Abulafia e i segreti della Torah/Introduzione 1

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Abramo Abulafia e la Cabala estatica (rappresentazione artistica)

INTRODUZIONE: SEGRETEZZA E MAIMONIDEISMO[modifica]

Esoterismo, dissimulazione e mimetica in una generazione di scontento[modifica]

Leo Strauss, Mircea Eliade, Gershom Scholem[modifica]

Nella seconda metà degli anni '30, furono formulate due grandiose e originali narrazioni accademiche sul modo in cui la filosofia e la religione erano state precedentemente intese. I formulatori di queste narrazioni erano studiosi europei che, non trovando posizioni accademiche nelle loro terre d'origine, finirono per diventare professori all'Università di Chicago e importanti intellettuali negli Stati Uniti. Gli scritti del professore ebreo di filosofia politica di origine tedesca Leo Strauss e dello storico della religione di origine rumena Mircea Eliade, hanno rivoluzionato il modo in cui molti studiosi hanno affrontato le principali questioni umanistiche e il loro impatto si è fatto sentire molto tempo dopo la loro morte.

In una serie di monografie, Strauss introduce il concetto che c'è una forte propensione all'esoterismo nella filosofia occidentale che è condizionata dalla tensione intrinseca che si trova nella società tra i governanti e la moltitudine da un lato e il ricercatore della verità – cioè, il filosofo critico – dall'altro. L'evento fondante di questa propensione di lunga data fu la condanna e l'esecuzione di Socrate. Si presumeva che questa tendenza avesse informato non solo alcune parti della filosofia greca classica, ma anche importanti segmenti del pensiero medievale, in particolare la filosofia musulmana, la falsafah (in arabo: الفلسفة الإسلامية‎, al-falsafa al-islāmiyya), alcune parti della filosofia ebraica, in particolare quella di Maimonide e dei suoi seguaci, e alcuni aspetti della filosofia dell'Europa premoderna.[1]

La proposta di Strauss metteva all'ordine del giorno un nuovo modo di leggere con attenzione i testi filosofici, scritti a loro volta da molti pensatori consapevoli della tendenza della società a perseguitare i liberi pensatori. Si preoccupava non solo di ciò che era stato scritto, ma anche di domande relative a come era stato scritto; vale a dire, ciò che era stato omesso e ciò che era stato consapevolmente soppresso. Il pensiero di Strauss contiene una polarità fondamentale tra "Gerusalemme" (religione o fede) e "Atene" (filosofia). Questa polarità è stata adottata e adattata da diversi pensatori attivi nell'ambito delle tre religioni monoteiste.[2] Quest'ultimo approccio può essere visto come "razionalista" e critico, il primo come molto più mitico e fideistico. In un certo senso, Strauss ha proposto una "ermeneutica del sospetto" – per prendere in prestito una frase da un altro contesto – mentre Eliade, almeno nelle prime fasi della sua carriera, può essere raffigurato come un pensatore che ricorre a una "ermeneutica della fiducia".

Mircea Eliade articola una tendenza contraria a quella di Strauss. Considera il tipo di religione mitica e arcaica come la forma più autentica di vita spirituale, antitetica alle religioni monoteiste successive che immaginava fossero fondate su una propensione ad attribuire importanza agli eventi della storia piuttosto che ai miti cosmologici.[3] Eliade propone l'evoluzione storica della religione come un tentativo estatico-orgiastico di superare il tempo lineare mediante miti e rituali. La nostra attuale visione lineare del tempo, in questa prospettiva, è uno sviluppo negativo perché è essenzialmente accompagnata da un processo di demitizzazione, caratteristica dell'approccio giudaico-cristiano, che è fortemente connesso ad un'apoteosi della storia. Altrettanto cruciale per l'approccio accademico di Eliade, così come per alcune delle sue opere letterarie, è l'assunto che il sacro si mimetizzi nel profano (e talvolta nel banale) e che la sua presenza, tracce, o segreti, debbano essere decifrati per mezzo dell'ermeneutica, che egli usava raramente e delineava solo in termini generali e vaghi.[4]

Le teorie della dissimulazione sono presenti nel pensiero di questi due studiosi in modo piuttosto significativo ma opposto. Possono essere intesi come rappresentanti di due diverse mentalità, riflettendo una famosa opposizione formulata da Karl Jaspers: Strauss rappresenta la mentalità assiale ed Eliade la mentalità preassiale. In altre parole, mentre Strauss abitava un universo intellettuale e abbracciava una critica lontana e implicita dell'essenza dell'ordine sociale e politico ordinario, Eliade credeva personalmente, soprattutto nella sua giovinezza, in quello che io chiamo un universo magico. Questo universo magico è un tipo di realtà – pieno di omologie cosmiche, corrispondenze, segreti e simpatie – che è il luogo di eventi straordinari e miracoli che riflettono una realtà ontologicamente porosa, e non solo antiche credenze religiose.[5]

Per Strauss, la filosofia occidentale – una preoccupazione preminentemente elitaria – implica una dimensione esoterica in molti casi importanti. Per Eliade, invece, la vera religione – cioè quella arcaica – è essenzialmente essoterica, sebbene il "sacro" possa essere camuffato e quindi possa essere segretamente presente nella natura e negli eventi storici (cioè il profano). Eliade specifica che è all'interno del "banale" che il sacro viene eventualmente mimetizzato. Entrambi gli studiosi furono pensatori conservatori, preoccupati della conservazione della situazione attuale piuttosto che tentare di innescare o far fronte al cambiamento. In un certo senso, i due studiosi consideravano gli eventi antichi – il processo di Socrate ad Atene per Strauss e le visioni del mondo nelle religioni arcaiche per Eliade – come una forma di esperienza sia formativa che superiore rispetto a quella che viene chiamata tradizione giudaico-cristiana.

In ciascuno di questi sistemi accademici, possiamo parlare di tipi più universali di attività umane che trascendono i tipi specifici più particolaristici di orientamenti religiosi prevalenti nel presente; ciò che Eliade chiama "orizzonti mentali". In un certo senso, Eliade sottoscrive una forma di philosophia perennis,[6] come fa Strauss (almeno nella misura in cui lo descrive Shlomo Pines), ma mentre il primo cercava un'ontologia arcaica presocratica, il secondo prendeva come punto di partenza per le sue riflessioni la forma dialogica di Socrate e le sue preoccupazioni politiche come si trovano in Platone.[7] Tuttavia, mentre Strauss è interessato allo status dell'élite individuale rispetto alla comunità o società più ampia come parte di un confronto nascosto, Eliade è interessato alla cosiddetta popolazione; vale a dire, con le persone che partecipano alla vita religiosa all'interno della propria società. In effetti, concepisce il punto di svolta nella storia della religione come la violenta imposizione della fede monoteista alla popolazione ebraica da parte di quella che chiama "l'elite ebraica".[8]

A differenza di Strauss, che si occupava esclusivamente di decodificare il contenuto nascosto di documenti scritti composti esclusivamente da figure d'élite, Eliade era molto più interessato a spiegare i significati religiosi di simboli e rituali naturali che sono caratteristici delle culture per lo più pre-alfabetizzate, cioè con simboli e riti collettivi. Presumeva, tuttavia, che gli uomini arcaici comprendessero una sorta di saggezza segreta per mezzo di pratiche rituali che, sebbene successivamente oscurate dagli sviluppi storici, non sono del tutto irrecuperabili oggi. Nel 1943, osservava nel suo Jurnalul Portughez şi alte scrieri (Diario portoghese):

« The act of creation,[9] the Eros, is capable of untying primordial powers and visions, of a strength that surpasses by far the contemporary mental horizon; cf. the mystique of the archaic orgies, Dionysus, etc. [...]. If there are certain archaic secrets that are accessible to man as such, to the raw man/animal, then those secrets reveal themselves only to the person who embodies the total Eros, the cosmic one, without problems, without neurasthenia.[10] »

Senza dubbio, come testimonia, la nevrastenia era una malattia che perseguitava Eliade proprio in questo periodo della sua vita. A quel tempo, prestava servizio come addetto culturale presso l'ambasciata rumena a Lisbona. Mentre sua moglie, che era malata, si recava a Bucarest per un consulto medico, Eliade tentava di curare il proprio disturbo attraverso la sua partecipazione a orge sessuali.[11] Derivava il suo approccio dall'esistenza di presunti orizzonti mentali perduti dal suo primo incontro (negli anni del liceo) con il folclore rumeno e quello che oggi viene chiamato esoterismo occidentale. In seguito, l'impatto di quest'ultimo si venne offuscato nei suoi scritti. Studiando in India verso la fine degli anni '20, Eliade conobbe le teorie e la pratica dello yoga, che comprese, contro il suo presupposto sfondo pre-ariano, fossero basate su alcune forme di corrispondenza nascosta tra il corpo umano e il cosmo.

Mentre Eliade fu un tipo di pensatore e scrittore profondamente dionisiaco, possiamo descrivere Strauss come un tipo di pensatore e scrittore apollineo: egli si rivolse alla storia greca e alla filosofia classica per comprendere i pericoli che i filosofi possono incontrare. Eliade andò molto più indietro nel tempo di Strauss per comprendere la vera religione arcaica che riteneva potesse essere recuperata da una varietà di rituali, oggetti e documenti. Mentre Eliade concentrò principalmente la sua ricerca su materiale più popolare e folcloristico, Strauss, invece, si occupò dei suggerimenti decodificatori trovati nelle letterature speculative d'élite. Oppure, per proporre un'altra tipologia: mentre Strauss era informato dall'esoterismo politico platonico relativo alla struttura della società, che non ha nulla a che fare con una cosmologia specifica, Eliade era più interessato alla misteriologia sviluppata prima del tempo di Platone nel Pitagorismo e nell'Orfismo. In effetti, nella sua giovinezza, Eliade fu molto interessato alle religioni misteriche greche: in seguito avrebbe affermato di aver ricostruito nella sua opera un'ontologia presocratica.

Nonostante queste differenze, sia Strauss che Eliade non furono solo studiosi influenti nel mondo accademico: furono mistagoghi che aspirarono a iniziare i loro seguaci in una sorta di arte che consideravano una tradizione dimenticata o trascurata, rilevante non solo per gli storici della filosofia o della religione, ma anche per le persone attive nel tempo presente. Pertanto, due approcci mistici al pensiero completamente diversi (uno filosofico-esoterico e l'altro mitico-essoterico) coesistettero all'Università di Chicago negli stessi anni, sebbene presumo che non si intersecassero o reagissero l'uno con l'altro né tecnicamente né concettualmente. Non conosco alcun dialogo significativo, orale o scritto, tra questi due pensatori. Gli obiettivi di questi due eminenti studiosi – simili a quelli di Gershom Scholem – furono di far parte di minoranze che promuovevano quelli che sostenevano di essere universi mentali dimenticati. Il ritorno del rimosso/represso, pur assumendo forme così diverse, rappresenta anche una svolta dalla fede illuminista in utopie future a proposte per imparare molto di più dal passato dimenticato.

I due pensatori facevano parte di quella che chiamo la "generazione degli scontenti", che include anche altre figure importanti come Gershom G. Scholem. Nato in Germania come Strauss, Scholem aveva buoni rapporti sia con lui che con Eliade. Il suo approccio accademico, che ha rivoluzionato lo studio della Cabala, aveva una visione diversa della religione rispetto a Strauss ed era più vicino all'opinione di Eliade. Scholem credeva che il vero potere vitale nella religione ebraica non fosse la filosofia ebraica, ma una mitica rinascita di temi che generarono l'emergere della Cabala nel Medioevo. La Cabala è un tipo di tradizione religiosa prominentemente esoterica che era, secondo Scholem, profondamente permeata dallo gnosticismo e, in misura sostanziale, dal neoplatonismo. Sebbene nello spirito avesse un metodo molto critico che era alquanto più vicino all'approccio testuale di Strauss, l'atteggiamento di Scholem era assai più orientato storicamente. La sua visione del contenuto della sua materia (la letteratura cabalistica) era molto più vicina a quella di Eliade, poiché enfatizzava le dimensioni esoteriche, simboliche e mitiche dello studio della Cabala.[12]

Fatto ancor più importante, Scholem propose anche una teoria che attribuisce uno status trascendentale al reame divino – le sefirot o le dieci potenze divine, che è fondamentale nella struttura teosofica cabalistica – che può essere espresso o intuito solo per mezzo di quelli che lui chiamava simboli, principalmente parole bibliche, il cui significato nascosto i cabalisti sapevano decifrare.[13] Per Scholem, la modalità simbolica era intesa come indicativa della realtà trascendentale e ultima: era considerata il principale tipo di discorso nella Cabala, rappresentando una forma speciale di esoterismo, che implica una sorta di ineffabilità. In alcuni casi, questo tipo essenziale di esoterismo è più connesso alla sensazione che ci siano misteri superni che si intendono correlati a una realtà difficile da capire o intuire. L'esoterismo politico, al contrario, si occupa di questioni che possono essere spiegate a qualsiasi persona intelligente. Almeno una volta, Scholem ricorre alla parola "mimetizzazione"[14] e uno dei suoi editori israeliani ha persino affermato che stava sostenendo a una sorta di esoterismo sionista.[15]

In un certo senso, questo assunto può essere collegato a una visione espressa in alcuni dei suoi documenti riguardo all'esistenza di un nucleo metafisico di realtà che i cabalisti stavano cercando; lo studioso può anche toccare questo nucleo decodificando simboli, o può almeno aspettare un suggerimento proveniente da questo stesso nucleo di realtà, che chiamò "la montagna".[16] Come con Eliade, Scholem presume l'esistenza di un'ontologia oggettiva del sacro sia nelle fonti cabalistiche da lui studiate sia (almeno implicitamente) nell'opera dello studioso che aspira a contattare quella dimensione sacra della realtà. Nascosta nei testi, nella natura o nella realtà, la dimensione segreta (o misteriosa) ossessionava gli studiosi moderni molto più di quanto non facessero i loro predecessori del diciannovesimo secolo.

I tre autori riflettono, apertamente e implicitamente, il disagio con le rispettive istituzioni religiose; tentano di portare alla luce narrazioni diverse, a volte anche clandestine, che giacciono nel seno delle fonti della cultura occidentale che, secondo la loro opinione, erano state dimenticate o talvolta persino intenzionalmente soppresse. Sebbene lavorassero su materiali diversi e traessero conclusioni diverse, tutti e tre gli studiosi tentarono di ricostruire narrazioni perdute e abbandonate che (almeno implicitamente) avevano un'influenza sul mondo moderno.

Inoltre, tutti e tre erano emigranti le cui decisioni e circostanze politiche li tenevano lontani dal loro contesto intellettuale iniziale, che tuttavia continuava a influenzare i loro approcci. Alla fine, diventarono eroi intellettuali nei rispettivi paesi di origine.[17] Di seguito, ci occuperemo di diverse questioni che sono state trattate negli studi di Strauss e Scholem, per quanto diverse fossero le loro preoccupazioni intellettuali. In questo contesto, va menzionato un altro famoso emigrato: Hans Jonas, che, influenzato dalla filosofia esistenziale di Martin Heidegger, offrì una profonda comprensione esistenziale dello gnosticismo. Le opinioni di Jonas sullo gnosticismo influenzarono profondamente il modo in cui Scholem intese la Cabala come prevalentemente gnostica e mitica. Seguendo Jonas, alla fine degli anni Trenta, Scholem arrivò a comprendere la Cabala come un fenomeno mistico antagonista che era perlomeno antitetico al presunto legalismo rabbinico antimitico.[18]

Va sottolineato che questi interessi per il risveglio della sapienza repressa stavano fiorendo in un periodo in cui l'approccio freudiano era diventato sempre più diffuso. Questo approccio includeva l'assunto prevalente che l'inconscio è una potenza determinante nella vita individuale e sociale, la necessità di decifrare le sue espressioni simboliche nei sogni e altro, e l'uso del mito greco per dare un senso a ciò che Freud chiamava complessi. Il titolo di uno dei libri più influenti di Freud, Il disagio della civiltà, pubblicato nel 1930, cattura meravigliosamente il suo approccio generale, così come quella che vedo come la situazione di base che caratterizzava la scena europea d'élite. Questo scontento è particolarmente vero per quanto riguarda diverse figure ebraiche d'élite; motivo evidente nell'interesse e nella diffusione della malinconia, altro argomento affrontato in precedenza dal fondatore della psicoanalisi.[19]

In questo contesto, va menzionato il ruolo preminente che Carl G. Jung ha svolto nel discorso sulla religione dagli anni '30 in poi. Tentò di recuperare quelli che considerava gli archetipi dimenticati che informavano non solo le religioni classiche, ma anche una varietà di altri tipi di letterature, come l'alchimia, per non parlare delle letterature esoteriche orientali.[20] Attraverso le conferenze di Eranos ad Ascona, egli fu in contatto con Eliade e Scholem per molti anni. Queste conferenze facevano parte di una sorta di movimento religioso che, scontento del panorama religioso della sua generazione, tentava di esplorare strade religiose alternative utilizzando strumenti critici. Inoltre, sebbene avesse alcune fonti precedenti, fu anche negli anni '30 che il movimento esoterico trovò il suo più importante sostenitore, René Guénon, una figura influente in alcuni circoli in Europa e altrove, che era scontento dell'approccio accademico agli studi religiosi a causa ai problemi che aveva avuto nel far accettare la sua tesi di dottorato dal famoso studioso Sylvain Lévi.

In un certo senso, la svolta verso l'esoterismo costituisce una reazione un po' romantica all'adorazione squilibrata del razionalismo da parte dell'Illuminismo, svolta che tuttavia fu portata avanti da studiosi razionali che rivolsero il loro sguardo a letterature che erano state precedentemente fraintese o trascurate. Pertanto, un ritorno al passato per recuperare esperienze e situazioni significative, secondo la nuova interpretazione accademica, fu una modalità di approccio prevalente nell'Europa degli anni '30, e in questo contesto si possono addurre ulteriori esempi in tale direzione.

Ultimi ma certamente non meno importanti tra quelli che considero “scontenti” ci sono Franz Kafka e il suo grande ammiratore Walter Benjamin: entrambi ebbero un profondo impatto su Scholem, sebbene Kafka, pur appartenendo al gruppo degli scontenti, fosse molto più interessato all'universo enigmatico come lo si vede ora che con uno strato segreto di testi che possono essere compresi solo in linea di principio ma mai del tutto conosciuti nel presente. Benjamin fu probabilmente influenzato anche dalla teoria del linguaggio ideata da Abramo Abulafia – che sarà oggetto della nostra discussione più avanti – per mezzo dello stesso Scholem, il quale, nelle prime fasi di contatto con Benjamin a Monaco, scrisse una tesi di dottorato incompiuta sulle teorie cabalistiche del linguaggio, in particolare quella di Abulafia. Scholem non terminò questa tesi perché aveva trovato l'argomento molto difficile e in seguito spostò il suo focus di studio sul Sefer haBahir.[21]

Intendo studiare questi approcci accademici sia seriamente che criticamente, poiché ognuno ha aperto nuove prospettive di pensiero pur essendo condizionato da tipi specifici di letterature e situazioni storiche.[22] Tuttavia, una precondizione per l'utilizzo di tali approcci e di qualsiasi altro che sia stato formulato indipendentemente dal materiale analizzato è una buona conoscenza di tutte le fonti di origine primaria pertinenti disponibili, delle loro numerose interpretazioni da parte di altri studiosi e dei loro molteplici contesti. Questi materiali dovrebbero essere affrontati con attenzione per tutte le loro complessità, incongruenze e fluidità. Gli interpreti di questi materiali dovrebbero anche tenere conto della possibilità di contraddizioni e, per quanto possibile, evitare interpretazioni riduzioniste che hanno maggiori probabilità di dimostrare la pertinenza dei metodi adottati dall'interprete e degli schemi monocromatici generali, piuttosto che dimostrare una comprensione più profonda dei contenuti dei testi interpretati, come vedremo di seguito. Un esempio di tale riduzionismo è l'adozione di Strauss, Eliade, Scholem o di altre "solide griglie" di metodo interpretativo moderno senza ulteriore riflessione sui loro punti di forza in termini dei problemi in esame.

L'interesse per l'esoterismo è stato notevolmente rafforzato negli ultimi decenni con l'emergere di una nuova tendenza nella ricerca che si occupa di ciò che è stato etichettato come "esoterismo occidentale", una varietà di letteratura scritta nei secoli più recenti, iniziata da Antoine Faivre[23] e continuata da Wouter J. Hanegraaff.[24] Le varie forme di esoterismo occidentale furono influenzate in diversi aspetti e con intensità variabili dalla Cabala ebraica o, più specificamente, dalla mediazione della Cabala cristiana, che si appropriò di alcune sfaccettature del simbolismo cabalistico e si sviluppò in ristretti circoli nel diciottesimo e diciannovesimo secolo, scavalcando il "razionalismo" dell'Illuminismo. Sebbene questa tendenza sia stata definita in vari modi da Faivre e Hanegraaff, non accetto che le loro descrizioni, che possono essere appropriate per fenomeni successivi, si applichino al metodo del cabalista medievale, soprattutto perché questi studiosi assumono una forma di incarnazionalismo[25] che è, a mio avviso, chiaramente assente nei testi cabalistici che analizzo di seguito.

Queste categorie, utilizzate dagli studiosi del settore, rappresentano in misura maggiore i riverberi dell'approccio spesso astorico al misticismo di Henry Corbin, che è stato imposto ai testi e ai concetti mistici di base dell'Islam e di altre religioni come se riflettessero una qualche forma di esperienza ontologica.[26] In un certo senso, questa è una reificazione di concetti che Corbin ha usato abilmente e ripetutamente nei suoi scritti influenti, come se questi concetti rappresentassero una sorta di realtà nella stessa vena che si può trovare in molti degli scritti di Eliade e Jung. Nella sua scrittura, il concetto sufi del "mondo delle immagini" (ʿālam al-miṯāl), che Corbin tradusse come mundus imaginalis, si trasformò in una forma di ontologia oggettiva piuttosto che nella visione di una sola e specifica scuola sufi. Le opinioni di Corbin a volte si basavano sulla lettura accademica del misticismo oltre l'Islam, nonché su una forma di psicoanalisi.

Con la penetrante ricerca accademica sulla Cabala stabilita da Gershom Scholem e dai suoi studenti, i fenomeni esoterici medievali arrivarono all'attenzione degli studiosi generali del Medioevo e dell'esoterismo occidentale. Sebbene la letteratura appartenente a quello che viene chiamato esoterismo occidentale sia stata scritta molto più tardi del periodo di Abulafia, cioè nell'epoca premoderna, è concettualmente molto più complessa e sincretistica dei testi di cui tratteremo di seguito. L'emergere di un tale approccio negli studi recenti costituisce, a mio parere, un fatto che uno studioso che scrive di esoterismo farebbe bene a conoscere, ancor di più quando alcune delle sue manifestazioni si riflettono nelle categorie usate dagli studiosi di Cabala per analizzare gli scritti del cabalista in discussione.

Enumerando gli studiosi di cui sopra e i loro approcci, la mia intenzione è di sottolineare che non c'è niente che sia un unico tipo generale di esoterismo; tale è anche il caso dell'ebraismo. Le speculazioni moderne sui denominatori comuni tra le varie forme di esoterismo sono il più delle volte generalizzazioni riduttive.[27] Direi che anche in letterature più specifiche, come la filosofia ebraica o la Cabala, ci sono approcci esoterici diversi e persino divergenti. Questa è la mia ipotesi di lavoro sull'esistenza di vari tipi di pensiero ebraico in generale e della Cabala in particolare. Sebbene queste diverse forme di imaginaire a volte convergessero o si intersecassero, dovrebbero tuttavia essere prima comprese per se stesse.[28] Non intendo offrire qui una tipologia esauriente di esoterismo, ma piuttosto affrontare quei tipi di segretezza che sono correlati o antitetici ad alcune visioni di segretezza che si trovano negli specifici testi medievali che tratterò di seguito. Affrontando questa segretezza, potrò interrogare tali testi in un modo nuovo.

Una delle figure più fondamentali nella grande narrativa di Strauss fu Maimonide, un pensatore cardine nella storia generale dell'ebraismo, storia legalista così come teologica. Strauss dedicò molta energia e molte pubblicazioni all'esoterismo di Maimonide. Maimonide fu anche il punto di partenza dell'articolazione da parte di Strauss del suo metodo nel descrivere la storia della filosofia occidentale.[29] L'enorme impatto dell'approccio di Strauss è evidente in una lunga serie di studi su Maimonide prodotti da molti studiosi recenti,[30] sebbene importanti forme di critica all'approccio di Strauss siano state affrontate.[31] A mio parere, Maimonide fu un riformista scontento della concezione prevalente dell'ebraismo tra la maggior parte degli ebrei rabbinici. In effetti, il suo libro più importante per la storia del pensiero ebraico fu emblematicamente intitolato La guida dei perplessi, che si riferisce a quei membri della fede ebraica che immaginava fossero perplessi; l'intenzione, quindi, era quella di guidare questi individui attraverso le loro presunte perplessità. La sua "guida" in questo libro differisce dagli atteggiamenti più tradizionali nelle sue opere halakhiche, soprattutto per quanto riguarda la questione dell'universalismo, dato che emerge principalmente dal neo-aristotelismo.[32]

Discuterò le affinità tra il pensiero di Maimonide e quello di Abulafia, quest'ultimo un personaggio che mi interessa profondamente e che è l'argomento principale di questo libro, una figura medievale che fu profondamente influenzata dal pensiero di Maimonide (compreso il suo esoterismo, che gli studiosi chiamano "razionalismo" in maniera troppo generale).[33] Questa figura, già oggetto di numerosi studi da parte di Gershom Scholem, è il cabalista Abraham ben Samuel Abulafia (italianizzato in "Abramo Abulafia", 1240–c.1291),[34] e di seguito esaminerò l'evoluzione del suo pensiero. Tuttavia, qui mi interessa essenzialmente l'interpretazione di Maimonide da parte di Abulafia, non il punto di vista del primo di per sé stesso. A differenza del Rambam, Abulafia non era una figura halakhica, fattore decisivo nella sua visione del mondo che aiuta a comprendere le sue interpretazioni estreme del pensiero filosofico maimonideo e dell'ebraismo rabbinico.

Il pensiero di Abulafia non è mai rimasto parte di un genere concettuale specifico; piuttosto, riunisce alcune tendenze che erano già presenti nel pensiero ebraico sia della sua generazione che di quella che lo aveva preceduto. Troppo mistico per l'approccio cerebrale di Strauss, troppo filosofico e non simbolico per la tendenza di Scholem a vedere la Cabala come una tradizione eminentemente simbolica, teosofica e di tipo gnostico, e praticamente sconosciuto a Eliade, l'approccio speciale di Abulafia dovrebbe comunque essere analizzato prendendo in considerazione aspetti di questi approcci divergenti al pensiero mistico, tra cui anche quello di Carl Jung, per esempio.[35]

Negli ultimi anni, gli scritti di questo cabalista hanno ricevuto un'attenzione speciale negli studi accademici; molti di essi sono stati pubblicati per la prima volta, principalmente da Amnon Gross, e molti sono stati tradotti in inglese e alcuni in francese, putroppo nessun o in italiano. Tuttavia, pochissime pagine della sua voluminosa produzione sono state editate in modo critico e nessuno dei suoi libri, con la recente eccezione di Sefer ha-Ot,[36] è stato sottoposto a un'analisi separata e dettagliata in stampa. La maggior parte degli studi si basa sulla lettura solo di una parte dei suoi scritti identificabili, e anche allora le analisi erano basate su citazioni tratte da libri diversi, a volte al di fuori dei loro contesti immediati, senza esaurire il corpus di quegli scritti. Questa situazione ha provocato significative incomprensioni e travisamenti del pensiero di Abulafia, come vedremo in seguito. Inoltre, il contesto intellettuale generale del suo pensiero è stato affrontato solo in parte negli studi; questo contesto sarà uno degli argomenti principali di molte delle nostre discussioni successive, specialmente nella Parte II di questo wikilibro.

In questo mio studio, sono particolarmente interessato alle opinioni di Abulafia sull'esoterismo.[37] Figura complessa, Abulafiafu anche un devotoa studente del libro della Grande Aquila e, allo stesso tempo, un cabalista e un autoproclamato profeta e Messia. Queste due ultime percezioni di sé, che egli espresse sia in forma scritta che, possiamo presumere, orale, erano ovviamente suscettibili di provocare persecuzioni da varie forme dell'establishment ebraico, come effettivamente accadde. In questo studio, la mia affermazione sarà che una dimensione seminale degli scritti di Abulafia consiste nel nascondere ciò che pensava che la religione "vera" fosse o dovesse essere, una visione che egli adottò – o, forse, adattò – da Maimonide e da diverse fonti filosofiche musulmane. Questa propensione esoterica era in voga tra alcuni seguaci di Maimonide contemporanei di Abulafia. Tuttavia, Abulafia è il rappresentante di questo approccio e uno dei seguaci più radicali di Maimonide. Più di tutti i maimonidei, egli parla di segreti, segreti della Torah e segreti dell'esistenza, e questa forte enfasi sulla segretezza dovrebbe essere presa in seria considerazione quando si valuta il suo pensiero. Dubito che un'interpretazionesignificativa del pensiero di Abulafia possa ignorare questa dimensione dei suoi scritti.

In questi scritti, l'esoterismo politico è accoppiato con un tipo completamente diverso di esoterismo: l'esoterismo escatologico, che è trascurabile negli scritti della Grande Aquila. Questo tipo di esoterismo si riferisce ai segreti che hanno a che fare con una comprensione speciale della natura della redenzione, del tempo della redenzione e dell'identità del redentore. Abulafia interpretò queste questioni tradizionali anche come riferite a eventi personali e intellettuali, un approccio che era incline a interrompere gli approcci prevalenti a questi problemi nell'ebraismo tradizionale, che era più interessato a temi come i segni e il tempo del Messia o con la restaurazione dell'antico ordine politico e religioso per il bene dell'intera nazione. Sembra che questa pretesa messianica fosse una delle ragioni principali delle persecuzioni contro Abulafia, insieme all'interdizione emessa contro di lui dalla figura legalista più eminente di quella generazione in Catalogna, il rabbino cabalista Solomon ben Abraham ibn Adret. Meno prominente negli scritti di Abulafia è il terzo tipo di esoterismo: quello essenziale, che è condizionato dalla natura relativamente ineffabile dell'oggetto di discussione o di esperienza. Nel caso di Abulafia, quello che egli considera il vero nome divino è, sebbene nascosto in una varietà di altri nomi, non ineffabile.[38]

Diversi come sono i primi due tipi di esoterismo sia concettualmente che dal punto di vista delle fonti che li nutrono, l'esoterismo politico e quello escatologico sono profondamente legati tra loro negli scritti di Abulafia. Per Abulafia, la redenzione individuale costituisce l'apice della religione naturale, i cui principi sono nascosti come parte dell'esoterismo politico, mentre la redenzione messianica fa parte dell'esoterismo escatologico — più popolare. Ciononostante, è anche possibile includere la redenzione personale come parte dell'esoterismo escatologico. I contenuti dell'esoterismo escatologico e dei suoi speciali metodi di espressione sono legati alla gematria e alle combinazioni di lettere usate anche per riferirsi a segreti appartenenti all'esoterismo politico di Abulafia. Tuttavia, il modo insolito delle sue espressioni nel campo filosofico ha dissuaso gli studiosi del pensiero maimonideo dal trattare seriamente il pensiero di Abulafia e ha anche impedito loro di vederlo come una parte originale del campo maimonideo.

Uno sforzo per leggere alcune delle discussioni di Abulafia nel modo raccomandato da Strauss può contribuire a una migliore comprensione dell'aspetto esoterico degli scritti di questo cabalista, così come quello della sua opera in generale. Queste forme di esoterismo differiscono notevolmente dal tipo di esoterismo che si trova nella stragrande maggioranza degli scritti appartenenti alla nascente Cabala del XII secolo, un fatto che distingue abbastanza nettamente sia il contenuto che la retorica dei segreti di Abulafia da quelli dei primi cabalisti.[39] Quest'ultimi trattavano dei segreti del reame divino e della relazione dei comandamenti con i poteri superni o la fonte dell'anima all'interno del mondo divino e le sue vicissitudini in questo e nell'altro mondo; entrambi questi approcci nomiani furono fatti in relazione ai comandamenti.[40]

Miniatura francese raffigurante Abraham ibn Ezra che usa un astrolabio mentre gli vengono mostrati manoscritti arabi (in caratteri ebraici) di astrologia (1235)

Inutile dire che, a mio avviso, né questi segreti né quelli di Abulafia costituiscono l'affioramento dei contenuti degli antichi segreti ebraici citati nelle fonti rabbiniche o il loro fedele proseguimento con poche modifiche. Tuttavia, direi che una tale continuazione si trova, mutatis mutandis, nella teoria dell'identificazione della Torah e della divinità come strutture antropomorfiche concepite come un segreto (raz) nella letteratura Heikhalot;[41] questa continuazione può essere trovata anche nel presupposto che i nomi divini facciano parte di una tradizione esoterica.[42] Se ci sono ulteriori temi esoterici antichi nel Medioevo ebraico, sono probabilmente le vestigia delle teorie pitagoriche, mediate principalmente dagli scritti del rabbino Abraham ibn Ezra, come vedremo nella Sezione II di seguito. In ogni caso, non intendo riassumere i risultati in merito a questi argomenti, ma tratterò tipi di segreti alquanto diversi, più in linea con quelli di Strauss.

In primo luogo, esaminerò quelli che mi sembrano essere i punti essenziali del contributo speciale di Maimonide, specialmente nella sua Guida dei perplessi, alla nuova tendenza nel pensiero ebraico medievale che egli fondò. Passerò quindi al movimento che può essere designato come maimonidismo, nel cui quadro l'esoterismo di Abulafia dovrebbe essere compreso incomparabilmente più di qualsiasi altro tipo di esoterismo. Come nel caso delle posizioni nascoste del Rambam nella sua Guida dei perplessi, le analisi degli argomenti esoterici negli scritti di Abulafia sono spesso casuali e i loro risultati discutibili. Tuttavia, i riferimenti espliciti e numerosi di questi due autori all'esistenza di segreti importanti richiedono un esercizio alquanto arduo e talvolta pericoloso. Ignorare le affermazioni sull'esistenza di questi segreti non farà certo avanzare la nostra comprensione del loro pensiero.

Oltre ad essere un fervente studioso del testo della Guida, Abulafia afferma di aver ricevuto segreti sulle intenzioni di Maimonide sia oralmente[43] sia, in molti altri casi, come rivelazioni dall'alto. Da questo punto di vista, il corpus letterario di Abulafia rappresenta un interessante caso di studio dell'impatto dell'esoterismo filosofico (ed essenzialmente politico) fiorito al di là della gamma più limitata degli autori maimonidei come esaminato nella ricerca moderna, per non parlare dello stesso Maimonide. Sebbene fosse un cabalista, l'opera di Abulafia richiede tuttavia un'analisi che utilizzi la tesi di Leo Strauss sulla persecuzione e l'arte della scrittura, anche quando è coinvolto un corpus di scritti complesso e abbastanza diversificato. Dopotutto, anche Abulafia fu perseguitato per le sue idee per molti anni – e in seguito addirittura bandito – e anche lui tentò di diffondere i contenuti della Guida di Maimonide, come vedremo più avanti nella Sezione III. A dire il vero, l'esoterismo politico non è l'unico tipo di esoterismo che si trova nei suoi scritti; per esempio, adottò anche il segreto pitagorico dei Tetraktys, la dottrina della centralità del numero quattro, come vedremo successivamente. Tuttavia, a mio parere, l'esoterismo politico è il tipo più importante trovato nell'opera di Abulafia, e la sua esistenza e le sue ramificazioni saranno al centro di molte delle nostre discussioni di seguito. Questo tipo di esoterismo ha a che fare con i segreti riguardanti la natura trascendentale e intellettuale di Dio, tenuti lontani dalla maggior parte della società o comunità immersa nelle tradizionali visioni di Dio come antropomorfiche e antropopatiche.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Esistono molte esposizioni dell'approccio metodologico (a volte evasivo) di Strauss. Si vedano, per esempio, il conciso scritto di Shlomo Pines "On Leo Strauss", trad. (EN) Aryeh Motzkin, Independent Journal of Philosophy 5/6 (1988): 169–71; Rémi Brague, "Leo Strauss et Maimonide", in Maimonides and Philosophy, curr. Shlomo Pines e Yirmiyahu Yovel (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1986), 246–68; Thomas L. Pangle, Leo Strauss: An Introduction to His Thought and Intellectual Legacy (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 2006); Kenneth Hart Green, Jew and Philosopher: The Return to Maimonides in the Jewish Thought of Leo Strauss (Albany, NY: SUNY Press, 1993); Arthur M. Melzer, Philosophy Between the Lines: The Lost History of Esoteric Writing (Chicago: Chicago University Press, 2014); Eugene R. Sheppard, Leo Strauss and the Politics of Exile: The Making of a Political Philosopher (Waltham, MA: Brandeis University Press, 2006); e David N. Myers, Resisting History: Historicism and Its Discontents in German-Jewish Thought (Princeton: Princeton University Press, 2003), 106–29. Per studi sul pensiero di Strauss in merito a questioni che verranno qui esaminate in seguito, si vedano Haim O. Rechnitzer, Prophecy and the Perfect Political Order: The Political Theology of Leo Strauss (HE) (Gerusalemme: Bialik Institute, 2012), e Carlos Fraenkel, Philosophical Religions from Plato to Spinoza: Reason, Religion, and Autonomy (New York: Cambridge University Press, 2012), 32–35, come anche Avihu Zakai e David Weinstein, Exile and Interpretation: The Shaping of Modern Intellectual History in the Age of Nazism and Barbarism (HE) ] (Tel Aviv: Resling, 2014), 93–130.
  2. David Janssens, Between Athens and Gerusalemme: Philosophy, Prophecy, and Politics in Leo Strauss’s Early Thought (Albany, NY: SUNY Press, 2008); Steven B. Smith, cur., The Cambridge Companion to Leo Strauss (Cambridge: Cambridge University Press, 2009); Susan Orr, Gerusalemme and Athens: Reason and Revelation in the Work of Leo Strauss (Lanham, MD: Rowman & Littlefield Publishers, 1995); Fraenkel, Philosophical Religions, passim.
  3. Si veda Moshe Idel, Mircea Eliade: From Magic to Myth (New York: Peter Lang, 2014).
  4. Moshe Idel, "The Camouflaged Sacred in Mircea Eliade’s Self-Perception, Literature, and Scholarship", in Hermeneutics, Politics, and the History of Religions: The Contested Legacies of Joachim Wach and Mircea Eliade, curr. Christian K. Wedemeyer e Wendy Doniger (New York: Oxford University Press, 2010), 159–95. Sebbene ci siano delle differenze tra il primo pensiero di Eliade e quello suo successivo, che qui non ci deve preoccupare, questo approccio rimase sempre fondamentale.
  5. Si veda Idel, Mircea Eliade, Introduction. Si veda anche il Capitolo III.3.
  6. Si veda il successivo Capitolo II.2. Su Eliade e il movimento esoterico nell'Europa Occidentale, si vedano Marcel Tolcea, Eliade Ezotericul, II ed. (Bucharest: EST, 2012); Antoine Faivre, "Modern Western Esoteric Currents in the Works of Mircea Eliade: The Extent and the Limits of their Presence", in Wedemeyer e Doniger, Hermeneutics, 147–57; e Steven M. Wasserstrom, Religion after Religion: Gershom Scholem, Mircea Eliade, and Henry Corbin at Eranos (Princeton: Princeton University Press, 1999).
  7. Pines, "On Leo Strauss".
  8. Si veda Moshe Idel, Ascensions on High in Jewish Mysticism: Pillars, Lines, Ladders (Budapest/New York: Central European University Press, 2005), 216–23.
  9. In questo contesto significa procreazione.
  10. Mircea Eliade, Jurnalul Portughez şi alte scrieri, trad. (EN) Mihai Zamfir, cur. Sorin Alexandrescu (Bucharest: Humanitas, 2006), 1:200–201 — sono in possesso della sola traduzione inglese, che lascio in tale lingua per non farne una terza traduzione in italiano. Sui "segreti dell'universo" in Eliade, si veda anche Idel, Mircea Eliade, 7, 11, 36. Altrove parla dei segreti di diventare divini, cfr. Idel, 13; per discussioni della sua "vita segreta", cfr. 34. Forse si dovrebbe confrontare l'affermazione di Eliade sugli orizzonti mentali perduti i cui segreti possono essere rivelati per mezzo di orge sessuali al concetto ricorrente di "orizzonte dei misteri"; cioè, il regno spirituale dell'uomo presente in diversi scritti del suo amico un po' più anziano di lui, Lucian Blaga, inizialmente stampati intorno al 1937 su Ştiinţă şi creaţie vol. 1, Trilogia valorilor (Bucharest: Humanitas, 1996), 200–216; Artă şi valoare, vol. 3, Trilogia valorilor (Bucharest: Humanitas, 1996), 31–32, 154; e Diferenţialele divine. Aspecte antropologice. Fiinţa istorică (Bucharest: Humanitas, 1997), 143, 147.
  11. Sulla relazione tra orge e nevrastenia nella vita di Eliade in questo periodo, vedi Jurnalul Portughez, 1:118, 126, 199, 235. Il confronto nell'ultimo passo tra morte, orge e guerra come drammatico ritorno all'unità primordiale mostra l'importanza della violenza nelle esperienze religiose. Si veda anche la sua visione delle orge in The Myth of the Eternal Return, o, Cosmos and History, trad. (EN) Willard R. Trask (New York: Harper Torchbooks, 1959), 57–58.
  12. Per un confronto tra Strauss e Scholem, si veda Sheppard, Leo Strauss, 114–16. Per un recente confronto tra gli approcci al misticismo di Eliade e di Scholem, si veda Philip Wexler, Mystical Sociology: Toward Cosmic Social Theory (New York: Peter Lang, 2013), 73–108.
  13. Si veda Moshe Idel, Old Worlds, New Mirrors: On Jewish Mysticism and Twentieth-Century Thought (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2010), 83–131.
  14. Si veda Wasserstrom, Religion after Religion, 59.
  15. Come ha affermato Professor Avraham Shapira, in numerosi suoi articoli in (HE) , raccolti nei volumi Minchat Avraham e Morasha.
  16. Si veda Moshe Idel, Kabbalah: New Perspectives (New Haven: Yale University Press, 1990), 12.
  17. Sheppard, Leo Strauss. Per l'asserzione che Scholem si sentisse come un esule mentre viveva in Israele, si veda Irving Wohlfarth, "‘Haarscharf an der Grenze zwischen Religion und Nihilismus.’ Zum Motiv des Zimzum bei Gershom Scholem", in Gershom Scholem: Zwischen den Disciplinen, curr. Peter Schäfer e Gary Smith (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1995): 176–256. Eliade era stato un esule dalla Romania a partire dal tardo 1944; fu attivo nei circoli di esuli rumeni a Parigi e Chicago e contribuì ai diari rumeni pubblicati da vari esuli.
  18. La visione dello gnosticismo da parte di Jonas, visione che influenzò l'interpretazione gnostica della Cabala da parte di Scholem e Isaiah Tishby, necessita di uno studio separato. Si veda comunque Idel, Old Worlds, New Mirrors, 133–45.
  19. Moshe Idel, Saturn’s Jews: On the Witches’ Sabbat and Sabbateanism (Londra/New York: Continuum, 2011), 91–97.
  20. Si veda Moshe Idel, "Androgynes: Reflections on the Study of Religion", in Labirinti della mente: Visioni del mondo. Il lascito intellettuale di Elémire Zolla nel XXI secolo, cur. Grazia Marchianò (Torrita di Siena: Società Bibliografica Toscana, 2012): 17–48.
  21. Si veda Idel, Old Worlds, 168–75.
  22. Si veda Idel, Ascensions on High, 4–10.
  23. Si veda specialmente Antoine Faivre, Access to Western Esotericism (Albany, NY: SUNY Press, 1994).
  24. Wouter J. Hanegraaff, Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture (Cambridge: Cambridge University Press, 2012), e il libro scritto con Antoine Faivre, Western Esotericism and the Science of Religion (Leuven: Peeters, 1998). Per una panoramica di questo sviluppo e ulteriori studi, si veda Alessandro Grossato, cur., Forme e correnti dell’esoterismo occidentale (Milano: Medusa, 2008). Cfr. anche Antoine Faivre, Roelof van den Broek, Jean-Pierre Brach e Wouter Hanegraaff, curr., Dictionary of Gnosis and Western Esotericism (Leiden: Brill, 2005).
  25. Hanegraaff, Esotericism and the Academy, 350, 353–54.
  26. Hanegraaff, 341–46. La combinazione delle categorie di incarnazione con l'esoterismo e l'immaginario, caratteristica della misteriologia di Corbin, ha avuto un profondo impatto sulla concettualizzazione della Cabala da parte di Elliot Wolfson, un fatto che a volte egli indica esplicitamente. Si vedano, per esempio, il suo "Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body: Abraham Abulafia’s Polemic with Christianity", in Studies in Medieval Jewish Intellectual and Social History: Festschrift in Honor of Robert Chazan, curr. David Engel, Lawrence H. Schiffman e Elliot R.Wolfson (Leiden: Brill, 2012): 189–226; il suo Language, Eros, Being: Kabbalistic Hermeneutics and Poetic Imagination (New York City: Fordham University Press, 2004), xii, xviii, 28–29, 239, 391, note 3, 5, 392; nota 10, 239; e il suo "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence: Angelic Embodiment and the Alterity of Time in Abraham Abulafia", Kabbalah 18 (2008): 144–45, note 40, 44, 147; in nota 53, applica anche le vedute di Corbin in merito ad Abulafia. Per i problemi metodologici della visione alquanto idiosincratica di Corbin riguardo alla religione, si veda Wasserstrom, Religion after Religion, 172–81. Si veda anche l'Appendice E in seguito.
  27. Questo è anche il caso di Georg Simmel, "The Sociology of Secrecy and of Secret Societies", American Journal of Sociology 11 (1906): 441–98, che tratta di organizzazioni e segretezza, materia che non ci interessa di seguito, sebbene io abbia necessità di distinguere tra i ruoli giocati da due elite nella storia della Cabala.
  28. Si veda specialmente la teoria dei modelli formulata in Moshe Idel, Hasidism: Between Ecstasy and Magic (Albany, NY: SUNY Press, 1995), 45–145.
  29. I suoi scritti più influenti sono "The Literary Character of the Guide of the Perplexed", nel suo Persecution and the Art of Writing (Chicago: University of Chicago Press, 1952):38–94, e "How to Begin to Study the Guide of the Perplexed", stampato come prefazione alla traduzione di Shlomo Pines di The Guide of the Perplexed (EN) (Chicago: Chicago University Press, 1963), 1:i, xi–lvi. Si veda anche Alfred L. Ivry, "Leo Strauss and Maimonides", in Leo Strauss Thought, cur. Alan Udoff (Boulder: Reinner, 1991):75–91, e Kenneth Hart Green, cur., Leo Strauss on Maimonides: The Complete Writings (Chicago: University of Chicago Press, 2013).
  30. Sull'esoterismo di Maimonide, la cui importanza per Abulafia sarà il punto iniziale delle mie discussioni successive, esiste una lunga serie di studi scritti dopo Strauss. Cito di seguito i più importanti: Aviezer Ravitzky, "Samuel ibn Tibbon and the Esoteric Character of the Guide of the Perplexed", AJS Review 6 (1981): 87–123; Ravitzky, "The Secrets of the Guide to the Perplexed: Between the Thirteenth and Twentieth Centuries, in Studies in Maimonides, cur. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1990), 159–207, rist. nel suo History and Faith: Studies in Jewish Philosophy (Amsterdam: Gieben, 1996): 205–303; Ravitzky, "Maimonides: Esotericism and Educational Philosophy", in The Cambridge Companion to Maimonides, cur. Kenneth Seeskin (Cambridge: Cambridge University Press, 2005): 300–323; Moshe Halbertal, Concealment and Revelation: Esotericism in Jewish Thought and Its Philosophical Implications, trad. Jackie Feldman (Princeton: Princeton University Press, 2007), 49–68; Howard Kreisel, "Esotericism to Exotericism: From Maimonides to Gersonides", in Study and Knowledge in Jewish Thought, cur. Howard Kreisel (Beer-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2006):1:165–84; Kreisel, "The Guide of the Perplexed and the Art of Concealment" (HE) , in By the Well: Studies in Jewish Philosophy and Halakhic Thought Presented to Gerald J. Blidstein, curr. Uri Ehrlich, Howard Kreisel, e Daniel J. Lasker (Beer-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2008): 487–507; Dov Schwartz, Contradiction and Concealment in Medieval Jewish Thought (HE) (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2002), 68–111; Schwartz, "The Separate Intellects and Maimonides’s Argumentation (An Inquiry into Guide of the Perplexed II, 2–12)", in Between Rashi and Maimonides: Themes in Medieval Jewish Thought, Literatureand Exegesis, curr. Ephraim Kanarfogel e Moshe Sokolow (New York: Yeshivah University Press, 2010): 59–92; Yair Lorberbaum, "‘The Men of Knowledge and the Sages Are Drawn, As It Were, toward This Purpose by the Divine Will’ (The Guide of the Perplexed, Introduction): On Maimonides’s Conception of Parables" (HE) , Tarbiz 71 (2001–2):87–132; Lorberbaum, "On Contradictions, Rationality, Dialectics and Esotericism in Maimonides’s Guide of the Perplexed", The Review of Metaphysics 55, no. 4 (2002): 711–50; Warren Zev Harvey, "The Mishneh Torah as a Key to the Secrets of the Guide", in Me’ah She’arim: Studies in Medieval Jewish Spiritual Life in Memory of Isadore Twersky, curr. Ezra Fleisher, Gerald Blidstein, Carmi Horowitz, e Bernard Septimus (Gerusalemme: Magnes Press, 2001), 11–28; Harvey, "A Third Approach to Maimonides’s Cosmogony-Prophetology Puzzle", HTR 74, no. 3 (1981):287–301; Sara Klein-Braslavy, King Solomon and Philosophical Esotericism in the Thought of Maimonides (HE) (Gerusalemme: Magnes Press, 1996); Elliot R. Wolfson, Abraham Abulafia—Kabbalist and Prophet: Hermeneutics, Theosophy, and Theurgy (Los Angeles: Cherub Press, 2000), 38–52, partic. 39, nota 94; Menachem Kellner, Maimonides’ Confrontation with Mysticism (Oxford: Littman Library of Jewish Civilization, 2006), 15–17; James A. Diamond, Maimonides and the Hermeneutics of Concealment: Deciphering Scripture and Midrash in the Guide of the Perplexed (Albany, NY: SUNY Press, 2002).
  31. Le prime e più dirette critiche alla teoria di Strauss da parte di uno studioso del pensiero ebraico si trovano nell'opera postuma di Julius Guttmann, On the Philosophy of Religion (HE) (Gerusalemme: Magnes Press, 1958); Herbert A. Davidson, Moses Maimonides, The Man and His Works (Oxford: Oxford University Press, 2004), 387–402; Davidson, "Maimonides on Metaphysical Knowledge", in Maimonidean Studies 3 (1995):49–103; Eliezer Schweid, "Religion and Philosophy: The Scholarly-Theological Debate between Julius Guttmann and Leo Strauss", in Maimonidean Studies 1 (1990): 163–95; Aviezer Ravitzky, Maimonidean Essays (HE) (Gerusalemme/Tel Aviv: Schocken, 2006), 59–80; Warren Zev Harvey, "Les Noeuds du Guide des Égarés: Une critique de la lecture politique de Leo Strauss", in Lumières médiévales, cur. Géraldine Roux (Parigi: Van Dieren, 2009): 163–76; Harvey, "How Strauss Paralyzed the Study of the Guide of the Perplexed in the 20th Century" (HE) , Iyyun 50 (2001):387–96; Menachem Kellner, Science in the Bet Midrash: Studies in Maimonides (Brighton, MA: Academic Studies Press, 2009), 33–44; Joseph A. Buijs, "The Philosophical Character of Maimonides’s Guide—A Critique of Strauss’ Interpretation", Judaism 27 (1978): 448–57; e Halbertal, Concealment and Revelation, 149, 163. Si veda anche il più recente Micah Goodman, The Secrets of The Guide to the Perplexed (HE) (Or Yehudah: Devir, 2010). Per quanto mitiganti siano le critiche di questi studiosi riguardo alla posizione di Strauss e la sua famosa tesi, l'esoterismo di Maimonde non viene negato ma qualificato in svariati modi. Tuttavia, in altri casi, come gli studi di David Hartman e Isadore Twersky, il pensiero di Maimonide fu concepito in maniera più armoniosa, evidenziando l'importanza della sua creatività halakhica e impegnandosi nell'interpretazione della sua filosofia. In un certo senso, e in linea di principio, tale è anche l'approccio di Aviezer Ravitzky. Shlomo Pines, il cui approccio all'enfasi di Strauss sull'esoterismo fu alquanto positivo, si spostò in studi successivi verso una posizione che differisce da quella di Strauss; ritiene il pensiero di Maimonide più scettico, e ciò accade anche in Joseph Stern, The Matter and Form of Maimonides’s Guide (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2013). Per un esame recente degli studi su Maimonide e l'esoterismo, cfr. Omer Michaelis, "‘It is Time to Act for the Lord: [They] Violate[d] Your Torah’: Crisis Discourse and the Dynamics of Tradition in Medieval Judaism" (PhD diss., Tel Aviv University, 2018), partic. 286, note 806, 807.
  32. Per l'intenzione del guidare nella Guida, si veda Stern, The Matter and Form of Maimonides’s Guide, 7.
  33. Nelle discussioni successive, cerco di evitare tale termine, poiché anche dagli studiosi è usato con un atteggiamento implicitamente giudicante. Il mio approccio presuppone l'esistenza di diverse forme di immaginari che non dovrebbero essere giudicati da uno studioso critico interessato alla comprensione del passato.
  34. Su questo cabalista, le cui opinioni staranno al centro della mia presente discussione, si vedano in generale le importanti esposizioni di Gershom Scholem, specialmente il suo Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Schocken, 1960), 119–55, e la sua ultima serie di lezioni alla Hebrew University, pubblicate col titolo The Kabbalah of Sefer ha-Temunah and of Abraham Abulafia (HE) , cur. Y. ben Schlomo (Gerusalemme: Academon, 1969).
  35. Si veda Moshe Idel, The Mystical Experience in Abraham Abulafia, trad. (EN) J. Chipman (Albany, NY:SUNY Press, 1987), 109–11.
  36. Abraham Abulafia, Księga Znaku: Rabbi Abraham Abulafia, רבי אברהם אובלעפי, הספ ראהות , ed. Arje Krawczyk (Warsaw: Żydowski Instytut Historyczny, 2018).
  37. Si vedano Rabbi Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, Le Porte della Giustizia (Sha‘arei Tzedeq), trad. Maurizio Mottolese, cur. Moshe Idel (Milano: Adelphi, 2001); Wolfson, Abraham Abulafia; Harvey J. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder: Abraham Abulafia, the Franciscans, and Joachimism (Albany, NY: SUNY Press, 2007); Robert J. Sagerman, The Serpent Kills or the Serpent Gives Life: The Kabbalist Abraham Abulafia’s Response to Christianity (Leiden: Brill, 2011); e Shimeon Levy, "Sefer Ḥayyei ha-Nefeš" (tesi MA, Hebrew University, 1955).
  38. Si veda Oṣar ʿEden Ganuz, cur. Gross (Gerusalemme: 2000), 3:9, 354–55. Cfr. anche la discussione molto importante nel suo precedente Mafteaḥ ha-Raʿayon, cur. Gross (Gerusalemme: 2002), 69–70, dove è ovvio che questioni teologiche possono essere comprese, ma che dovrebbero comunque restare nascoste.
  39. Più vicini ad Abulafia nei modi di espressione e nei metodi numerici, ma non nel loro contenuto filosofico, sono alcuni degli scritti dei fratelli castigliani ha-Kohen, uno dei quali influenzò anche Abulafia. Si veda Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries in the Writings of Rabbi Abraham Abulafia", Tarbiz 79 (2011):519–27. Su questo circolo di cabalisti, cfr. Daniel Abrams, "‘The Book of Illumination’ of Rabbi Jacob ben Jacob HaKohen: A Synoptic Edition from Various Manuscripts" (He) (tesi PhD, New York University, 1993).
  40. Si vedano in partic. gli studi di Idel sulle prime forme di esoterismo cabalista dal punto di vista retorico e di contenuti: "The Kabbalistic Interpretations of the Secret of Incest in Early Kabbalah" (He), Kabbalah 12 (2004): 89–199; "Sitre ʿArayot in Maimonides’ Thought", in Maimonides and Philosophy, 84–86; "Commentaries on the Secret of ʿIbbur in 13th-Century Kabbalah and Their Significance for the Understanding of the Kabbalah at Its Inception and Its Development" (He)], Daʿat 72 (2012):5–49; 73 (2012):5–44; "The Secret of Impregnation as Metempsychosis in Kabbalah", in Verwandlungen: Archaeologie der literarischen Kommunikation 9, curr. Aleida Assmann & Jan Assmann (Monaco: Fink, 2006):349–68; e "The Jubilee in Jewish Mysticism", in Millenarismi nella cultura contemporanea, cur. Enrico I. Rambaldi (Milano: F. Angeli, 2000):209–32. Per i testi originali in ebraico, alcuni ancora in forma manoscritta, che sono stati tradotti nell'ultimo studio, cfr. Joseph Kaplan, cur., Šilhei Meʾot—Qiṣam šel ʿIdanim (Gerusalemme: Shazar Center, 2005):67–98, e "Secrets of the Torah in Abraham Abulafia." L'affermazione di idel riguardo ad alcuni di questi studi, che ci sia una notevole differenza tra l'esoterismo della scuola nahmanidea da un lato e ciò che si può riscontrare tra i seguaci di Rabbi Isacco il Cieco su questa materia dall'altro. In merito si veda Idel, "We Have No Kabbalistic Tradition on This", in Rabbi Moses Nahmanides (Ramban): Explorations in His Religious and Literary Virtuosity, cur. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1983): 51–73. Su esoterismo e essoterismo nella Cabala in termin i più generici, si veda Idel, Kabbalah: New Perspectives, 253–56. Per altri studi sull'esoterismo del XIII secolo, cfr. Harvey J. Hames, "Exotericism and Esotericism in Thirteenth Century Kabbalah", Esoterica 6 (2004):102–12; Daniel Abrams, "The Literary Emergence of Esotericism in German Pietism", Shofar 12, no. 2 (1994) 67–85, e la sua versione in (He), "Esoteric Writing in Ashkenaz and Its Transition to Spain", Maḥanayyim: A Quarterly for Studies in Jewish Thought and Culture 6 (1993):94–103. Per la segretezza ai tempi di Abulafia, cfr. Hartley Lachter, "The Politics of Secrets: Thirteenth-Century Kabbalah in Context", JQR 101 (2011):502–10; Lachter, "Jews as Masters of Secrets in Late Thirteenth-Century Castile", in The Jew in Medieval Iberia: 1100–1500, cur. Jonathan Ray (Boston: Academic Studies Press, 2012):286–308, come anche Lachter, Kabbalistic Revolution: Reimagining Judaism in Medieval Spain (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2014), partic. 8–26, 28–35, 37–43.
  41. Si veda per esempio, Idel "The Concept of the Torah in Hekhalot Literature and Its Metamorphoses in Kabbalah" (He), JSJT 1 (1981):23–84. Cfr. anche il suo "‘In a Whisper’: On Transmission of Shi’ur Qomah and Kabbalistic Secrets in Jewish Mysticism", Rivista di storia e letteratura religiosa 47, nr. 3 (2011):477–85, e "The Image of Man above the Sefirot: R. David ben Yehuda he-Hasid’s Theosophy of Ten Supernal Sahsahot and its Reverberations", Kabbalah 20 (2009):181–212.
  42. Sull'antico esoterismo ebraico relativo a nome divini, si veda Guy G. Stroumsa, Hidden Wisdom: Esoteric Tradition and the Roots of Christian Mysticism (Leiden: Brill, 1996), 109–31. Cfr. anche Halbertal, Concealment and Revelation, 13–33; Yehuda Liebes, God’s Story: Collected Essays on the Jewish Myth (Gerusalemme: Carmel, 2008), 163–76; Liebes, "The Work of the Chariot and the Work of Creation as Mystical Teachings in Philo of Alexandria", trad. James Jacobson-Maisels, in Scriptural Exegesis: The Shapes of Culture and the Religious Imagination. Essays in Honour of Michael Fishbane, curr. Deborah A. Green & Laura S. Lieber (Oxford: Oxford University Press, 2009):105–20; Vita D. Arbel, Beholders of Divine Secrets: Mysticism and Myth in the Hekhalot and Merkavah Literature (Albany, NY: SUNY Press, 2003).
  43. Si veda per esempio, Mafteaḥ ha-Šemot, cur. Gross (Gerusalemme: 2001), 156: כבר בקנלו על פה מוהת הוכונה. Cfr. anche Sefer Gan Naʿul, 5, come anche alcune discussioni sui segreti della Guida in Sez. II e note.