà, il Signore si farà beffe di loro",[40] e quelli simili a loro dovrebbero essere studiati [mediante] le molte parole dei saggi del mondo, poiché da quelle [forme di] conoscenza, i dilemmi saranno risolti come anche i dubbi su molti dei problemi immaginativi, e l'uomo rimarrà con il suo intelletto nella perfezione e con la sua Torah nella verità, e i sensi semplici delle Scritture non causeranno la sua rimozione dal sentiero appropriato.[41] »

Secondo Abulafia, quando il termine "seduto/sedersi" (yešivah) è collegato al mondo superno, in realtà significa esistenza. In questo modo Abulafia interpreta anche un'affermazione rabbinica relativa a Metatron (מֶטָטְרוֹן‎‎ Meṭāṭrōn) seduto nell'Alto, da lui addotta in quel contesto.[42] Certo, anche i rabbini erano preoccupati di questo, poiché solo Dio era concepito seduto mentre gli angeli erano concepiti in piedi — erano designati come "quelli in piedi" (ha-ʿomedim). Questo è il motivo per cui è stata loro negata la possibilità di sedersi, questione che non può essere elaborata in questo contesto, ma tale negazione non ha nulla a che vedere con un atteggiamento antropomorfico. Quanto alla "seduta divina", essa era concepita come parte degli attributi basilemorfi. L'importanza del senso letterale della Sede della Gloria è ben nota nella letteratura rabbinica. Tuttavia, Abulafia intendeva il termine "Sede della Gloria" (kisseʾ ha-kavod) in termini piuttosto interiori, come vedremo in seguito.

Ad Abulafia interessava un tipo di negazione del tutto diverso. Il suo esplicito riferimento alle "molte parole dei Gentili" come presumibilmente in grado di salvare gli autori ebrei da un fraintendimento antropomorfico della Bibbia e consentire loro di raggiungere un intelletto perfetto e una vera Torah invece che immaginativa, è un fenomeno difficilmente eguagliabile da qualsiasi formulazione esplicita del Medioevo ebraico, inclusi gli scritti dei maimonidei o di altri pensatori ebrei medievali. La proposta del pensiero gentile come correttivo per le incomprensioni ebraiche della rappresentazione biblica di Dio, difficilmente risuona con una interpretazione particolaristica del pensiero di Abulafia. In ogni caso, secondo la stessa testimonianza di Abulafia, egli cercò anche di rivolgersi ai cristiani e li elogiò persino per il loro atteggiamento più positivo nei confronti dei suoi messaggi rispetto a quello degli ebrei.[43] Come discusso sopra, Abulafia era pronto a discutere di questioni relative ai segreti della Torah con almeno un cristiano.

Questa apertura verso l'altro, basata sulla viabilità di un'impresa intellettuale comune, non ha paralleli nelle varie forme della Cabala del XIII secolo. Dovremmo quindi cercare di capire chi fosse il pubblico a cui si rivolgeva Abulafia. Sebbene scrivesse esclusivamente in ebraico, era tuttavia meno interessato a un pubblico composto dall'unità mitica chiamata "la nazione di Israele". Piuttosto, era più interessato all'intellighenzia all'interno dell'ebraismo e, forse, al di fuori di esso. In questo modo, l'approccio di Abulafia differisce da quello di Maimonide.

È comprensibile che questo passaggio da un approccio particolarista a uno più universalista non sia espresso in modo esplicito o sistematico negli scritti di Abulafia. Questa reticenza ed espressione velata è legata al predominio del registro mitico nella maggior parte degli ambienti interni all'ebraismo, come si apprende dalle varie fasi della polemica contro Maimonide, alcune delle quali Abulafia conosceva bene, mentre l'approccio più universalista può essere correlato al periodo di interregno in cui operò Abulafia. Da una parte, ibn Adret aveva già bandito Abulafia,[44] e dall'altra Rabbi Hillel di Verona, maestro di Abulafia, si schierò dalla parte dei filosofi nella seconda controversia sugli scritti di Maimonide.

In ogni caso, il confronto delle affermazioni radicali di Abulafia sulla "vera" natura degli ebrei – e, implicitamente, delle nazioni – con quelle di alcuni filosofi come i rabbini maimonidei David Qimḥi e Joseph ibn Kaspi,[45] per non parlare di alcuni dei cabalisti teosofici, mostra la dimensione del divario concettuale tra la loro posizione e la posizione molto più universalista di Abulafia.[46] Questo è il significato di "radicale" nello specifico contesto storico che abbiamo discusso qui: l'atteggiamento antitetico che si trova in molti delle fonti ebraiche tradizionali sono qui rivolte al vulgus piuttosto che ai gentili.

Basti citare in questo contesto la definizione piuttosto sorprendente di Abulafia riguardo a cosa sia un ebreo: qualcuno che confessa il Nome di Dio che ricorre esplicitamente in almeno due dei suoi scritti profetici.[47] Questa è una posizione eccezionale nel Medioevo e dovrebbe essere seriamente presa in considerazione prima di decidere che Abulafia fosse un cabalista particolarista. A mio avviso, abbiamo qui uno dei più audaci tentativi di riforma aperta dell'ebraismo rabbinico, che propone la ricerca dell'estasi per mezzo di nomi divini come un ideale e persino il criterio più importante dell'ebraicità.

In breve, non si dovrebbe prendere il fatto che Abulafia citasse materiale biblico e rabbinico nel senso che avesse adottato le visioni del mondo trovate in quelle fonti ebraiche, così come non sarebbe saggio farlo nel caso di Maimonide, dalle cui opinioni Abulafia attinge in questo caso specifico, sebbene osi spiegare molto più di quanto abbia fatto la Grande Aquila. Le citazioni da fonti tradizionali dovrebbero essere intese nel loro contesto più completo e non come veicoli evidenti per trasmettere le intenzioni dei loro autori antichi.

Né vale nel nostro caso l'avvertimento di Leo Strauss, secondo cui il fatto che qualcuno ripeta una certa idea non significa che questa sia una visione nascosta,[48] dato che Abulafia contraddice apertamente la tradizionale antropologia rabbinica. Questa contraddizione è emblematica e le persecuzioni che sostiene di aver sofferto ricordano uno dei pochi altri pensatori ebrei che furono ufficialmente banditi, Baruch Spinoza. Entrambi i pensatori condividono una sorta di approccio panteistico e criticano i principali aspetti dell'ebraismo rabbinico; entrambi sono, nei loro modi distinti, discendenti del pensiero di Maimonide, sebbene Spinoza fosse molto più critico della Grande Aquila e incomparabilmente più analitico e sistematico nelle sue esposizioni geometriche della sua alternativa metafisica di qualsiasi cosa si possa trovare negli scritti di Abulafia.[49] Tuttavia, la critica di Abulafia si basa su un tema fondamentale della natura umana e della società: il ruolo negativo svolto dall'immaginazione. Sebbene svolga un ruolo importante nell'organizzazione politica, ostacola la perfetta cognizione.

Dato che Abulafia affrontò la discussione rabbinica sulla contaminazione serpentina più di ogni altro cabalista (con l'eccezione del vasto corpus contemporaneo noto come il libro dello Zohar, che prese questa affermazione rabbinica alla lettera), e dato il discreto numero di passi che trattano questo problema nei suoi scritti, la nostra indagine supra deve riflettere non solo sulla comprensione del suo pensiero come più universalistico, nella linea di Maimonide, ma anche sulla natura della sua Cabala nell'insieme. Date le scarse ricorrenze della discussione rabbinica in altri scritti cabalistici o nelle scuole teosofico-teurgiche, per considerare l'indagine di Wolfson nel suo Venturing Beyond come rappresentativa di ciò che si trova in questa vasta letteratura, si profila una questione più ampia. Abulafia è stato travisato come un particolarista a causa di quegli studiosi che hanno ignorato il suo immenso debito formativo nei confronti del pensiero di Maimonide e di quello dei filosofi arabi. Anche il suo punto di vista sull'argomento in esame qui, relativo ai gentili, è stato presentato in modo impreciso. Queste due travisazioni sono legate all'atteggiamento generale errato degli studiosi che considerano la Cabala omogenea su questo punto specifico.

Frontespizio dell'edizione in ebraico del Kuzari (Varsavia, 1880) – in PDF sfogliabile

Inoltre, per quanto conosco della letteratura maimonidea, sembra che Abulafia sia stato il primo autore ad allegorizzare esplicitamente questa specifica affermazione rabbinica ad indicanre una situazione atemporale. Indubbiamente, data una scelta tra le visioni particolariste che si riscontrano nella maggior parte dei rabbini, dei cabalisti mitici (soprattutto zoharici), e il Kuzari di Rabbi Yehuda Ha-Levi da un lato, e l'approccio universalista del Rambam dall'altro, Abulafia avrebbe sicuramente scelto quest'ultimo come fonte di autorevoli orientamenti in materia.

La mancata menzione da parte di Abulafia del libro di Yehuda Ha-Levi nella serie di scritti da lui studiati, o di non citarlo affatto in quegli scritti, è, a mio avviso, non una questione di ignoranza o di negligenza, ma un rifiuto che fa parte di una più ampia biforcazione fenomenologica vista nel pensiero dei cabalisti teosofico-teurgici come significativamente informata dal Kuzari. Anche in questo caso, Abulafia trasse ispirazione principalmente dal pensiero di Maimonide e da quello della falāsifah musulmana. Ciò non significa che non conoscesse affatto il libro di Ha-Levi, ma piuttosto che non fosse d'accordo con il suo approccio di base e non lo considerasse degno di critica. Detto questo, non mi stupirei se qualcuno riuscisse a trovare un altro atteggiamento nei confronti della discussione rabbinica che si adattasse all'interpretazione del pensiero di Abulafia come particolarista in uno dei libri di Abulafia che ancora non conosco. Nell'ambito della fluidità concettuale di cui sopra, propongo di non reificare il pensiero di una persona come se fosse costituito da entità congelate, ma di consentire, almeno in linea di principio, la possibilità dell'esistenza di posizioni divergenti o addirittura contrapposte che confermerebbero l'interpretazione particolaristica, come nel Sefer ha-Melammed, p. 32.

Tuttavia, quest'ultima posizione dovrebbe essere illustrata da esempi che non ho trovato nelle fonti esistenti. Per il momento, tuttavia, la posizione relativamente universale di Abulafia, come si riflette nelle sue interpretazioni del punto di vista rabbinico, è abbastanza evidente, e dubito che sia possibile trovare materiale su questo preciso argomento che avalli una diversa interpretazione dei brani di cui sopra che potrebbe contestare questa valutazione della posizione universalista di Abulafia.

Invero, le considerazioni di cui sopra circa l'importanza dell'esoterismo politico quale aspetto essenziale del pensiero di Abulafia, invitano a una lettura più attenta di molte sue affermazioni, specie quando queste ultime si contraddicono tra loro o, ancor più significativamente, quando contraddicono la comune saggezza nell'ebraismo tradizionale. In effetti, se si possono discernere due diverse affermazioni, una che contraddice le opinioni accettate sull'ebraismo e un'altra che conferma i temi regolari, non dovremmo respingere le opinioni divergenti. Questo non vuol dire, tuttavia, che tutte le istanze dei termini sod o seter negli scritti di Abulafia rappresentino una sorta di esoterismo politico, poiché nelle sue opere esistono altri tipi di questioni esoteriche, come è stato sottolineato supra. Senza la necessaria consapevolezza dell'esistenza di un livello esoterico, si possono confondere indiscriminatamente i registri "essoterico" ed "esoterico" di Abulafia.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Si considerino, tuttavia, gli approcci dei contributori in Raphael Loewe, cur., Studies in Rationalism, Judaism & Universalism in Memory of Leon Roth (Londra: Routledge and Kegan Paul, 1966).
  2. Si vedano Kellner, Maimonides’ Confrontation with Mysticism, 14–15, 250–64; Kellner, Science in the Bet Midrash, 249–346; Menachem Kellner, They Too Are Called Human: Gentiles in the Eyes of Maimonides (He) (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2016), 21–38, 44–51; Alexander Altmann, "Maimonides and Thomas Aquinas: Natural or Divine Prophecy?" AJS Review 3 (1978): 1–19; Kraemer, "Naturalism and Universalism in Maimonides’ Political and Religious Thought". Per il suo contesto rabbinico, cfr. Marc Hirshman, "Rabbinic Universalism in the Second and Third Century", HTR 93, nr. 2 (2000):101–15, ed il suo libro in ebraico, Torah le-khol Baʾei ʿOlam (Tel Aviv: Ha-Kibutz Ha-Meuhad, 1999).
  3. Si vedano TB, Shabbat, fol. 146a; TB, Yebamot, fol. 103b; BT, ʿAvodah Zarah, fol. 22b. Su Genesi 3, cfr. Yalquṭ Šimʿoni, paragrafo 247; 28, paragrafo 28; 31, paragrafo 130. Su questo mito, si vedano Urbach, The Sages: Their Concepts and Beliefs, 1:427–28, 553; Sharon Faye Koren, Forsaken: The Menstruant in Medieval Jewish Mysticism (Waltham: Brandeis University Press, 2011), 89–90; e Elliot R. Wolfson, Venturing Beyond: Law and Morality in Kabbalistic Mysticism (Oxford: Oxford University Press, 2006), 40–41; e su Abulafia, cfr. 65, nota 203. Per uin possibile contesto zoroastriano, cfr. Koren, Forsaken e , in termini più generali, Jamsheed K. Choksy, Purity and Pollution in Zoroastrianism: Triumph Over Evil (Austin: University of Texas Press, 1989).
  4. Sul tema del popolo eletto, esiste una vasta bibliografia. Pertinenti ai nostri temi sono gli studi di Raphael Jospe, "The Concept of the Chosen People: An Interpretation", Judaism 170, vol. 43 (1994):127–48, e Kasher, High above All Nations, passim.
  5. Si vedano Maimonide, Guida dei perplessi, 2:30, Pines, 2:357, e Wolfson, Venturing Beyond. Cfr. anche Kellner, Maimonides on Human Perfection, 76, nota 47; Menachem Kellner, "Monotheism as a Continuing Ethical Challenge to the Jews", in Monotheism and Ethics, cur. Yitzhak Tzvi Langermann (Leiden: Brill, 2012):80–81, nota 18; Esti Eisenmann, "The Sinaitic Revelation in Maimonides’s Thought" (He), in The Bible and Its World, Rabbinic Literature and Jewish Thought, curr. Baruch Schwartz, Abraham Melamed, e Aharon Shemesh, vol. 1, Iggud—Selected Essays in Jewish Studies (Gerusalemme: World Union of Jewish Studies, 2008), 322–62; e Davidson, Maimonides: The Man and His Works, 346–47.
  6. Come in effetti afferma Wolfson in Venturing Beyond, 65.
  7. Sulla questione, si veda Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 418–30, dove presenta e analizza gran parte delle fonti pertinenti agli scritti di Abulafia.
  8. Questa è una formulazione insolita, invece di "su". È forse un accenno al fatto che gli israeliti non si trovavano di fatto sulla montagna, come affermano le fonti tradizionali ebraiche?
  9. 93 Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, 53:
    וס תר י רעי ות הםבי אתנח ש עלו , הח שו הא הנוא ף ו הו א מהיטל בהזו האמ .וי שראל שעמד ו לפנ י ה רינס י פסק הו זה מןת, גויי ם לשא עמדו על הרסיני לא פסקהזו המתן. וז הו הנעיין הגדו לנכה בד אינו צריך פירו ש יכ והא מבוא ר למ כשילםי , כי הותר היאה סי בתחי י עהו לםהאב

    Su questo testo, cfr. Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 418–20, e Ogren, Renaissance and Rebirth, 82–83. Il "Mondo a venire" è un termine tradizionale che Abulafia interpreta in riferimento alla comprensione dell'Intelletto Agente. Cfr. Untitled Treatise, Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 79b:

    וכל מי שמיג ש השגת השכל ה ו פע לוזכ החי ל י עהו לם האב

    Cfr. anche Ḥayyei ha-Nefeš, 92. Sul passo citato, cfr. Wolfson, Venturing Beyond, 65, nota 203; Wolfson, Abraham Abulafia, 194; e Sagerman, The Serpent Kills, 174–77. I due ultimi studiosi si sono occupati solo di questo passo senza fornire alcuna analisi, ignorando così il contributo cruciale dei passaggi che verranno analizzati di seguito, che cambia radicalmente il quadro. In Venturing Beyond, 65, nota 203, Wolfson fa riferimento solo a uno dei brani di Abulafia, il primo qui presentato, e anche in questo caso il testo è stato male interpretato in maniera opposta all'originale, esempio di un fenomeno più ampio che chiamo l'arte dell'inversione. Sull'arte dell'inversione in un altro caso di Cabala estatica, vedi Idel, Ben, 334–37; per un altro esempio relativo alla Cabala safediana, cfr. Moshe Idel, "Ascensions, Gender, and the Notion of Pillars in Safedian Kabbalah", Kabbalah 25 (2011): 60, nota 11, con alcuni altri esempi nel suo The Privileged Divine Feminine in Kabbalah (Berlino: De Gruyter, 2018), 117, note 507, 208, nota 923. Per il contesto sulla dichiarazione rabbinica più aperta qui analizzata, cfr. Israel Y. Yuval, "All Israel Have a Portion in the World to Come", in Redefining First Century Christian and Jewish Identities: Essays in Honor of Ed Parish Sanders, cur. Fabian E. Udoh (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2008): 114–33; e Eugene Korn, "Gentiles, the World to Come, and Judaism: The Odyssey of a Rabbinic Text", Modern Judaism 14, nr. 3 (1994):265–87. Si veda anche Hannah Kasher, High above All Nations.

  10. Specialmente la Guida dei perplessi, 1:2, Pines, 1:23–26, e 2:30, Pines, 2:357. Sui particolari inclusi nell'interpretazione di Maimonide riguardo al mito degli eventi in Paradiso, si vedano Pines, "Truth and Falsehood versus Good and Evil", 95–157; Stern, The Matter and Form of Maimonides’s Guide, 64–96; Sara Klein-Braslavy, Maimonides’s Interpretation of the Adam Stories in Genesis: A Study in Maimonides’s Anthropology (He) (Gerusalemme: Reuven Mass, 1986); Lawrence Berman, "Maimonides on the Fall of Man", AJS Review 5 (1980):1–15; Warren Zev Harvey, "Maimonides and Spinoza on the Knowledge of Good and Evil" (He), Iyyun 28 (1978):167–85; Avraham Nuriel, Concealed and Revealed in Medieval Jewish Philosophy (He) (Gerusalemme: Magnes Press, 2000), 110–18; e Heidi Ravven, "The Garden of Eden: Spinoza’s Maimonidean Account of the Genealogy of Morals and the Origin of Society", Philosophy and Theology 13, no. 1 (2001):3–47. Sull'atteggiamento di Maimonide verso i gentili, si veda Kellner, Maimonides’ Confrontation with Mysticism, 229–33, 238–64.
  11. Sara Klein-Braslavy, Maimonides’s Interpretation of the Story of Creation (He) (Gerusalemme: Reuven Mass, 1987), 348; Schwartz, "To Thee Is Silence Praise", 162; e Gitit Holzman, "State, Religion, and Spirituality in the Thought of Rabbi Moses Narboni" (He), in Religion and Politics in Jewish Thought, 1:201–2. Come ha osservato Warren Zev Harvey, Moses Narboni sviluppa le intuizioni di Abulafia riguardo alla "montagna". Cfr. anche Ephodi sulla Guida, 2:30, e Abraham J. Heschel, God in Search of Man: A Philosophy of Judaism (New York: Farrar-Strauss, 1978), 146. In linea di principio, questo tipo di spiritualizzazione è compatibile con le opinioni di Franz Rosenzweig e Martin Buber.
  12. Venturing Beyond, 65, nota 203; 41, nota 104, e la sua descrizione del "tono dualistico" in "Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 215. Questo brano non gli impedisce di scrivere che egli immagini Abulafia in termini universalistici o di affermare che Ideal ha distorto le sue opinioni quando descrive la sua interpretazione del cabalista estatico come particolarista, come vedremo anche più avanti. Per l'esistenza di una presunta "barriera ontologica" che Abulafia "eresse" tra cabalisti e saggi cristiani, si veda Sagerman, The Serpent Kills, 58.
  13. Si veda Idel, "Abraham Abulafia: Between Magic of Names and Kabbalah of Names", 79–96; Kabbalah and Eros (New Haven: Yale University Press, 2005), 44; Mafteaḥ ha-Raʿayon, 23–24; e Sagerman, The Serpent Kills, 144.
  14. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:7, 332:
    מו חם הזו מ הםכי הנ חש שהטי ל בםוזה מאול א עמד ו ע ל הריני, ס וע ל ן כ ל א פסק הוזה מתן מהם. ולפי כך כל ה ו רצ ה תשפסק זו המתו מנמו יעמו ד על הרינס י סהניר י הריסנ י ה רני,ס המשי םסן ר בפ י כ ח תה ו אהוי נצל

    È interessante notare che la stessa frase esatta, moḥam mezoham, ricorre in un'altra critica di coloro che usano la magia e delle persone che sembrava appartenessero a un'élite ebraica nella Francia settentrionale, due generazioni prima di Abulafia. Cfr. Joseph Schatzmiller, "For a Picture of the First Polemic on Maimonides’s Writings" (He), Zion 34 (1969):143:

    כי עשו עצמ םעבל י שםנבכיא י האמ תידו העים וה מהאוילים מושג עי ם למא י תעת ועימו חםמזוםה

    La somiglianza più generale tra questo testo e il punto di vista di Abulafia è stata evidenziata anche da Ram ben Shalom, "Kabbalistic Circles Active in South of France (Provence) in the Thirteenth Century" (He), Tarbiz 72 (2014): 596, nota 117.

  15. Abulafia fu probabilmente influenzato da un dictum attribuito a Platone: "La preghiera è la cavezza dell'anima appetitiva", che è stata discussa in diverse occasioni anche da Rabbi Joseph ibn Kaspi. Si veda il suo Commentario ai Proverbi in ʿAśarah Kelei Kesef, 1:17: התפילה רסן נפש המתאווה.
  16. Va detto che il peccato sessuale è il vero punto di partenza del peccato, e che zohama’ (inquinamento) significa "emissione seminale" in altri contesti nelle discussioni di Abulafia. Sulla rivelazione della Torah come evento atemporale, cfr. il suo Imrei Šefer, 134, dove la Causa Prima e l'Intelletto Agente sono collegati a questo evento.
  17. Vorrei sottolineare che non è all'ascesi che Abulafia accenna; questo è un invito alla moderazione. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 143–44.
  18. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 100–103.
  19. Oṣar ʿEden Ganuz, 2:7, 267:
    וידוע כי מי לשאיצ אממצרי םואה עו בד לפרע הלומצרים ועדין הו אועש ה מחרול בנים ונ טב עםב
  20. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 120:
    « כמ ו נשאמר במעש ה רבאשי ת עלניע ן האש הזוהנה שפתהאו תההנ חשוב אליע ה וה י טל ב ז הו האמ .וי שראל שעמד ו ע לרה סיני לא פסקהזו המתן. וכדי לת תרדך להפסקתהזוה מאנכ תב ו הספרי םוםלכ »

    Si veda una precedente versione della relazione tra il primo uomo e la prostituta in Geo Widengren, "Primordial Man and Prostitute: A Zervanite Motif in the Sassanid Avesta", in Studies in Mysticism and Religion Presented to Gershom G. Scholem, curr. Ephraim E. Urbach, Raphael J. Zwi Werblowsky, e Chaim Wirszubski (Gerusalemme: Magnes Press, 1967):227–34.

  21. Si veda Fraenkel, Philosophical Religions, 179–80.
  22. Adamo; cioè, un essere umano in generale, senza citare se egli/ella sia ebreo/a o gentile. Si veda Stern, The Matter and Form of Maimonides’s Guide, 64–66, 67, 68.
  23. Questo contraddice la versione biblica della storia del Paradiso.
  24. Cioè, quello sensuale.
  25. Ḥayyei ha-Nefeš, 1:1, 8:
    אםיבוא נח ש עלוחה שי הא אשהוהנז, והיא אש ת דאם הני ש ת לא רהאשונה, כי שםהר אונ ש היללית וש ם השניתיו מתי , הנ הואה יטיל בה אר ז סוו המ ה אבכלה מע ץ דהע תובטורע , ות איכל את אד םעבל ה עביו ט שלנח שי ו מות ונישהם. וםא יעמו ד דאם על הרסיני תפסקהזוה מא שלנח שממנ ו ואםישכנ ו לא י מיתנ ו כי לקח מע ץחהיים ואכל מנמ.ו דעכי שםצםל הו אופמלא בה משלה, וכ ן שםמדו ת , וז ה כי ההגשו תאהנו י שו ת לששוםה , הרגשודמוין ושכ . ל וה ח ו בר ה ו מר גשהו אברו ח אי שאושתו, וה ח ו בר המדו מה הו אבוח רצוהרה והחו מ , ר וה ח ו בר המושכל הו אבוח ר שהכ להונ פ . ש ו נ שי החבורםי הר אונ שים חו בר ויופ ר ו ד, וה ח ו בר ה לשי שי כשחו בר לאיי פר דעומלם. וע לנישהחבורי ם אהחרוני םהשם דיו מ ן ושלכ זכ רה ה ו תר המו ד תצול םפנמ ייוה נ תישהםעיניני ם נסתרםי , האחד טבעי והוא הדמו ת , וה שנ י לאה י והו א השכ לנהק רא צםל . ו נ שי החבורי םאהל ה הםבלד םעופלה אלהתי , אך ה י חבור ה לשי שי הו אעופלה אנושית רוצנ ית
  26. Guida dei perplessi, 2:30, Pines, 2:335–59. Cfr. anche il commentario Maśkiyyot Kesef di ibn Kaspi, cur. Werbluner, sulla Guide 1:2, 13, e 1:14, 31, nota 1. Ibn Kaspi afferma che Adamo non esisteva ed è solo un'allegoria a significare Mosè.
  27. Si veda il suo Parables and Paradoxes (New York: Schocken, 1966), 28–33, e cfr. Moshe Idel, "On Paradise in Jewish Mysticism", in The Cradle of Creativity, cur. Chemi Ben-Noon (Ramot: Hod ha-Sharon, 2004):613.
  28. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:1, 7–8. Cfr. anche Or ha-Śekhel, 29.
  29. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 44–45:
    עינן אד םנוח שחוו ה אשםיל קח ו ל שש תפהרטי ם אהל ה פכ ו שט םארו י לשוחק מה ם בתחלת מחשב הפיל טב עאהנושות […] כל שכ ן א ם כן שרוי אלו הציא דברי חכ ם ו א דבר י נבי א פמ ו שט ם א י םן אהדעתסו בל תם. והנה אמרו חכמינו במדר ש משבא נח ש עלוהח ה י טל בהזו המא , ישרא ל עשמדו על הרסיני פסקהזו המתן, גו ים של א מעד ו ע ל הרינס י ל א ספקה זו המת.ן ואיך יק רא חכ םוםש אד םעובלם ממ י ישחשו בזהש הנעי ןוהא כפשוטו ושהנ חשהנזכ רתבו רה בא על חו ה ו הנ ה ה ו תר ה לאכזר הו ו תא

    Va sottolineato che un'altra discussione di questo mito rabbinico si trova nell'ultimissima pagina di Mafteaḥ ha-Šemot; sfortunatamente, l'unico manoscritto di questo commentario è qui corrotto. Vorrei sottolineare che l'approccio critico di Abulafia al contenuto del mito rabbinico lo separa dagli atteggiamenti molto più positivi dei cabalisti teosofici nei confronti del Midrash. Questa separazione richiede una qualificazione del punto di vista di Scholem sulla differenza tra filosofi e cabalisti nel loro atteggiamento verso l'Aggadah. Si veda il suo Major Trends in Jewish Mysticism, 28. Come cabalista, Abulafia è un critico più radicale dei miti rabbinici rispetto alla maggior parte dei filosofi ebrei.

  30. Or ha-Śekhel, 27:

    אמנם הנעיינ ים הנ מצאי םנבפ ש כל האומ ה ו בנ פ ז שו לת הכבל ל ובפרט הכ לויצאי ם מ ו קר אחד . וא פש רולמ רלהי ע ם כבל

    שה ם עו לוכנה אח תלכלית ראשונ . ה אמנם הנ מצ א בהצמד הטבע לא ישתנ ה בםבדר מצדו, כי אם במקהר‎

    Si veda anche la mia discussione sul contesto della parabola della perla di seguito. La parabola si trova in Or ha-Shekhel; la tradurrò nel Capitolo IV. Cfr. la posizione di Rabbi Levi ben Abraham, come discusso da Nachman Falbel, "On a Heretical Argument in Levi ben Abraham ben Chaiim’s Critique of Christianity", Proceedings of the Congress of World Union of Jewish Studies 4 (1981):39.

  31. Come vedremo in seguito, questa è la frase che Wolfson usa per riferirsi ad una presunta interpretazione errata del suo punto di vista sull'argomento e al particolarismo di Abulafia. Si veda anche il suo "Deceitful Truth and Truthful Deceit: Sod ha-Hippukh and Abulafia's Divergence from Maimonide", in A Tribute to Hannah: Jubilee Book in Honor of Hannah Kasher, curr. Avi Elqayam e Ariel Malachi (Tel Aviv: Idra Press, 2018): 91*–125* e Appendice E.
  32. Ḥayyei ha-Nefeš, 3. Non capisco perché Sagerman (The Serpent Kills, 68) affermi che questo libro mostri un atteggiamento meno generoso nei confronti dei gentili. Sulla base di tale affermazione, e assumendo che questo libro sia stato scritto nel 1279 (Sagerman, The Serpent Kills, 45; Hames, Like Angels on Jacob's Ladder, 42), un'altra affermazione che è ben lungi dall'essere un dato di fatto (cfr. Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 11), introduce speculazioni psicologiche sui presunti problemi di identità di Abulafia. La sua affermazione lì che il libro fosse stato scritto mentre era in viaggio per Roma non ha alcun supporto nel materiale di cui sono a conoscenza. Come Hames, probabilmente egli ha confuso questo libro con Sitrei Torah e poi ha tratto conclusioni basate su questa confusione. Inoltre, l'opinione di Sagerman in The Serpent Kills, 76, 137, secondo cui Abulafia scrisse Sitrei Torah dopo il suo tentativo di incontrare il papa, sebbene non del tutto impossibile, a mio parere non è supportata da alcuna prova reale. Per il suo atteggiamento nei confronti di Ḥayyei ha-Nefeš, cfr. Sagerman, The Serpent Kills, 58. In generale, in questo libro Abulafia è molto più critico nei confronti dell'élite ebraica che dei cristiani. Si veda Ḥayyei ha-Nefeš, 83, e cfr. Sagerman, The Serpent Kills, 92, dove il raggiungimento del Mondo a venire è concepito in termini puramente noetici.
  33. Si veda anche uno dei versetti all'inizio del poema Mafteaḥ ha-Raʿayon, 1:
    בו בעלי שכ ל כלל עם שלח—ו ת ו קה לכ ו ליג םסו ב דבעו ר

    "Fu inviato ai maestri dell'intelletto in ogni nazione — Una speranza per tutte le nazioni secondo il segreto del quarto". Cfr. anche Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 58.

  34. Cfr. Or ha-Śekhel, 114:
    והיא מדבק ת אתנהפ שאבלההי . וה דבור ה ו הא הו א בסתחי י נהפ שנצהחיים כח י אלהיה

    Cfr. anche Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 13.

  35. 120 Si veda il suo Sitrei Torah, 195–96. Il suo atteggiamento nei confronti delle donne era misogino. Cfr. Menachem Kellner, "Philosophical Misogyny in Medieval Jewish Thought: Gersonides vs. Maimonides" (He), in From Rome to Jerusalem: Joseph Baruch Sermoneta Memorial Volume, cur. Aviezer Ravitzky (Gerusalemme: Magnes Press, 1998):113–28; Abraham Melamed, "Maimonides on Women: Formless Matter or Potential Prophet?" in Perspectives on Jewish Thought and Mysticism, 99–134; e Julia Schwartzmann, "Isaac Arama and His Theory of Two Matches (Zivvugim)", Jewish Studies Quarterly 13, no. 1 (2006):27–49.
  36. Si veda il trattato senza titolo presente in Ms. Sassoon 290, ora Ms. Geneve & Montana, Segre Amar Collection 145, 234.
  37. Mafteaḥ ha-Šemot, Ms. New York, JTS 843, fols. 52b–53a, 26:
    נח לולמ' כי האדם מנפי היות אישי מינו נו שא י השכ ל כבחוי ש ול צרך ביו ק םמי ה ן בהשג , ה יהיה הנעי ן יות ררוק בהי בותאו מ ' אח תבנדלת אל דרכהונ משכת אחרי הוית ר משא רומאו , ת לא מצ י דוה ת השגה אפש י רת לכלה ו אמ הבאל מדצהיות דר ך השגה מתפש ט אבוהמ בייח דמנ מה שמפחהאו שב טדכמות שב וטי לוליח ידן מ השבטאישי םבי םרלהשגות הקרובו ת לש י םו תר

    "Cominceremo col dire che una persona ha bisogno dell'esistenza della specie dell'uomo per comprendere, poiché gli individui della specie sono il presagio dell'intelletto potenziale. Ed è plausibile che una certa nazione sia separata nel suo cammino [verso la comprensione], e segua questa via più delle altre nazioni, non perché la comprensione sia possibile per l'intera nazione, ma perché questa via è diffusa nella nazione [...] consacrando una famiglia o una tribù come la tribù di Levi e consacrando gli individui della tribù a comprensioni più vicine a Dio". Sfortunatamente, alcune parole di questo passo fondamentale non sono molto chiare nell'unico manoscritto di questo commentario.

  38. Si vedano i testi e le analisi pubblicate in Diesendruck, "Samuel and Moses ibn Tibbon on Maimonides’ Theory of Providence" e The Writings of Rabbi Moses ibn Tibbon, 117, nota 324. Cfr. anche l'opinione simile in Abulafia, Ḥayyei ha-Nefeš, 142–43; Šomer Miṣwah, 12; e Wolfson, Abraham Abulafia, 46–47.
  39. Isaia 40:22.
  40. Salmi 2:4.
  41. Oṣar ʿEden Ganuz, 2:9, 288–89:
    "היוש ב עלוגח הארץ "י(שעי ה :מכב )יו"שב בשמי ם ישח קדנ א י ילע ג מלו"(תהלי ם :דב). וכיו צא באלו הדברים כך רוי אללומ דם ברוב דברי חכמי עהו לם, כי באלו הידיעו תו י תרו הקשירם וה ספקו תרוב בעינהיני ם מהד ומיםיושאר האדם עםשלכו בשלמות וע םורתתו באמ ו תת, ול אביאוהו פשטי הכתובי ם אל רהחקה מהדר ךנכו ההנ

    Per le equivoche analisi di Maimonide sulle occorrenze del verbo YŠV in relazione a Dio, cfr. Guida dei perplessi, 1:11, Pines, 1:37-38. Maimonide ricorse ai due versetti biblici citati nelle due note precedenti. Per un parallelismo alquanto interessante con l'idea che la filosofia può salvare da un malinteso della Bibbia, vedere Albalag, Tiqqun ha-Deʿot, 83-84. Abbastanza sintomaticamente, questo passo non è stato addotto nell'ultimo tentativo di Wolfson di descrivere Abulafia come particolarista, "Deceitful Truth and Truthful Deceit".

  42. Si veda TB, Ḥagigah, fol. 12b.
  43. Cfr. Sefer ha-Ot, 76; Idel, Kabbalah in Italy80; e Wolfson, "Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 197. Wolfson trova questa testimonianza dubbia. Ciò che non si può negare, tuttavia, è il fatto che Abulafia abbia scritto ciò che ha scritto e lo abbia inviato in Spagna (o almeno intendeva farlo), il che significa che questa è l'immagine che voleva proiettare, indipendentemente dalla veridicità del fatto storico, in questo o in altri casi che anche Wolfson tende a dubitare. Il pensiero di Abulafia come si trova nei suoi libri è, in ogni caso, indipendente da ciò che fece o non fece nella storia.
  44. 131 Si vedano i molti testi pertienti e relativi alla controversie raccolte e presentate da Dinur, A Documentary History of the Jewish People, 139–274; Daniel J. Silver, Maimonidean Criticism and the Maimonidean Controversy: 1180–1240 (Leiden: Brill, 1965); Shatzmiller, "For a Picture of the First Polemic on Maimonides’s Writings"; Azriel Shohat, "Concerning the First Controversy on the Writings of Maimonides" (He), Zion 36 (1971):27–60; Sarah Stroumsa, The Beginnings of the Maimonidean Controversy in the East: Joseph ibn Simon’s Silencing Epistle Concerning the Resurrection of the Dead (He) (Gerusalemme: Ben Tzvi Institute, 1999); Raphael Jospe, Jewish Philosophy in the Middle Ages (Boston: Academic Studies Press, 2009), 551–70; Abraham S. Halkin, "The Ban on the Study of Philosophy" (He), Peraqim 1 (1967/68):35–55; Gershom Scholem, Origins of the Kabbalah, trad. (EN) Allan Arkush, cur. Raphael Judah Zwi Werblowsky (Princeton: Princeton University Press, 1987), 7–8, 10–12, 337–81; Joseph Dan, "Ashkenazi Hasidim and the Antimaimonidean Controversy", Maimonidean Studies 3 (1995):29–47; Charles Touati, "Les deux conflits autour de Maïmonide et des études philosophiques", in Juifs et Judaïsme de Languedoc, curr. Marie-Humbert Vicaire e Bernard Blumenkranz (Toulouse: Edouard Privat, 1977), 173–84; Gregg Stern, "Philosophical Allegory in Medieval Jewish Culture: The Crisis in Languedoc (1304–1306)", in Interpretation and Allegory, cur. Jon Whitman (Leiden: Brill, 2002):189–209; Schwartz, Contradiction and Concealment in Medieval Jewish Thought, 112–43; Dov Schwartz, "Changing Fronts in the Controversies over Philosophy in Medieval Spain and Provence", JJTP 7 (1997):61–82; Ram Ben-Shalom, "Communication and Propaganda Between Provence and Spain: The Controversy Over Extreme Allegorization (1303–1306)", in Communication in the Jewish Diaspora: The Pre-Modern World, cur. Sophia Menache (Leiden: Brill, 1996), 171–225; Ben-Shalom, The Jews of Provence and Languedoc, 461–62, 511–64; Ram Ben-Shalom, "The Ban Placed by the Community of Barcelona on the Study of Philosophy and Allegorical Preaching—A New Study", REJ 159 (2000):387–404; Saperstein, Decoding the Rabbis; infine, Halbertal, Between Torah and Wisdom, 152–79.
  45. Si vedano i brani raccolti da Dinur, A Documentary History of the Jewish People, 303–15.
  46. Abulafia conosceva bene alcune delle critiche di Maimonide, come si evince dai suoi due commentari sui segreti della Guida. Si veda per esempio, Ḥayyei ha-Nefeš, Ms. Munich, 408, fol. 47a, 81. Per la propensione universalistica di Maimonide, cfr. Kellner, Maimonides’ Confrontation with Mysticism.
  47. Cfr. Moshe Idel, "A Unique Manuscript of an Untitled Treatise of Abraham Abulafia in Biblioteca Laurentiana Medicea", Kabbalah 17 (2008):20–23.
  48. Persecution and the Art of Writing, 30–31.
  49. Naturalmente, da tener presente le due epoche profondamente diverse in cui i due filosofi si collocano, a svantaggio di Abulafia 400 anni prima. Su Spinoza e Strauss, cfr. Strauss, Spinoza’s Critique of Religion; la raccolta di articoli tradotti in Leo Strauss, Le testament de Spinoza: écrits de Leo Strauss sur Spinoza et le judaïsme, cur. Gérard Almaleh, Albert Baraquin, e Mireille Depadt-Ejchenbaum (Parigi: Cerf, 1991); Franz Nauen, "Hermann Cohen’s Perceptions of Spinoza: A Reappraisal", AJS Review 4 (1979):111–24. Per una rassegna delle affinità tra Abulafia e Spinoza nei vari autori moderni, affinità da intendersi come relative a fonti influenzate da Abulafia e plausibilmente note a Spinoza così come sono state pubblicate, si veda int. al., Idel Messianic Mystics, 79–82.