Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 2

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Indice del libro
"Poiché tutti i Suoi amanti, sia tra noi che tra i gentili, sono i nostri amanti, e tutti i Suoi odiatori sono i nostri odiatori."
Abramo Abulafia, Šomer Miṣwah, 41

STUDI E INSEGNAMENTO[modifica]

Carriera di Abulafia come insegnante della Guida dei Perplessi[modifica]

Un manoscritto della Guida dei perplessi (Moreh Nevukhim מורה נבוכים‎) dallo Yemen, XIII-XIV sec.
Guida dei perplessi, Egitto, XIV sec.(sfogliabile)

Tuttavia, Abulafia era molto più di un ardente studente della Guida o di qualcuno che mostrava un'affinità selettiva con il contenuto di quel libro. Più di chiunque altro nel tredicesimo secolo, questo cabalista affermò di aver insegnato questo libro anche indiverse città dell'Europa meridionale. Nel documento autobiografico di Oṣar ʿEden Ganuz, il cui inizio è stato citato sopra al paragrafo [a], Abulafia continua:

« [b] E la insegnai [cioè, la Guida] anche in molti luoghi: A Capua, [la insegnai] a quattro [studenti] che passarono, ma presero strade traviate, poiché erano giovani sconsiderati, e li lasciai.[1] E a Tebe, [ebbi] dieci [studenti], e nessuno di loro [beneficiò dell'insegnamento] e abbandonarono le due vie,[2] la prima e la seconda. In Eurypo,[3] [ebbi] quattro [studenti], e anche lì non c'era nessuno che ne beneficiasse, poiché le menti degli uomini sono diverse tra loro, in particolare per quanto riguarda la profondità[4] della saggezza e della Sitrei Torah, e non considerai nessuno di loro degno di ricevere finanche le intestazioni della verità così com'è.[5] E a Roma, [insegnai alla Guida] a due anziani della città, Rabbi Ṣedaq[y]ah[6] e Rabbi Yeša[ʿyah],[7] miei alleati,[8] benedetta sia la loro memoria, e ci riuscirono in modo limitato e [poi] morirono, poiché erano molto vecchi. E a Barcellona, ​​[ebbi] due [studenti]; uno di loro era anziano, Rabbi Qalonymus, benedetta sia la sua memoria, uomo venerabile,[9] e un giovane, dotto e intelligente e molto rispettato, dell'aristocrazia della città, il cui nome era Rabbi Judah detto Salmon,[10] e gli succedette notevolmente. E a Burgos, [ebbi] due [studenti], un maestro e il [suo] allievo: il nome del maestro [era] Rabbi Moses Ṣinfa Y.L.,[11] un grande uomo e uno studioso onorevole,[12] e il nome dello studente era Rabbi Shem Tov,[13] anche lui un giovane gentile e buono, ma la sua giovane età gli impedì di imparare e non la studiò[14] se non per poche tradizioni esteriori, né lui né il suo maestro. E a Medinat Shalom,[15] [ebbi] due [studenti], uno di loro, Rabbi Samuel il Profeta,[16] che ricevette alcune tradizioni da me, e il secondo, Rabbi Joseph Gikatilla, lasciò che il Guardiano Superno lo salvaguardasse, e lui senza dubbio riuscì in modo mirabile a ciò che studiò sotto la mia guida, e aggiunse molto della sua [propria] forza e conoscenza,[17] e Dio era con lui.[18] Ma in questa città dove mi trovo oggi, il cui nome è Sinim[19] — cioè , Messina — ho trovato sei persone, e ne ho portata con me una settima,[20] e l'hanno studiata[21] con me per pochissimo tempo. Ciascuno di loro ricevette da me quanto poteva, più o meno, e tutti mi lasciarono, eccetto uno, che fu il primo e fu la prima causa [obbligando] ciascuno di loro a studiare ciò che io insegnavo. Si chiama Rabbi Saʿadyah[22] figlio di Isaac Sigilmasi,[23] benedetta sia la sua memoria. Fu seguito da Rabbi Abraham ben Shalom,[24] ed egli fu seguito da suo figlio Jacob,[25] ed egli fu seguito dal suo amico Isaac, ed egli fu seguito dall'amico del loro amico,[26] e tre di loro ebbero tre ranghi e gli altri tre ebbero ranghi inferiori ai [primi tre] e il settimo [si chiama] Rabbi Naṭronai ha-Ṣarfati,[27] benedetta sia la sua memoria.[28] »

Difficilmente esiste un rapporto più dettagliato e istruttivo sulla diffusione della traduzione ebraica della Guida dei perplessi di Maimonide nell'intera storia intellettuale del Medioevo ebraico. Il paragrafo [b] mostra un'intensa attività accademica riguardante i segreti di questo libro esoterico che non ha eguali da parte di filosofi ebrei, seguaci della Grande Aquila o persino membri ben noti della sua famiglia.[29] Per un lungo periodo nella sua vita matura, direi per dieci anni, Abulafia continuò ad insegnare almeno la Guida a una ventina di studenti, presumibilmente tutti ebrei, in diversi paesi del sud Europa. Questa attività si svolse in un arco di tempo inferiore a cinquant'anni e può essere descritta come l'interregno tra le prime due polemiche su larga scala riguardanti gli scritti di Maimonide che si svolsero principalmente in Europa. Per quanto ne so, il documento autobiografico di Abulafia non è stato integrato nel quadro generale che si trova nella ricerca accademica sui dettagli della diffusione della Guida, il che è abbastanza strano, soprattutto in considerazione del fatto che due dei commenti di Abulafia sui segreti della Guida esistono in molti manoscritti, in molti casi più numerosi dei commentari degli altri maimonidei.

Un problema che ossessiona questo elenco di luoghi e studenti è il fatto che non è corroborato da quasi nessuna prova esterna, con un'eccezione che verrà discussa di seguito. Tuttavia, ci sono buone ragioni per accettarlo come affidabile; innanzitutto perché nella sua prima parte, l'elenco dei luoghi in cui Abulafia insegnò, è corroborato da altri suoi libri in cui menziona la sua presenza nell'Impero bizantino, dove scrisse anche alcuni dei suoi primi libri profetici.[30] Il suo secondo soggiorno a Capua nel 1279 è documentato anche dalla presentazione delle sue ragioni per scrivere il Sitrei Torah per i quattro giovani studenti che ebbe a Capua:

« Mi trovo oggi[31] nella città di Fonone[32] e quattro pietre preziose si unirono alla mia accademia;[33] queste sono le pietre di onice e le pietre di riempimento, incastonate nella tunica e nel pettorale.[34] Dio ha donato a questi quattro ragazzi scienza e intelligenza per comprendere ogni libro e scienza, e questo è il motivo per cui li ho avvicinati il più possibile alla mia disciplina, e ho inventato nomi per loro: Daniel, e Ḥananyah, Mishaʾel e ʿAzaryah,[35] e ho chiamato quest'ultimo Zekhariyah,[36] e sono ragazzi senza difetti, di bell'aspetto e in grado di comprendere ogni scienza e conoscenza consapevole, e che hanno la capacità di stare nel palazzo del re onde insegnar loro un libro e la lingua del santo,[37] e quei quattro ragazzi, Daniel e Ḥananyah, Mishaʾel e ʿAzaryah, quando vennero a rifugiarsi sotto le ali della Šekhinah, falsi testimoni[38] [...] tentarono di sedurli via dalla mensa del Signore, Dio d'Israele, affinché [che non fossero] nutriti dallo splendore della Šekhinah[39] nel momento in cui altri uomini stavano consumando erba[40] and [...] e vennero e implorarono e mi chiesero di interpretare i segreti della Guida dei perplessi, insieme ad alcuni segreti della Torah che sono nelle mie mani, trattando questioni molto profonde per avere una prova e merito e bocca e intercessore per estrarre una saggezza verso la quale le loro anime si sforzavano molto, per conoscerla e comprenderne l'essenza onde conoscere il loro creatore. E mi supplicavano molto in tal senso [...] ed io, per amore di loro, non desideravo disdegnarli ed esaudii la loro volizione secondo il loro desiderio e composi questo commentario per loro e per quelli simili a loro attraverso il loro anelito intellettuale.[41] »

Vorrei sottolineare che le ultime due parole del brano, ḥešeq ha-śekhel, si riferiscono alla discussione nella Guida dei perplessi 3:51 di Maimonide. Questo desiderio intellettuale, come anche il loro sforzo di comprendere Dio, mostra che i quattro studenti erano motivati ​​da qualche forma di impulso intellettuale che era caratteristico dell'élite secondaria e del rabbino Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, un altro studente che Abulafia era destinato a incontrare in Capua un anno dopo, per trascendere gli attuali studi ebraici tradizionali, compreso quello della Guida dei perplessi. Come questo Nathan, sul quale avremo più da dire più avanti, specialmente nell'Appendice B, alcuni giovani ebrei attivi nella seconda parte del XIII secolo erano insoddisfatti non solo degli studi rabbinici, ma anche di quelli filosofici. Abulafia presentò un'alternativa ad alcuni di questi giovani ebrei, combinando la filosofia con quella che considerava Cabala, sostenendo che sebbene quest'ultima trascendesse la prima, era interessato a un tipo di tradizione più esperienziale.

Tuttavia, secondo il brano di Oṣar ʿEden Ganuz, quello che inizialmente fu un grande successo per quanto riguarda l'insegnamento dei quattro giovani, si trasformò presto in un fallimento. Ciò accadde dopo che Abulafia lasciò Capua a seguito del completamento del suo libro e prima che partisse per il suo infruttuoso tentativo di incontrare il papa a Roma. Sfortunatamente, non abbiamo informazioni dettagliate sulla natura dell'opposizione che Abulafia incontrò a Capua alla fine del 1279 o all'inizio del 1280, che convinse i quattro studenti a ritrattare. Presumo che il suo secondo soggiorno a Capua fosse durato meno di un anno.

Portae Lucis, traduzione latina dell'opera di Joseph Gikatilla Shaarei Ora – Porte di Luce. L'illustrazione medievale mostra l'Albero della Vita sorretto dal cabalista Rabbi Isacco il Cieco – i nomi delle Sefirot sono qui in ebraico

Più interessante è il fatto che presenta gli studenti che ebbe nelle due città di Bisanzio come studenti falliti. Non vedo alcun motivo per cui uno dovrebbe inventarsi i propri fallimenti in due paesi diversi. Quando esaminava l'elenco delle città, Gershom Scholem presumeva che non vi fosse alcuna logica intrinseca, poiché lo intendeva in modo cronologico.[42] La mia ipotesi è che la logica effettiva della lista di cui sopra non è cronologica; cioè, Abulafia non elencava i luoghi in cui insegnava secondo l'ordine dei suoi viaggi e soggiorni, ma secondo l'ordine crescente del suo successo nell'insegnare la Guida agli studenti lì, a cominciare dal peggiore, come vedeva la situazione retrospettivamente nel 1286. Se si adotta la proposta di una gradazione ascendente dal peggiore al migliore, Capua ha i peggiori, poi vengono gli studenti bizantini, dopo forse i romani, dove il successo fu di breve durata poiché i due studenti riuscirono ma morirono, poi i successi maggiori nelle due province della Penisola Iberica, ed infine i suoi sette allievi a Messina, luogo dove scrisse la suddetta relazione. Il problema con questo elenco non è quindi l'ordine delle città che cita, ma la possibilità di confermare l'accuratezza della testimonianza di Abulafia da fonti indipendenti esterne.

Sono a conoscenza di un solo esempio di conferma plausibile: l'affermazione di Abulafia di aver insegnato a Joseph Gikatilla, che considerava il più grande dei suoi successi, può essere confermata principalmente dalle affinità concettuali tra i primi scritti cabalistici di Gikatilla e quelli di Abulafia. Se non fosse stato in Castiglia per un po', non avrebbe saputo che le opinioni di questo giovane cabalista erano così vicine a quelle di Abulafia. In effetti, Gikatilla aveva già composto un libro cabalistico molto dettagliato all'età di ventisei anni e che apparteneva alla Cabala linguistica. Inoltre, come sottolineato da Efraim Gottlieb, in una delle versioni precedenti della terza parte del suo Ginnat Egoz (un libro scritto nel 1274) ancora manoscritta, Rabbi Joseph Gikatilla menziona "Rabbi Abraham, che la sua candela splenda", che poneva domande difficili, "l'anziano maestro delle questioni intellettuali" o, secondo un'altra versione, "l'occhio della luce intellettuale".[43] In entrambi i casi, il modo in cui questo Abramo è ritratto corrisponde all'affermazione di Abulafia di aver insegnato la Guida dei perplessi a Medinat Celim.

La testimonianza di Abulafia è stata abbastanza plausibilmente confermata dalla testimonianza di Gikatilla, sebbene non si riferisca a questo Abramo come al proprio maestro. Inoltre, il termine "insegnante di materie intellettuali" include l'ebraico moreh ha-śikhliyot, che può riferirsi alla Guida dei perplessi. Tuttavia, lasciatemelo ripetere, è interessante che Gikatilla non si riferisse esplicitamente ad Abulafia come suo maestro in materia di Cabala in questo contesto o altrove, nonostante le molte affinità tra i suoi primi lavori e gli scritti di Abulafia.

Inoltre, questa testimonianza fornisce anche una possibile data per il contatto tra i due: poco prima del 1274, quando Gikatilla scrisse la versione più lunga e forse definitiva della sua non-teosofica Porta delle Vocali, che divenne parte del suo primo libro a tutti gli effetti, Ginnat Egoz. In effetti, questa possibile data funziona perfettamente con la tempistica che informa il modo in cui vedo i suoi insegnamenti e la sua carriera in generale: intorno al 1271, lasciò Barcellona dopo aver studiato e insegnato lì[44] e insegnò nelle città castigliane di Medinat Celim e Burgos durante il 1272 e il 1273 ; verso la fine del 1273 o all'inizio del 1274 partì per l'Impero bizantino, dove rimase per circa sei anni.[45] Questa datazione sembra convincente, poiché aveva già insegnato la Guida in Castiglia in due modi diversi; presumo che uno di questi fosse legato alla sua Cabala, che aveva studiato solo nel 1270 e nel 1271.

Abulafia si riferisce agli studenti messinesi come ai momenti più alti della sua carriera di insegnante, rappresentata dalla struttura in crescendo delle località della lista, anche se subito dopo il brano citato, ammette che alcuni di loro lo hanno lasciato.[46] Tuttavia, viste le successive menzioni, sembra che almeno alcuni di loro siano tornati da lui. Altrove nel suo Oṣar ʿEden Ganuz, fa riferimento a Rabbi Saʿadyah ben Isaac, suo allievo di Messina a cui era dedicato il libro, e gli ricorda le due visioni della creazione del mondo come si trovano nella Guida "che hai studiato in precedenza",[47] che potrebbe essere un riferimento ad Abulafia che gli insegnò tale libro, come menzionato sopra. È interessante notare che, scritto circa cinque anni dopo il suo arrivo a Messina, questo elenco non fa riferimento ad alcun seguace a Palermo, a cui si riferisce solo più avanti nell'introduzione al suo commento del Pentateuco, come vedremo più avanti in questo Capitolo.

Per tornare all'insegnamento della Guida da parte di Abulafia: Abulafia era a conoscenza dell'esistenza di due traduzioni ebraiche del libro, quella di Judah al-Ḥarizi e quella di Samuel ibn Tibbon. Un esame dei suoi commentari mostra che preferiva usare quest'ultimo.[48] Forse ciò è legato al suo essere associato al centro di Napoli, dove c'erano i discendenti di Samuel ibn Tibbon. Infatti, dal punto di vista dell'ampiezza del suo insegnamento e della sua scrittura, la preoccupazione di Abulafia e della sua cerchia per la Guida è molto raramente eguagliata da una cerchia di filosofi diversa da quella di Samuel ibn Tibbon e dai membri della sua famiglia. Si può parlare di una modesta ripresa di interesse per la Guida iniziata da Abulafia all'indomani della prima polemica sugli scritti di Maimonide.[49]

A mio parere, non sarebbe esagerato parlare della Cabala di Abulafia come gravitasse attorno a concetti centrali che si trovano nella Guida. In ogni caso, l'approvvigionamento dei manoscritti delle traduzioni e dei trattati filosofici generati dal centro di cultura di Napoli è una questione interessante, poiché Abulafia non solo li lesse, ma sembra anche avervi avuto accesso molto più tardi, quando lasciò il Sud Italia.

Le implicazioni concettuali del contesto del suddetto passaggio seminale di Oṣar ʿEden Ganuz per la comprensione della carriera intellettuale di Abulafia sono enormi e informano la maggior parte delle aree della sua attività e del contenuto del suo pensiero. Tuttavia, i suoi dettagli rilevanti e il suo messaggio più generale sono stati ignorati dagli studiosi negli ultimi decenni. Questa assenza è particolarmente evidente tra coloro che hanno trasformato Abulafia in un "phantastischer Schwaermer",[50] o "entusiasta fantastico", come dice Moritz Steinschneider; o un po' più congeniale "mystischer Schwaermer", "entusiasta mistico", secondo Adolph Jellinek;[51] o un pensatore teosofo, come affermato da Israel Weinstock, che interpretò teosoficamente le affermazioni non teosofiche di Abulafia;[52] o un teosofo e teurgo, come ha stato designato in modo più enfatico, sofisticato e basato su una lettura molto più ampia dei manoscritti di Abulafia da parte di Elliot Wolfson e altri studiosi.[53] D'altra parte, dopo aver esaminato una delle sue discussioni, constato che Warren Zev Harvey lo descrive in modo perspicace, in un modo con cui sono essenzialmente d'accordo, come "cabalista filosoficamente astuto".[54] Scholem lo considera un "buon discepolo di Maimonide".[55] In larga misura, era molto interessato a ciò che Donald Davidson chiamava "atti mentali", per quanto i suoi ideali fossero estatici, in un modo che riflette le tradizioni filosofiche greche in abiti medievali con cui era a conoscenza.

Poiché gli studiosi non hanno preso in considerazione la carriera di Abulafia come insegnante della Guida – le tensioni tra molte di queste descrizioni accademiche da un lato e la struttura e i contenuti dei suoi libri nel loro insieme dall'altro – il pensiero di Abulafia non è stato affrontato con competenza negli studi recenti. Indubbiamente, nel caso di Abulafia, la Guida servì come un importante incitamento intellettuale positivo per la formulazione di un tipo più ibrido e complesso di Cabala, drammaticamente ispirato dal contenuto filosofico dei suoi studi precedenti e divergente dalle sue versioni/incarnazioni teosofico-teurgiche, il suo tipo specifico di esoterismo politico essendo solo una delle principali aree di divergenza tra le due principali tendenze della Cabala. I riferimenti ad Abulafia come "appassionato" e come "estatico" hanno, in generale, ripercussioni negative nelle analisi dettagliate dei suoi scritti. Un loro esame, tuttavia, mostra che la maggior parte di essi sono stati scritti in un modo altamente pianificato e cauto che includeva sofisticazioni che raramente facevano parte degli scritti dei maimonidei, per non parlare del suo ampio ricorso a calcoli matematici.

Impegnato a scrivere a Messina nel 1285 e nel 1286, il resoconto di Abulafia al paragrafo [b] mostra che non aveva timore di vantarsi della sua continua adesione alla Guida e del suo continuo insegnamento dei suoi segreti mentre era già cabalista da quindici anni. Non sarebbe superfluo guardare al suo pensiero dal punto di vista dello studio e dell'insegnamento di un certo tipo di filosofia, sebbene questa prospettiva, per quanto fondamentale, sia solo una delle tante.[56] Dopotutto, trascorse molti dei suoi anni maturi in Italia in un'epoca in cui la filosofia ebraica era più dominante e la Cabala era un argomento piuttosto marginale.

Infatti Abulafia, rispetto agli altri cabalisti, formulò il suo atteggiamento nei confronti di un certo tipo di esoterismo, quello escatologico, in maniera abbastanza istruttiva:

« ‘Et qeṣ,[57] e sebbene io sappia che ci sono molti cabalisti che non sono perfetti, pensando come fanno che la loro perfezione consiste nel non rivelare una questione segreta [seter],[58] non mi preoccuperò né del loro pensiero né del loro accusarmi di divulgazione, poiché il mio punto di vista su questo problema è molto diverso e persino opposto al loro. E questo è il motivo per cui ti ho rivelato che il segreto di ʾeMeŠ con ʾaŠeM è Maʿas´eh Merkavah, si riferisce a Harkkavat ha-kol, come Šem be-Šem.[59] »

Abulafia gioca qui solo su due dei numerosi significati che attribuisce alla radice ebraica STR nei suoi scritti: uno è la sua segretezza, che non dovrebbe essere rivelata — altri cabalisti si sono opposti alla rivelazione di segreti. L'altro significato è quello numerico, che si occupa della somma delle consonanti di questa parola cioè 660, che equivale, secondo il suo punto di vista, all'anno nel calendario ebraico che corrisponde al 1290, anno in cui credeva che il Messia sarebbe venuto secondo una serie di calcoli aggiuntivi che qui non posso trattare.[60]

L'uso del termine seter in questo specifico contesto è indubbiamente correlato alla sua gematria. Tuttavia, per il nostro scopo qui, è interessante notare che egli formulò il suo approccio all'esoterismo nel suddetto passaggio di Oṣar Eden Ganuz come diverso da quello degli altri cabalisti, addirittura come opposto ad esso. Si tratta quindi di due forme di segreti: una relativa all'escatologia, seter = 660, e l'altra al racconto del carro, che nei suoi scritti è una forma di metafisica mista a linguistica. In entrambi i casi, propongo di usare il termine "segreto" piuttosto che "mistero", come viene tradotto in molti casi, poiché la mia comprensione è che l'esoterismo di Abulafia sia più vicino a quello dei filosofi, il che significa che qualcosa di noto a una persona è nascosto ad altri.[61] Presuppone una grande quantità di trasparenza per chi è a conoscenza del segreto, che non è qualcosa di per sé difficile da capire o non trasparente. In generale, direi che il sostanziale ricorso alla misteriologia fa parte dei recenti tentativi di avvicinare l'esoterismo cabalistico alla comprensione cristiana di alcuni aspetti delle letterature mistiche ebraiche da un lato e di minimizzare le valenze filosofiche che furono formative per l'esoterismo di Abulafia dall'altro.

Vorrei sottolineare che l'esoterismo escatologico che Abulafia svelò apertamente non è la più alta forma di esoterismo nei suoi scritti, anche per quanto riguarda questo specifico argomento, poiché il termine qeṣ, "fine", ha un altro significato in alcune delle discussioni di Abulafia; nella sua pseudo-epistemologia, la radice della parola è collegata a yeqiṣah ("risveglio"), che significa una sorta di eccitazione spirituale.[62] Secondo me, per Abulafia, questo è lo scopo più alto e parte di una narrazione diversa da quella escatologica tradizionale; questo scopo più elevato, di cui parlerò più avanti (Parte IV), è ciò che chiamo la narrazione nascosta o terza.

In ogni caso, non sono a conoscenza di alcuna esplicita riserva che questo cabalista abbia rivolto al pensiero della Grande Aquila, di cui condivide l'approccio esoterico. La discussione di cui sopra, tratta da Oṣar ʿEden Ganuz, non contraddice nulla di relativo all'esoterismo maimonideo. Direi che abbiamo qui un'indicazione delle tensioni che Abulafia aveva con altri cabalisti, molto probabilmente della cerchia di Nahmanide, che sostenevano la caratteristica segreta della Cabala.[63] Se la polemica con Rabbi Solomon ibn Adret fosse già iniziata quando questo brano fu scritto in 1285 o se iniziasse qualche anno dopo (non oltre la fine del 1287), il succitato passo testimonia l'esistenza delle critiche che Abulafia aveva nei confronti dell'approccio degli altri cabalisti. Ibn Adret infatti appartiene al campo di quei cabalisti che adottarono una rigida politica di esoterismo, preservando fedelmente le tradizioni cabalistiche orali di Nahmanide, come testimoniarono i suoi studenti.

In effetti, Abulafia presumeva, in modo più vicino a Maimonide, che i segreti dovessero essere rivelati solo a coloro che avevano già una qualche forma di educazione filosofica.[64] Inoltre, afferma in un passaggio interessante, che la "maggioranza dei segreti della Torah" emerge dalle discussioni tra due saggi che stanno discutendo tra loro,[65] che è una comprensione del tutto non nahmanidea dei segreti della Torah. Questa dichiarazione seminale presuppone non solo un processo di chiarificazione di una questione che si trova già nascosta nel testo in esame, ma anche l'emergere di tale segreto attraverso la tecnica del dibattito. Ciò equivale a ritenere che per Abulafia la segretezza sia una categoria aperta e non solo ciò che si ritiene sia stato trasmesso o rivelato dall'alto.

Tuttavia, potrebbe esserci anche un'altra ragione per usare "segreti" piuttosto che "misteri". In un'interessante distinzione, Abulafia differenzia tra la rivelazione di un segreto a un filosofo (usa il termine sod) e la discussione del contenuto di seter con un cabalista.[66] Mentre sod ha a che fare con i segreti della realtà e con "inquirenti" in un modo che ricorda il termine sodot ha-meṣiʾut di Maimonide, il termine seter ricorda più la frase sitrei Torah, i segreti della Torah. Cioè ricorda un tipo di approccio al testo sacro.[67] In altre parole, mentre sod è qui immaginato ad indicare contenuti filosofici, seter è inteso come connesso a combinazioni di lettere che dovrebbero essere applicate alla decodifica degli arcani che si presume si trovino in un testo sacro.[68] Abbiamo qui una distinzione tra lo studio degli arcani della natura e gli arcani che si presume si trovino in testi che dovrebbero essere "decodificati".

Scritta nel 1289 nell'introduzione al suo commentario del Pentateuco, il che significa verso la fine della carriera di Abulafia, questa distinzione e il suo contesto più ampio mostrano la persistenza del tipo filosofico di esoterismo presente nel pensiero di Abulafia molto tempo dopo che si era trasformato in un cabalista. Infatti, continuò a citare circoli o gruppi di persone che hanno a che fare con la Guida dei perplessi, anche nel suo ultimo libro.[69]

Tuttavia, non presumo che l'affermazione di Abulafia sulla distinzione tra sod e seter debba servire da indizio universale per tutti i casi in cui i due termini ricorrono, separatamente o insieme, nei suoi scritti. Ciononostante, è importante annotarlo per mostrare quanto a lungo l'impatto dell'esoterismo di Maimonide abbia continuato a persistere nel suo pensiero. È possibile che Abulafia abbia promosso la trasmissione orale di segreti sia filosofici che cabalistici.

In questo testo scrive esplicitamente "quando mi sentirai", che significa un certo tipo di istruzione che traeva ispirazione dal dominio delle speculazioni filosofiche. È possibile che la trasmissione di segreti filosofici in questo specifico libro abbia qualcosa a che fare con la natura del pubblico di suoi studenti a Palermo, dove viveva una delle figure principali che Abulafia sosteneva fosse uno dei suoi studenti nella sua introduzione. Questo Rabbi Aḥiṭuv ben Isaac, un medico maimonideo, tradusse un breve trattato arabo sulla logica scritto dal – o forse attribuito al – giovane Maimonide, intitolato Millot ha-Higayon.[70]

Questi fatti significano che la sfida della filosofia ebraica come impresa intellettuale coltivata da un pubblico reale era costante nell'ambiente immediato di Abulafia, specialmente a Palermo, dove le persone che frequentava conoscevano l'arabo insieme al greco, al latino o all'ebraico, come Abulafia astutamente osservò.[71] In ogni caso, nel suo Mafteaḥ ha-Šemot, un commentario all'Esodo scritto nel 1289, afferma che alcune questioni accennate nel suo commentario non possono essere comprese se non vengono ricevute "bocca a bocca".[72] Mi chiedo se una tale pratica fosse conosciuta o vissuta dai suoi studenti.

Così, senza negare per un momento la sua percezione di sé come cabalista che afferma di aver ricevuto tradizioni orali da saggi anonimi della sua generazione, come talvolta testimoniò,[73] è tuttavia fruttuoso confrontare molte delle sue opinioni con quelle circolanti tra i vari membri del campo maimonideo al fine di situare meglio sia le sue opinioni che quelle tenute da altri membri in modo più complesso e accurato. Particolarmente interessante è la somiglianza tra la teoria dell'unione intellettuale di Abulafia, che a mio parere è principalmente di estrazione averroistica, e le opinioni su tale unione trovate in altri commentatori della Guida come Rabbi Joseph ibn Kaspi, Rabbi Joseph al-Fawwāl (che scrisse un Commentario al Cantico dei Cantici), Rabbi Moses ibn Tibbon e Isaac Polqar.[74]

Ciò che è essenziale per l'argomento in esame qui è il fatto che la maggior parte, se non tutte, le città menzionate nell'elenco nel paragrafo [b] corrispondono a ciò che sappiamo sulla biografia di Abulafia dopo che diventò un cabalista, non prima. Tuttavia, non possiamo precludere la possibilità che insegnasse la Guida in una forma o nell'altra prima del 1270. Tale possibilità è plausibile nella misura in cui insegnava le due figure halakhiche a Roma. Direi che forse insegnò lì prima di lasciare l'Italia per la Spagna (probabilmente Barcellona) verso la fine del 1260.

Pagina di un manoscritto del XIV secolo della Guida. La figura sulla sedia con le Stelle di David si crede sia Aristotele

Quando tornò in Spagna (probabilmente in Catalogna), era ancora solo un pensatore maimonideo. Insegnò la Guida al rabbino Judah Salmon e al rabbino (non ancora identificato) Qalonymus a Barcellona abbastanza presto. Menziona di aver lasciato questa città intorno al 1271,[75] molto probabilmente per un giro delle città della Castiglia, dove soggiornò per circa due anni prima di partire per un soggiorno più lungo nell'Impero bizantino che durò circa sei anni e almeno tre città. Rimase lì fino all'inizio del 1279.[76] Presumo che la maggior parte del suo periodo barcellonese avvenne nella sua prima carriera cabalistica.

Di conseguenza, sembra plausibile che la sua carriera di insegnante della Guida in diverse città e paesi sia stata anche un'importante occasione per diffondere la propria Cabala e forse anche per fare propaganda sul suo ruolo di profeta e Messia. In ogni caso, lo stesso Abulafia era consapevole di non aver semplicemente divulgato i segreti della Guida poiché ne distingueva esplicitamente i segreti da alcuni dei segreti della Torah, che i suoi studenti di Capua gli chiedevano di mettere per iscritto. Questo divenne il suo commentario più popolare sui segreti di Maimonide.[77] Dalla formulazione ebraica riprodotta in nota, non è chiaro se questi segreti della Torah fossero tecniche esegetiche da applicare per comprendere la Guida o segreti concettuali che non si trovavano esplicitamente nella Guida.

In altre parole, mentre diffondeva un tipo di esoterismo filosofico che credeva si potesse ritrovare nella Guida – e anche, come vorrebbe farci credere, nella Bibbia – Abulafia molto probabilmente disseminava anche il proprio esoterismo redentore, nonché il segreto della sua missione di figura messianica e redentrice. Quest'ultima ragione costituiva più verosimilmente uno dei motivi principali dell'emergere delle tensioni generate dal suo insegnamento. In effetti, questa personalizzazione della memoria collettiva e dei concetti tradizionali in termini allegorici, unita alla credenza nell'imminenza della redenzione, contribuì alla radicalità del pensiero di Abulafia che talvolta travalicava quanto riscontrabile nel campo maimonideo, più interessato con l'esegesi religiosa che con l'esperienza escatologica. Con Abulafia, un senso di missione è molto pronunciato come parte dell'esperienza profetica che comporta l'attivazione della facoltà immaginativa,[78] a differenza dell'esperienza superiore dell'unione dell'intelletto umano con il divino o Intelletto Agente, che egli concepiva come libero dagli effetti delle attività di questa facoltà.[79]

Tuttavia, la maggior parte dell'attività di Abulafia come insegnante della Guida non fu probabilmente una semplice esposizione del pensiero di Maimonide. Come il cabalista menziona supra nel contesto dei suoi studenti a Tebe, insegnò alla Guida in due modi diversi, il secondo presumibilmente coincidendo con il modo peculiare in cui interpretava i segreti del libro di Maimonide, di cui parleremo appena più avanti. Come risulta chiaro da molti dei suoi scritti, è la seconda interpretazione, superiore, segreta, orale, combinatoria, linguistica, individualista e cabalistica della Guida che è, di fatto, un aspetto importante della sua Cabala estatica.

Secondo la stessa testimonianza di Abulafia, la Guida, insieme a Sefer Yeṣirah, costituisce una delle due fonti principali della sua Cabala.[80] Un esempio importante del suo tentativo di mettere insieme le sue due fonti è la sua interpretazione dell'ideale della conoscenza di Dio, espresso in modo alquanto ambiguo in ebraico dalla frase Yedi ʿat ha-Šem, che può essere intesa, in linea di principio, sia come conoscenza di Dio che come conoscenza del nome di Dio.[81] La prima interpretazione è filosofica, mentre la seconda è legata a Sefer Yeṣirah e i suoi commentari, dove è menzionato "un nome" (šem eḥad).[82] Secondo un'altra formulazione diffusa nei suoi scritti, la conoscenza di ha-šem è raggiunta da šem; cioè la conoscenza di Dio si raggiunge per mezzo del nome divino.[83]

La forte enfasi sul nome divino essendo la quintessenza della Cabala di Abulafia potrebbe avere qualcosa a che fare con le forme di esoterismo aschenazita che includono tradizioni relative ai nomi divini, alcune delle quali arrivarono a Barcellona nella seconda metà del XIII secolo, dove furono accettate da alcuni cabalisti.[84] Ciò che è importante sottolineare è però l'esistenza di un'affermazione che dipinge questa specifica forma di conoscenza non solo come un'esperienza noetica, ma anche come un momento esperienziale durante il quale la conoscenza muove l'aspirante che sente l'influsso superno all'interno del proprio corpo.[85]

Sembra che questo livello di esposizione relativo alla Guida sia connesso anche al presupposto che Abulafia abbia introdotto alcuni suoi allievi a quelle che chiamò le tradizioni esterne e, implicitamente, quelle interne, come accenna nel suo riferimento ai due studenti da lui avuti a Burgos. Tuttavia, per quanto riguarda gli scritti di Rabbi Moses di Burgos (e sappiamo che nessuno di essi è sopravvissuto), l'importanza della Guida dei perplessi è solo marginale.

Parlando della trasmissione orale in questo particolare contesto, Abulafia capitalizzò una tradizione, parallela ad altre voci, sull'esistenza di segreti trasmessi oralmente relativi alla Guida. Questo apprendiamo dalle informazioni un po' più tarde che pervennero al commentatore della Guida all'inizio del XIV secolo, Rabbi Joseph ibn Kaspi – il quale riferì di aver viaggiato in Egitto per apprendere i segreti della Guida che presumibilmente circolavano oralmente nella famiglia di Maimonide, tornando in Provenza e in Catalogna piuttosto deluso[86] – oltre che da una dichiarazione del suo contemporaneo Rabbi Joseph Ashkenazi.[87] Secondo me, l'affermazione di Abulafia nell'epistola che aveva studiato la Guida con la conoscenza dei "segreti", significa che egli studiò quei segreti prima di trasformarsi in un cabalista; inoltre, l'elenco dei segreti non faceva necessariamente parte di una conoscenza relativa alla Cabala, sebbene fosse indubbiamente una questione di esoterismo.

Fu solo più tardi nella sua carriera che Abulafia combinò il contenuto di questo elenco con tecniche esegetiche linguistiche come si trovano nei commenti esistenti. Sia l'esegesi allegorica che quella numerico-linguistica consentono un atteggiamento aristocratico e aggressivo nei confronti del senso semplice, come formulò in modo succinto ma seminale in un passo che si trova nell'introduzione al suo commentario al Pentateuco:

« Quando il saggio vede che il senso semplice non è accettabile per la sua mente, dovrebbe concentrare la sua attenzione sul suo significato interiore,[88] ed è già noto che è possibile toglier via ogni discorso dal suo senso semplice. Questo è [il caso] anche quando ci fosse un folle che parla e non intende altro che il senso semplice.[89] »

Questo brano combina gli sforzi esegetici relativi alla Bibbia ebraica e i discorsi insensati dello stolto, proponendo un approccio simile ad entrambi basato su ciò che il saggio assume sia accettabile per la sua mente; vale a dire, la scoperta di sfumature esoteriche. Egli suggerisce che anche nel caso dei discorsi degli stolti, è possibile "elevare" il testo a un livello di significato superiore e intellettuale, un atteggiamento che ricorda la pratica molto più tarda di Rabbi Israel Baʿal Shem Tov, il fondatore del chassidismo, che è citato come segue:

« In accordo con ciò che ho sentito dal maestro, benedetta sia la sua memoria, che ci sono yiḥudim per mezzo della parola, o discorsi della Torah e della preghiera o per mezzo della parola con il suo compagno nel mercato, egli sarà in grado di collegarlo e elevare ciascuno di loro secondo il suo grado, e vi è un discorso di santità e un discorso di questioni profane, poiché in esso ci sono ventidue lettere, ecc.[90] »

La questione delle ventidue lettere che sono alla base non solo dei testi sacri, ma anche di tutto il discorso, ricorda infatti il Sefer Yeṣirah, ed è significativa la sua estensione esplicita a testi non canonizzati.

Sia gli abbozzi biografici che le affermazioni esplicite e ricorrenti che la Guida sia una delle principali fonti della sua Cabala, distinguono nettamente la bildung di Abulafia e successivamente la struttura concettuale del suo specifico tipo di Cabala dai cabalisti precedenti e contemporanei e dal loro pensiero più orientato verso il neoplatonico, un fatto che non ha attirato la dovuta attenzione degli studiosi di Cabala. Questa divergenza è particolarmente evidente quando gli studiosi hanno compiuto sforzi per rintracciare le fonti dei suoi approcci spirituali in altri tipi di letterature prima di esaurire i potenziali contributi della Guida ai fenomeni in esame. D'altronde, di tutte le sue fonti medievali, è solo Maimonide che Abulafia descrive come "il divino rabbino".[91]

Senza prima esplorare i possibili contributi del pensiero di Maimonide, dei primi maimonidei, delle loro fonti negli scritti della falāsifah, del suo maestro Rabbi Hillel di Verona, o le sue fonti, al fine di ottenere una comprensione più precisa degli scritti di Abulafia, proposte basate su altre possibili fonti si trasformano in mere congetture. Finora, i suggerimenti relativi al pensiero di Abulafia che sia stato influenzato dal catarismo, si sono rivelati nient'altro che un ricorso a temi già trovati molto più plausibilmente nel libro di Maimonide.[92] Un esempio simile può essere individuato in recenti studi che affermano che Abulafia esprime una visione trovata in alchimia, anche se un'alternativa molto migliore sarebbe una discussione trovata nella Guida,[93] per citare solo due esempi. La Guida è stata gravemente sottovalutata come una delle principali fonti di Abulafia.

Inoltre, gli sforzi per insegnare la Guida in molti luoghi del sud Europa non rimasero solo una questione di attività orale da parte di Abulafia. Egli scrisse anche tre commentari su trentasei segreti trovati in questo libro,[94] che sosteneva di aver ricevuto da alcuni insegnanti innominati,[95] molto probabilmente prima di impegnarsi nello studio della Cabala. Ciò equivale all'affermazione che egli fosse in possesso di un elenco di segreti che Maimonide aveva nascosto nel suo libro. Pertanto, afferma che trattano i segreti della Torah in modo esoterico. L'esistenza di tre di tali commentari inclusi nella presunta lista di segreti di Maimonide, può essere concepita come costituente un nuovo genere letterario che non ha eguali in altre fonti.

L'esistenza di Haśśagot to the Guide,[96] un'altra composizione che tratta della Guida, scritta molto probabilmente dall'ex allievo di Abulafia, Rabbi Joseph Gikatilla, mostra che solo in questa ristretta cerchia di cabalisti le idee legate alla Guida ricevettero tale risalto dal punto di vista della loro importanza. Il cosiddetto Nove Capitoli sull’Unità, un breve trattato esistente in un manoscritto unico attribuito a Maimonide (ma che è molto vicino concettualmente alle prime visioni cabalistiche di Gikatilla, come è stato sottolineato dal suo editore Georges Vajda),[97] mostra una sintesi tra alcune delle opinioni e delle speculazioni linguistiche della Grande Aquila, una mescolanza del tutto diversa dalla varietà di forme di pensiero dei primi cabalisti in Provenza e in Catalogna.[98] Va sottolineato che i tre commentari di Abulafia sui trentasei segreti e quello di Gikatilla, differiscono nel loro genere e contenuto da tutti gli altri commentari alla Guida, che si basano su un'esegesi lineare del testo di Maimonide, metodo che non segue la maniera non-lineare con cui lo stesso autore di questo libro ne raccomandava lo studio. Cioè, il modo ideale per studiare la Guida era confrontare discussioni parallele trovate nei vari capitoli del suo libro.

Tuttavia, per quanto importanti siano le differenze tra i cabalisti e i maimonidei, alcuni punti essenziali espressi nella Cabala estatica e dai seguaci di Maimonide dovrebbero essere messi in rilievo, fornendo così non solo una migliore comprensione della varietà del pensiero cabalistico, ma anche un arricchimento alla nostra comprensione della storia del maimonideismo, dei suoi punti in comune e delle sue varietà. Dopotutto, la maggior parte se non tutti i commentatori del libro di Maimonide non rimasero puri pensatori maimonidei: questo è evidente dall'impatto significativo dell'averroismo visto nelle glosse di Samuel ibn Tibbon alla Guida; il Neoplatonismo e l'Avicenneanesimo in Moreh ha-Moreh di Rabbi Shem Tov ibn Falaquera; e il significativo ricorso di Rabbi Moses Narboni alla magia astrale e a ibn Ezra, così come la sua fede negli amuleti. Questi problemi furono duramente combattuti dallo stesso Maimonide, oltre al ricorso di Narboni ad altri tipi di letterature,[99] compreso uno dei libri di Abulafia.

Narboni adottò persino una versione filosofica del concetto di Šiʿur Qomah e discusse le dieci sefirot.[100] Va detto che un tentativo di leggere il libro di Maimonide come se fosse una questione di Cabalae di magia, come probabilmente affermato in un trattato perduto di un contemporaneo sconosciuto di Abulafia poi identificato come Rabbi Zeraḥyah Ḥen,[101] può essere collegato anche a persone che erano vicine ma non consone alle opinioni di Abulafia da un punto di vista concettuale.[102]

Un'altra dimensione biografica che traspare dal brano di cui sopra è la vita intensamente itinerante condotta da Abulafia, poiché viaggiò in molti paesi per un lungo periodo della sua vita sia prima che dopo essere diventato un cabalista estatico. A differenza di tutti gli altri cabalisti che vennero prima di lui, come anche dei suoi contemporanei,[103] Abulafia viaggiò quasi tutto il tempo e fu attivo in un modo o nell'altro in diversi paesi e comunità nelle parti meridionali dell'Europa. Possiamo anche aggiungere a questo elenco il suo breve viaggio nella Terra d'Israele.

Questa vita itinerante aggiunse molto alla complessità del suo pensiero e forse spiega i suoi tentativi di integrare diversi punti di vista, sebbene fossero interpretati secondo il contesto filosofico di Abulafia e subordinati ai suoi obiettivi mistici finali. Abulafia fu uno scrittore molto prolifico, probabilmente perché voleva rivolgersi a pubblici e studenti diversi nelle varie città che visitava. Infatti, come vedremo nell'Appendice B, molti dei suoi scritti composti negli anni 1280 furono dedicati ai suoi studenti.

Manoscritto di Maimonide in arabo con caratteri ebraici, XII secolo

I suddetti stralci, e alcuni altri da citare nel prossimo Capitolo, mostrano una scala di interesse per Maimonide e per la filosofia in generale che differisce drasticamente, sia dal punto di vista meramente statistico in termini di numero di riferimenti al Rambam e anche concettualmente, da tutti gli altri cabalisti del XIII secolo. Direi che la differenza tra questi cabalisti è anche essenziale data la profondità e l'ampiezza dell'adozione da parte di Abulafia delle visioni del mondo di Maimonide e di altri pensatori filosofici in un modo che non ha eguali in nessun altro cabalista del XIII secolo. Se si tracciasse un quadro più generale di ciascuno dei cabalisti del XIII secolo, la differenza tra l'interesse di tutti gli altri cabalisti per Maimonide da un lato e quello di Abulafia dall'altro sembrerebbe enorme sia nella sua ampiezza che nella sua profondità. La vastità della conoscenza di Abulafia riguardo alla Guida è incomparabilmente maggiore di quella di qualsiasi altro cabalista; è visibile nella maggior parte dei suoi scritti, non solo nei suoi commenti sui segreti della Guida.

Nonostante queste solide e numerose prove, è un peccato che tale ovvia situazione non sia stata ancora riconosciuta come un fatto fondamentale. C'è una riluttanza ad adottare una fenomenologia della Cabala appropriata e più diversificata. Tale fenomenologia dovrebbe basarsi su un esame del significato delle fonti utilizzate nei libri cabalistici in modo dettagliato e sostanziale. Dovrebbe anche affrontare le strutture profonde caratteristiche di ogni scuola cabalistica. Immerso esclusivamente nei dettagli del rapporto tra Cabala in generale e filosofia, il quadro più ampio viene offuscato in molti dei recenti studi sulla specificità e l'originalità di questo cabalista e sulla sua impareggiabile dipendenza dall'apparato intellettuale filosofico completo. Anche l'importanza dei brani autobiografici discussi in questo capitolo è stata trascurata.

Questo è un ottimo esempio di mancanza di attenzione su ciò che è essenziale per lo stesso Abulafia. Senza prima discernere e formulare quali aspetti della struttura profonda di un pensatore siano centrali e quali siano periferici in un certo sistema, e senza enunciarlo il più chiaramente possibile nell'ambito dell'analisi, specialmente quando si tratta di un vasto corpus letterario, uno studioso può essere incline ad offrire analisi di aspetti marginali come se si trovassero al centro del quadro complesso e viceversa. In ogni caso, i lettori di analisi accademiche che non sono sufficientemente informati sull'importanza relativa degli argomenti in esame, per non parlare dei testi ebraici originali, alcuni dei quali sono ancora manoscritti, saranno inclini a diventare prigionieri dei pregiudizi idiosincratici di un dato studioso e saranno condannati a riprodurre questi pregiudizi in modo acritico.

Propongo, quindi, di adottare come caratterizzazione centrale della Cabala di Abulafia la scelta dei temi che lui stesso definì come quintessenza: le sue opinioni sulla natura e condizione del linguaggio in senso lato (i suoi aspetti semantici, compresi gli aspetti esegetici e il suo uso come parte di una tecnica), l'ideale del raggiungimento della profezia e l'unione mistica con l'Intelletto Agente o con Dio. D'altra parte, considererei come meramente marginali per il suo pensiero quegli argomenti che egli esplicitamente criticò in un punto o nell'altro dei suoi scritti: la Cabala che si concentrava sulla teosofia sefirotica[104] e la centralità dei comandamenti per le esperienze di tipo elitario.

Comprendere il ruolo fondamentale svolto dal libro di Maimonide sia nell'educazione di Abulafia che nella sua attività continuativa, dovrebbe servire come un importante correttivo alle recenti generalizzazioni semplicistiche che offuscano il quadro molto più complesso e sofisticato che egli voleva proiettare: un tipo unico di Cabala che riunisce insieme Maimonide e Sefer Yeṣirah presentati da alcuni commentari del XIII secolo. Abulafia combattè per questo scopo contro i sostenitori della Cabala teosofico-teurgica, come rappresentata dalla scuola di Rabbi Solomon ibn Adret,[105] e per questo fu perseguitato e persino bandito, un evento storico nello sviluppo della Cabala il cui significato non deve essere sottovalutato.

Prima di passare ad altre questioni, vorrei sottolineare che alcune delle città in cui Abulafia insegnò la Guida, come si trova nell'elenco succitato, rappresentano centri di province dove si coltivavano diversi tipi di culture ebraiche: Catalogna, Castiglia, Roma, Capua/Napoli, l'impero bizantino e la poliedrica Sicilia. Il viaggio tra queste regioni comportò non solo una transizione da un luogo all'altro ma, in un certo senso, un incontro con una varietà di culture ebraiche e non ebraiche. I due momenti più formativi per Abulafia furono il suo primo incontro con le tradizioni andaluse/maimonidee a Capua/Napoli e la sua successiva iniziazione alle teorie combinatorie, alcune di estrazione aschenazita, a Barcellona. In alcuni di questi luoghi, il suo insegnamento della Cabala fu la prima introduzione a questa tradizione. Inoltre, può darsi che sia stato il primo a scrivere libri cabalistici in alcuni di questi luoghi.

In ogni caso, i soggiorni di Abulafia a Capua, Roma, Barcellona, Castiglia, e poi nell'Impero Bizantino, coincidono con alcune rinascite intellettuali e spirituali in quei luoghi: quella filosofica a Capua/Napoli, quella cabalistica in Catalogna e Castiglia, la rinascita di Alfonso el Sabio a Toledo, e l'istituzione dell'esicasmo nei monasteri del Monte Athos nell'Impero Bizantino. Almeno alcuni degli incontri in questi importanti centri culturali nel periodo in cui Abulafia li visitò, possono spiegare la complessità dei suoi scritti cabalistici.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 102, specula sulla possibilità che i quattro studenti si convertirono al cristianesimo, che trovo implausibile poiché è chiaro che Abulafia l'avrebbe menzionato.
  2. Vale a dire, secondo i due livelli di comprensione della Guida. È probabile che la seconda via sia identica ai capitoli principali, da citare nel brano riportato subito sotto. Mi chiedo se l'opinione di Scholem secondo cui la seconda via è quella di Sefer Yeṣirah sia plausibile. Si veda il suo The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 112. In ogni caso, è interessante notare che lo stesso Abulafia non citò mai l'insegnamento del Sefer Yeṣirah in nessuna parte dei suoi scritti, sebbene abbia scritto più di un commentario su di esso.
  3. Luogo del Peloponneso chiamato anche Calchis, o Negroponte; una comunità ebraica è nota per essere stata lì dal XII secolo.
  4. Su "profondità" quale indicativo di segreti, cfr. Idel, Absorbing Perfections, 206, 216.
  5. Su questa tecnica di trasmettere conoscenza esoterica, cfr. Moshe Idel, "Transmission in Thirteenth-Century Kabbalah", in Transmitting Jewish Traditions: Orality, Textuality, & Cultural Diffusion, curr. Yaakov Elman e Israel Gershoni (New Haven: Yale University Press, 2000):138–65.
  6. Presumibilmente Rabbi Ṣedaqyah ben Abraham, autore del famoso libro legalistico Šibbolei ha-Leqeṭ.
  7. Probabilmente Rabbi Isaiah ben Elijah di Trani, un abitante di Roma, noto come Rabbi Isaiah II o il Giovane. Su questa figura si veda Israel M. Ta-Shma, Studies in Medieval Rabbinic Literature, Volume 3: Italy and Byzantium (He) (Gerusalemme: Mossad Bialik, 2005), 11; Ta-Shma si basa sulla testimonianza di Abulafia trovata in questo passo per determinare l'ora della sua morte. Interessante è che, nel suo "We-Zot li-Yehudah", 18, Abulafia afferma di aver studiato "Talmud, Gemara e Poseqim con due maestri". Non conosco nomi alternativi di altri due maestri che avrebbero potuto insegnare ad Abulafia questi temi. Presumo che il suo contatto con loro sia avvenuto nel periodo del suo primo soggiorno in Italia nel 1260.
  8. Baʿalei Beriti. Questa frase allude all'esistenza di tensioni tra Abulafia e altri individui a Roma o in Italia, a quanto pare riguardo al suo tentativo di incontrare il papa come parte di un'impresa messianica (lo voleva convertire!)
  9. Non è chiaro se sia possibile accertare l'identità di questa persona a Barcellona.
  10. In ebraico שלמה, ma l'ho corretto nella traduzione in base alla lettera di Abulafia a lui. A questo autore, che divenne uno dei giudici della comunità ebraica barcellonese più tardi nella vita di Abulafia, indirizzò una delle sue epistole più interessanti, "We-Zot li-Yehudah". Era il destinatario di una delle epistole di Rabbi Zeraḥyah ben Sheʾaltiel Ḥen stampate in Oṣar Neḥmad, 2:121–22.
  11. L'acronimo di Yeḥayehu le-ʿAd, "Che viva per sempre".
  12. Cioè, Rabbi Moses ben Simon di Burgos. Su questo cabalista influente, si vedano gli studi importanti di Gershom Scholem, "Rabbi Moshe mi-Burgos: The Student of Rabbi Isaac" (He), Tarbiz 3 (1932):258–86; 4 (1933):54–77, 207–25; 5 (1934):50–60, 180–98, 305–23. Secondo me, è possibile riscontrare l'influenza di Abulafia in una discussione interessante su profezia, nomi divini, miracoli e natura mutante, presente a 55–56 e discussa in Idel, The Mystical Experience, 19.
  13. L'identità di questo studente non è stata stabilita in modo solido nella ricerca accademica moderna; sulla possibile identità di questo Rabbi Shem Tov con il famoso cabalista Rabbi Shem Tov ibn Gaon, cfr. Scholem, "Rabbi Moshe mi-Burgos", Tarbiz 3 (1932):261–62.
  14. Cioè, la Guida.
  15. La città Medinat Celim in Castiglia, che è anche dove nacque Gikatilla.
  16. Sembra che l'unico riferimento a questa figura si trovi forse nel Ms. Parigi BN 790, fol. 171a, dove il termine "Samuel il Profeta" ricorre nel contesto dell'uso della gematria.
  17. Per l'importanza di un approccio creativo ai segreti come parte di una conoscenza di tipo aperto, si veda il brano di Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 116, discusso in Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 456–58.
  18. Cfr. Idel, "Maimonides and Kabbalah", 63.
  19. Cioè, Messina, anagrammata.
  20. Probabilmente Naṭronai ha-Ṣarfati, citato qui subito dopo.
  21. Cioè, la Guida.
  22. Di nuovo, come nel caso di Rabbi Hillel, Saʿadyah era ancora in vita molti anni dopo che questo documento fosse composto; la frase che tratta della "sua memoria" deve essere un'aggiunta dello scriba o un errore. Va detto che Abulafia gli dedicò il suo libro più lungo, Oṣar ʿEden Ganuz (370) e lo descrive come qualcuno che gli aderisce per amore. Sembra che fosse il più fedele dei seguaci di Abulafia.
  23. Nel manoscritto, questo è scritto "Sagalmafi", ma è senza dubbio un errore di copista, e ho tradotto quella che vedo come la forma corretta, che è il nome di una città nella parte meridionale del Marocco. L'ortografia corretta del nome della città nel contesto di questa figura si trova nei manoscritti dell'introduzione di Abulafia a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot ed è stata pubblicata in Ben-Zion Dinur, A Documentary History of the Jewish People (He), II Ser., vol. 2, lib. 4 (Tel Aviv: Dvir, 1969), 368. Cfr. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 51.
  24. Su questo discepolo, al quale Abulafia dedicò il suo Or ha-Śekhel, cfr. di seguito nell'Appendice B. Mi chiedo se questo discepolo sia descritto come proveniente dalla piccolissima isola di Comino vicino a Malta, poiché è indicato come קומטי nell'introduzione di Abulafia al commentario alla Genesi, Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 2, che fu scritto molto più tardi, nel 1289. Abulafia fa una precedente menzione del suo soggiorno forzato su quell'isola in "‘Sefer ha-Ot’. Apokalypse des Pseudo-Propheten und Pseudo-Messias Abraham Abulafia", in Jubelschrift zum siebzigsten Geburtstage des Prof. Dr. H. Graetz, cur. Adolph Jellinek (Breslavia: Schottlaender, 1887), 79, dove ricorre la frase אי קומיטנא, cioè "l'isola di Comtina".
  25. Forse è la persona a cui dedica il suo Sefer ha-Ḥešeq, in aggiunta a Rabbi Saʿadyah ben Isaac Sigilmasi. Cfr. Sefer ha-Ḥešeq, cur. Gross (Gerusalemme: 2002), 2.
  26. Abulafia non enumera tutti i nomi dei sette discepoli. Ne menziona solo cinque per nome; gli altri due potrebbero essere appartenuti a un rango inferiore. Sospetto che uno dei due sia il rabbino Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar.
  27. Non sono disponibili altre informazioni su una figura con questo nome nel XIII secolo.
  28. Oṣar ʿEden Ganuz 3:9, Ms. Oxford, Bodleian 1580, foll. 164a–b:
    וג ם למדתי ו במק ומו ת רהבה . בקפו אה לארבעה במקר היוצאו לתרבות רע ה יכנערים בל י מדעהי ו ועז ב י תם. ובתי בץ עשרה ול אועהיל אח ד מהם אב ל הפ י סד וני ש הדרכים הר און ש וה שינ. וב אבריפו ארבע הגום בםאי ן ומעיל כי ה י דעות מונ ש ות מאד בנבי אד ם כלכן ש בעמק י ה חכמה ובסתר י התו ר . ה ול אאריתי בםמי שראו י מהם למסו ר לו פאילו ראשי פרקי ם ן מ האתמכמות שי ה . א וברומי ל נשי זקני ה י ערר ' צדקהו ' ר ישע ' בעלי בר י ז ת"יל , והצליח ו בו קצת הצלח הנופ טר ו כי זקנים הי ו הרבה .וב ברצ ו לנ הניש ם אחדזק ן ו שמו 'ר קולנ ימוסז" ל אדםגדול וא חד ב ו חר מ כשי ל ומין ב ונ כב ד מאד מ ו טב י עהי ר ושמו 'ריאודההמכונה שלמהוהצליח בו הצלח העומל . ה ובבורגוש שנים רב ות ל י מד שםהר ב 'ר מש י הנצפאי" ל דאםגדול וח כםנכ בד. וש ם תהלמי ד 'ר שםטו ב ג ם ן כ בחו ר נחמ דטוו ב לאא שהבחרו תנעמ ו מן הלמוד ול א מלד מנמו עמ י כי א ם צקת קבלתו חיצוני ות לאהו אלוא רבו. וב מידנ תלוש םניש ם אהח ד המםר ' שו מא לנבהיא שקבל מנמי קצ תבקלו . ת וה שנ י 'י רו סף ג" ק י ת"ל א ישמרה ו ושמ רעמל ההו אלבא ספ קצלהיח הצלח הופמלא ה מבה שלמד ל נ פי והסוי ף כמח ו ומדעת ו רהבה וי ייהה עמו. ואמנ םעיב רזאה תאנש י ב יהו ה ם ו שמ י הנ יסם הי אסיני, מ מצתאי שש הנשאים ועמי הבאת י השיבי ע מנמו למדו ל נ פי קצ תמזן קצור מאד , וכ ל חאד מה םבקל מה שקבל מנמי מע ט ו א רהבה , ונ פרדו מנמי כל םוץח מאחד והוא הר און ש אש רואה הסבה הר אונ ש הכלל מה שלמד כל אח ד ו אחד [ מלכ ] חברי ופי, מ ושמור ' סעדי ה בר ציחק סג למאפ י" ז ל , וא חיו ר הזי ח ק 'ראברה ם ברלו ם , ש וא חיו ר הזי ח קעיק נ ב,ו ב וא חיו ר יצ חק חבר,ו וא חיו ר הזי ח קבחר חברם. והי ו לשש ה המם בעלי שלשמדרגות וש לש ה המם בעלי מדרגות אחרו ת מלט הה.ןמ וש ם שהביערי ' נטרו נ י א הצרפתיז"ל.

    Questo testo fu stampato, con diversi piccoli errori, da Adolph Jellinek nel 1853 (Bet ha-Midrasch, 3 [Lipsia: 1853–79; rist. Gerusalemme: Wahrmann Books, 1967], xl–xli); cfr. anche Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 93-94; Dinur, A Documentary History of the Jewish People, 366-67; e l'edizione di Gross, 368-69. L'influente descrizione di Abulafia fatta da Heinrich Graetz nel suo History of the Jews, trad. Bella Lowy, vol. 5, repr. (Philadelphia: Jewish Publishing Society of America, 1967) dipende molto da questo documento, sebbene non vi venga fornita alcuna analisi del suo contenuto. Per ulteriori analisi dei problemi riscontrati in questo passo che non sono stati riprodotti qui in toto, cfr. Idel, "Maimonide e Kabbalah", 60–63. Si veda anche Hames, Like Angels on Jacob's Ladder, 33, 51, 124, nota 41, 131, nota 88, e Schwartz, "Magic, Philosophy and Kabbalah", 111, nota 47.

  29. Su Samuel ibn Tibbon che insegna la Guida, si vedano le informazioni relative alla sua attività in Languedoc riportate da Fraenkel, From Maimonides to Samuel ibn Tibbon, 133–46, e James T. Robinson, "Secondary Forms of Transmission: Teaching and Preaching Philosophy in Thirteenth-Century Provence", in Exchange and Transmission across Cultural Boundaries: Philosophy, Mysticism, and Science in the Mediterranean World, curr. Haggai Ben-Shammai, Shaul Shaked e Sarah Stroumsa (Gerusalemme: The Israel Academy of Sciences and Humanities, 2013):187–215.
  30. Si veda Moshe Idel, "Kabbalah in Byzantium: A Preliminary Inquiry" (He), Kabbalah 18 (2008):199–208.
  31. Nel 1279.
  32. Capua, in gematria, le cui consananti ebraiche si assommano a 192.
  33. Midrashiy. Mi chiedo se questo significhi un'istituzione, o semplicemente i suoi sermoni oltre al suo insegnamento della Guida. Non c'è modo di accertare la situazione a Capua nel 1279 per corroborare le affermazioni di Abulafia.
  34. Abulafia enumera i nomi di alcune pietre preziose e paramenti del Sommo sacerdote. Cfr. Esodo 28:17-22. Sulla discussione di Abulafia riguardo al significato "reale" del Sommo sacerdote, vedi più avanti. Presumo che Abulafia considerasse se stesso un sommo sacerdote e i suoi studenti come le pietre preziose sulla sua tunica e pettorale.
  35. Cfr. Daniele 1:7.
  36. Questa è una delle designazioni che prese per se stesso altrove nei suoi scritti, poiché equivale in gematria ad Abramo. Tuttavia, qui sembra plausibile che Abulafia avesse uno studente a Capua di nome Abramo. Scrisse anche un'epistola ad un certo Abramo, molto probabilmente messinese. Si veda "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 1; è impossibile identificare il destinatario con l'ex studente di Capua o il suo studente di Messina, Abraham ben Shalom. ​Si veda, tuttavia, Sagerman, The Serpent Kills, 49.
  37. Insegnò loro anche l'ebraico?
  38. Presumo che ci siano prove evidenti qui che ci fosse antagonismo nei confronti del pensiero cabalistico di Abulafia, poiché lo espose mentre era a Capua.
  39. Ziw ha-šekhinah. Questo termine rabbinico venne interpretato nella Cabala estatica in molti casi per indicare esperienze estatiche. Si veda, per es., Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 32–33, e Idel, Messianic Mystics, 91.
  40. Questa può essere un'osservazione che punta a concezioni antropomorfe della divinità, influenti in alcuni ambienti dell'Italia contemporanea. Si veda Israel Ta-Shma, "Nimuqqei Ḥumash le-Rabbi Isaiah mi-Trani", QS 64 (1992/93):751–53.
  41. Sitrei Torah, Ms. Paris, BN 774, fol. 120a, 17–18:
    ואני היום ב י ער פונןו, וחוברו אל י במדרש י ארבעהטורי אבן ואל המו ש תםוהילדי ם אהל ה ראבעת םתנן לה ם אהלהי ם דמע וה שכ ל כבל שכל וחכמה [...] וע ל כן הקרב י תם אל משמעתי בכ לכיו לתי וחד שתי להם ש ו מת וק ראתי ם בשםדניא ל וחני ה דעת ומביני מדע , וא שר כח בה םעלו מד ב י הכ למהל ךלול מד םפרס ול שו ןדוקשםי . וא רבעת הי לדים האלה דניא לננ יחה מי שא לכזריה בבוא ם חל ו סת תח תנפכ י השיכנ המוק עליםה " עד י קשרוי פח חסמ " ( תהלי ם זי:כב), וב קש ו להדיםח מע לולשחןיי' אלהי ישרא לבללתי היות יםזונ ים מיזו השכי נה בע ת ששא רני ב האדם אוכלים עש ב שאר ה י מר ותא כבוד םתבנבי ו תרשאוכל עשב [… ] וכ ראות הי לדים האלה כי חז קהיד מונעיה םהמאמתוכ בר שת ו בשימם פי הם ול שונם תהלך בארץ ופ חד ו ורעדו ושבו ונ הל ו העם כע ם והכהן ככהן ולפ י חכמתם. ול איהה כע ם ככהן ונהרו אליי' ו לא טובו כמנה גניב ישרא ל עםרוקב,ו עמדו על יחן ב וב תנחוני םיבו קש ו ממנ י פלר ו שדוסת" מו רה הנבוכםי" עם קתצ סתרי תו רה אש רידי בנ ו עמיניני םמו עקי ם אמד ליהו ת הלם לראייה ולזכות, ול פ , ה ול מי לץ, להעלות בי דם קצ ת המחכמה אש ר השותק קהנפ שםלד עת הלוהשי ג אמתתה למען יכריוא ו תםנ . ק וי פצרו בי מא ד על זהגוב רה חשקת ם אל חהכמה מא ד שבמעם קצ תסנתרהי , אז גב רההפצר לפ י החש קאונ י פנ מ י חשק י ב ם לאצירתי להשי בם נכ למים משלאםת ועשיתי חפצםכנ פש ם ו כתבתי ז הפיהרו שעבו בר ם ו בעבו ר כלדוהמי ם הלם בחשק השכ . ל

    Si veda anche Idel, "Maimonides’s Guide of the Perplexed and the Kabbalah", 217–18. Per una descrizione aggiuntiva dei quattro ragazzi, si veda anche il poema conclusivo di Sitrei Torah, cur. Gross, 199. Su Abulafia e la Guida, cfr. anche Nathan Hofer, "Abraham Abulafia’s ‘Mystical’ Reading of the Guide for the Perplexed", Numen 60 (2013):251–79.

  42. Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 103.
  43. Efraim Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature (He), cur. Joseph Hacker (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1976), 104–5: מורה השכילות e עין האורה השכלית. Si veda anche Federico dal Bo, "The Theory of ‘Emanation’ in Gikatilla’s Gates of Justice", JJS 62 (2011): 80, nota 3.
  44. Commentario al Sefer ha-ʿEdut, 57.
  45. Cfr. Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 528, nota 370. Vorrei sottolineare che questa comprensione della biografia di Abulafia richiede un cambiamento sostanziale nelle discussioni sulle sue affinità con varie forme di cristianesimo. Gli anni 1273-1279 furono formativi e servirono a prepararlo per il periodo dal 1279 al 1282, da discutere nell'Appendice D. Nel periodo bizantino, e in una certa misura anche più tardi in quello siciliano, potrebbe essere stato influenzato, come penso, dal cristianesimo bizantino, diverso dal cattolicesimo, tema che è stato emarginato nelle analisi dei suoi rapporti con il cristianesimo.
  46. Una testimonianza dell'esistenza di tensioni a Messina si riscontra nel Commentario al Sefer ha-Meliṣ del 1282, stampato in Maṣref ha-Śekhel, 40.
  47. Oṣar ʿEden Ganuz 2:1, 215: על פי ספר מהורה שלמדת פלנים. Mi chiedo se לנפים non sia un errore del copista invece di לנפי; cioè, "che imparasti con me".
  48. Si veda il suo Ḥayyei ha-Nefeš, Ms. Munich, 408, fol. 47a, 81.
  49. Per un'analisi dei suoi commenti sulla Guida di Maimonide e sui suoi segreti, si veda Idel, "Maimonides’s Guide of the Perplexed and the Kabbalah", 203-5. Il materiale lì raccolto non è stato ancora affrontato nelle ricerche recenti su Abulafia; si veda comunque Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 11–12, e "The Kabbalistic Interpretations of the Secret of Incest in Early Kabbalah", 173.
  50. "Die hebraeischen Commentare zum ‘Fuehrer’ des Maimonides", in Festschrift zum Siebzigsten Geburstage A. Berliners, curr. Aron Freimann e Meier Hildesheimer (Frankfurt am Main: J. Kauffmann, 1903), 349. Si veda anche la ua descrizione di Abulafia come "Schwaermer und Pseudo-Prophet" nel suo Gesammelte Schriften, vol. 1 (Berlino: M. Poppelauer, 1925), 435.
  51. Cfr. il suo Philosophie und Kabbalah, vol. 3, come anche gli scritti di Heinrich Graetz. Si veda, per es., Heinrich Graetz, The Structure of Jewish History and Other Essays, cur. e trad. Ismar Schorsch (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1975), 166. Sulla parola "entusiasmo" nella percezione di Sabbatai Zevi, cfr. Michael Heyd, "The Jewish “Quaker”: Christian Perceptions of Sabbatai Zevi as an Enthusiast", in Hebraica Veritas? Christian Hebraists and the Study of Judaism in Early Modern Europe, curr. Allison P. Coudert e Jeffrey Shoulson (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2004):234–64.
  52. Si veda specialmente alcune note di Weinstock nel suo Commentary on Sefer Yeṣirah, 22, 23, 24, 40, 41.
  53. Cfr. Wolfson, Abraham Abulafia, dove dichiara nel sottotitolo che il Cabalista era sia un teurgo che un teosof. Si veda anche il suo Language, Eros, Being, 204, e Sagerman, The Serpent Kills, viii, note 13, 88, ecc. Da notare che, nel suo sketch introduttivo (1–2), Sagerman non sembra consapevole del fatto che Abulafia insegnò la Guida per molti anni e che tale libro deve aver formato molte delle sue idee in maniera universalistica.
  54. Harvey, "A Third Approach", 293. Si veda anche il suo punto di vista successivo sulla "medieval Hebrew speculative tradition—a tradition in which Rabbi Abraham Abulafia played no mean role (= tradizione speculativa ebraica medievale, una tradizione in cui Rabbi Abraham Abulafia svolse un ruolo non da poco)". Vedi anche il suo "Idel on Spinoza", in Essays in Honor of Moshe Idel, curr. Sandu e Mihaela Frunza (Cluj-Napoca: Provo Press, 2008):105.
  55. Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 135. Cfr. anche 129.
  56. Sulla metodologia del prospettivismo, vedi Idel, "Abulafia's Secrets of the Guide", 309-10; in termini più generali, vedere il suo Ascensions on High, 11-13. La necessità di combinare le due prospettive, quella filosofica e quella combinatoria, è evidente da tutti gli scritti di Abulafia.
  57. Daniele 12:9, con riferimento al "tempo della fine".
  58. ʿeT QeṢ [470 + 190] = SeTeR = 660. L'altra gematria è ʾMŠ ʾŠM = MaʿaŚeH MeRKaVaH = HaRKaVaT Ha-KoL = ŠeM Be-ŠeM = 682. On Qeṣ = 190, si veda l'Appendice C di seguito. Sull'intero contesto messianico della cifra 660, si veda Moshe Idel, "‘The Time of the End’: Apocalypticism and Its Spiritualization in Abraham Abulafia’s Eschatology", in Apocalyptic Time, cur. Albert I. Baumgarten (Leiden: Brill, 2000):164–67, 179–80. Cfr. anche Pedaya, "The Sixth Millennium", 66–68, 74–75, 85. Le discussioni di Pedaya su Abulafia si confrontano con quelle che io chiamo le questioni relative alla seconda narrazione, vale a dire quelle apocalittiche, con i suoi calcoli, ignorando le molte altre discussioni che si trovano negli scritti di questo cabalista delle stesse due parole che Pedaya analizza (ʿet qeṣ), presenti nei suoi scritti pubblicati, per non parlare del materiale nei manoscritti e nella letteratura secondaria, ignara dello studio di Idel esattamente sullo stesso argomento nel pensiero di Abulafia. Cfr. Idel, "Il tempo della fine". Mentre Idel si occupa della narrazione esoterica di Abulafia come riferita all'eccitazione spirituale, che è in consonanza con alcune delle interpretazioni allegoriche dei maimonidei riguardo alla redenzione (cfr. Idel, Messianic Mystics, 54, 88, 344, nota 60), lei analizza la narrazione escatologica; vale a dire, ciò che rivela apertamente. Questa è anche conosciuta come la seconda narrazione, che è in consonanza con lo Zohar. In questo modo, Pedaya sfuma nuovamente, seguendo Elliot Wolfson, le enormi differenze fenomenologiche tra le due forme di Cabala. Inoltre, ella crede, come Wolfson, che ci siano "esperienze estatiche genuine" nello Zohar. Si veda Wolfson, Through a Speculum That Shines: Vision and Imagination in Medieval Jewish Mysticism (Princeton: Princeton University Press, 1994), 330. Ciò che è "genuino" in argomenti come questo è piuttosto dubbio, dal punto di vista accademico, poiché assume una qualche forma di essenzialismo. Lentamente, gli studiosi si sono di recente avvicinati al punto di partenza della ricerca accademica sulla Cabala, come formulato da Meyer H. Landauer a metà del diciannovesimo secolo. La ricerca iniziò con i manoscritti di Abulafia, che considerava l'autore dello Zohar! Ora, tuttavia, alcuni studiosi lo vedono vicino allo Zohar. Pedaya afferma persino che le voci sul suo destino, la sua morte e il fallimento della sua missione messianica si riflettono in questo classico della Cabala.
  59. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 110:
    עת קץוע י םוהתייו דע שי ש ןמהמ ו קבלי םבי ר ם לשא נשלמו ו חשבו שנשלמ ו בהיות ם לבת י גמלים דב רתס" ר ל אחו א נ שיא למ חשבת ם ואיפל ו גבנ ות םואת י ע לגהו ל.י כי דעתי בז החרו קה מדעת ם ו א הפכית. וע ל כן אחר שגיליתי לךכי סו דמא"ש עם א"ש םואה מעש" הרמכב" המו הרה על הרכ"ב תכה" למכוש " םשב"ם.

    Si veda anche Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 417, e Halbertal, Concealment and Revelation, 185, nota 13.

  60. Cfr. però Idel, "The Time of the End". Come si vedrà in Appendice D, l'anno iniziale per l'evento messianico fu molto probabilmente il 1280, poi posticipato al 1290.
  61. Per il massiccio, anche se non del tutto esclusivo, ricorso a "mistero" nella traduzione del seter di Abulafia, si veda Abraham Abulafia di Wolfson. Per un'importante discussione su dove si trovino le due categorie in Maimonide, cfr. Lorberbaum, "The Men of Knowledge and the Sages Are Drawn". Si veda anche Tzvetan Todorov, Symbolisme et interprétation (Parigi: Seuil, 1978), 115-18, dove sono segnalate fonti precedenti che trattano di contenuti nascosti dei testi interpretati, incluso Maimonide. Vorrei anche sottolineare che una svolta cabalistica verso la segretezza può essere ravvisata in certi casi quando i cabalisti teosofici nascondevano le loro opinioni per paura dei filosofi. Si veda il punto di vista di Rabbi Meshullam Dapierra, che descrive i cabalisti geronesi come segue: "Conoscevano le dimensioni del loro creatore, ma trattenevano le loro parole per paura degli eretici", stampato in Hayyim Brody, "Poems of Meshullam ben Shelomo da Piera", Studies of the Research Institute for Hebrew Poetry in Jerusalem 4 (1938):104, come anche Dapierra in Brody, 18. Questa formulazione si riferiva al concetto di dimensione divina e la corporeità mostra che non era un mistero ma un segreto che si trova nelle opinioni di questi cabalisti.
  62. Cfr. Idel, "The Time of the End". È difficile definire con precisione il significato dello Yeqiṣah. Come molti altri termini relativi ai processi spirituali, difficilmente posso immaginare che uno studioso serio assuma l'esistenza di un significato immutabile anche negli scritti dello stesso autore. Vorrei sottolineare che, a mio parere, non esiste una "estasi perenne", ma una varietà di forme di fenomeni estatici, e anche in Abulafia c'è più di una tale esperienza. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 48–49, 74–119 e Appendice B.
  63. Cfr. Idel, "We Have No Kabbalistic Tradition on This", 51–73.
  64. Cfr. Idel, "Abulafia’s Secrets of the Guide", 297.
  65. Mafteaḥ ha-Šemot, 86:
    לדעת שני החכימם המקישם זה לזהו בא על זה היתרוץ והפירו קמו הפלג מהגלהרו ב תסרי תהו רה
  66. Si veda l'introduzione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 46:
    ואם ןכ כשתשמ עממניוסד מן הוסדות על דרך המחקר, עין בולפי מאית תהמציאות ואם תשמ עממני סתרמן הסתירם על דר ך הבלהעין בו לפימאי תתדרכי צירו ףאהותיות וה שומת והנמ שך אחרי הם מכלל הידבור
  67. Cfr. anche la tesi già espressa in Sitrei Torah, 33: סודות תמהציאות וסתרי והרה. Tuttavia, in Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 101, l'ordine è invertito. Si veda anche Wolfson, Abraham Abulafia, 83.
  68. Questa distinzione ricorda molto un altro passo di Abulafia dove paragona la logica di tipo aristotelico che tratta della natura o della realtà, alla logica di tipo cabalistico, che è rappresentata dalla combinazione di lettere, intesa come indizio per comprendere i testi sacri. Si veda "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 14–15, discusso in Idel, Absorbing Perfections, 91, 267, 416–17. Sulla combinazione di lettere nell'ex allievo di Abulafia, cfr. Elke Morlok, Rabbi Joseph Gikatilla’s Hermeneutics (Tübingen: Mohr Siebeck, 2010), 37–56, 109–23.
  69. Si veda la frase "i saggi della Guida dei perplessi" nel suo ultimo libro, Imrei Šefer, discusso in seguito. Si confronti anche con la frase משכילי הומרה che si trova nel precedente Sitrei Torah, 7. Sebbene sia difficile da tradurre esattamente, si riferisce a un gruppo che si occupa della Guida. Sebbene quest'ultimo libro sia stato composto a Capua o a Roma, il primo fu molto probabilmente scritto in Sicilia e il riferimento ai saggi della Guida può essere riferito a studenti che ebbe a Palermo, uno dei quali, Rabbi Aḥiṭuv, era certamente maimonideo. Cfr. anche la fine dell'Appendice D.
  70. Su questo trattato, si vedano le differenti opinioni di Davidson, Moses Maimonides: The Man and His Works, 313–22, Lorberbaum, Dazzled by Beauty, 59, e Sarah Stroumsa, Maimonides in His World: Portrait of a Mediterranean Thinker (Princeton: Princeton University Press, 2009), 126–28. Abulafia afferma che questo trattato fu scritto da Maimonide, nel suo Oṣar ʿEden Ganuz, 3:1, 307–8, proponendo una versione migliore di quella presente nei manoscritti usati da Israel Efros, nella sua edizione della traduzione in "Maimonides’s Treatise on Logic", PAAJR 7–8 (1939):93; cfr. anche Oṣar ʿEden Ganuz, 3:2, 311. Questa è la prima prova della possibile esistenza di questa traduzione ebraica e può testimoniare che Abulafia aveva già qualche forma di relazione con gli ebrei di Palermo nel 1285. Cfr. anche Idel, "On the History of the Interdiction", 17, nota 9. È a questo rabbino Aḥiṭuv che Rabbi Solomon ibn Adret indirizzò una delle lettere contro le pretese profetiche o messianiche di Abulafia, secondo la stessa testimonianza di Abulafia nella sua epistola "We-Zot li-Yehudah", 29. Per il possibile impatto di uno dei termini in questa traduzione su Rabbi Nathan ben Saʿadyah, si veda la nota manoscritta di Scholem addotta in Le Porte della Giustizia, 412, nota 2.
  71. Si veda Oṣar ʿEden Ganuz, 3:2, 313. Per uno studio sul variegato bagaglio linguistico della Sicilia che utilizza anche questo passo, cfr. Nadia Zeldes, "Language and Culture of a Sicilian Jewish Intercultural Mediator: The Hebrew Background of Flavius Mithridates", in Flavio Mitridate: Mediatore fra culture nel contesto dell’ebraismo siciliano del XV secolo, curr. Mauro Perani e Giacomo Corazzol (Palermo: Officina di studi medievali, 2012): 17–26.
  72. Mafteaḥ ha-Šemot, 164.
  73. Sefer ha-Ḥešeq, ed. Matatiyahu Safrin (Jerusalem: 1999), 7:
    אמסו ר לך בקלות ידועות, מה ם קשבלתים מחכמ י דהו ר פה אלהפ.

    "Ti trasmetterò le tradizioni conosciute, alcune delle quali ho ricevuto dai saggi della generazione, di bocca in bocca." Si confronti anche il testo tradotto da Wolfson, Abraham Abulafia, 186.

  74. Si veda il suo Menorat Kesef, pubblicato in ʿAśarah Kelei Kesef, cur. Isaac H. Last (Pressburg: Alcalay, 1903), 2:100–101, 103, 108; Adnei Kesef, cur. Isaac H. Last (Londra: Narodiczky, 1912), 2:140; Moses ibn Tibbon, The Writings of Rabbi Moses ibn Tibbon: Sefer Peʾah, 99; e Pines, "Some Views Put Forward by the 14th-Century Jewish Philosopher Isaac Pulgar", 428–29.
  75. Si veda il Commentario a Sefer ha-ʿEdut, 57, e la discussione in Appendice D.
  76. Si veda Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 528, nota 570, e l'Appendice D.
  77. Sitrei Torah, 14:

    עמדו על י חבן וב תנחוני םי ו ב קש וניממלפ רשסודו ת " מו רה הנבוכםי" עם קצ ת תסר י ותר ה אשרבידינו מנעיינ יםעו מקים

    מא דהי לות לה ם רליי א הלזוכו ת‎

    Vorrei sottolineare che l'ipotesi di Hames che Abulafia sia tornato da Roma a Capua dopo il suo tentativo fallito di incontrare il papa, sebbene non impossibile, non è corroborata dal materiale esistente di cui sono a conoscenza. Vedi il suo Like Angels on Jacob's Ladder, 42, dove non sono addotte prove o riferimenti.

  78. Si veda Commentario al Sefer Yeṣirah, 10.
  79. Per le sue rivelazioni più fantasiose e demoniache che durarono diversi anni, si veda Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 370. Cfr. tuttavia Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 155. Wolfson sostiene che ci sia un'integrazione del potere immaginativo anche nella più alta esperienza del pensiero di Abulafia. Si veda però Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 538. Per immaginazione come illusione in Maimonide, cfr. Faur, Homo Mysticus, 9, 11.
  80. Si veda Idel, "Maimonides and Kabbalah", 67; il suo "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 486; e Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 126.
  81. Questa espressione trovata in centinaia di discussioni nelle opere di Abulafia, era usata per riferirsi al nome divino. Cfr. Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, Sitrei Torah, 78, 140, 154, 194, e specialmente il seguente brano da Sefer ha-Ḥešeq, 39:
    תכלי ת אהחרו נה המכוונ ת מבציאות ו השי אשהג תדי עת הש םי ו דיע ת השםאינה כי אם עלפי ה ו א י תו ת השם הם הכלםי הקרובי ם [...] שהאותיות הם מציאות ה ו על םולוכ, וב ם השםמנהי גולעמו כמ ו שמ י עד בע ל פסר ירצי האבו מ ו ר " כל היצרו וכ ל דה ו בריו צא מםה." וא מר שהשם מהי לך ה ו א י תו ת של כליצהורים, וק שרלה ם כהתרי ם ו צרפםזה עםזה, כלומ ראהתו עםהיצרו

    "Il fine ultimo che si prefigge la sua esistenza è la conoscenza del nome e la conoscenza del nome è [impossibile] senza le lettere che sono gli strumenti vicini [...] poiché le lettere sono l'esistenza del mondo intero, e tramite loro Dio governa il Suo mondo, come testimonia Sefer Yeṣirah quando fu detto ‘Tutte le creature e tutte le parole emergono da esse’. E disse che Dio assegnò le lettere su tutte le creature, e attaccò loro delle corone e le combinò tra loro; vale a dire, una lettera con una creatura." Cfr. anche Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 27, ed il testo tradotto da Elliot R.Wolfson, Abraham Abulafia, 54–55, e il suo "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 140.

  82. Cfr. Sefer Yeṣirah, 2:8.
  83. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 51-53, e la trattazione più elaborata nel suo Enchanted Chains, 76-121, e "Hekhalot Literature", sezione 6. Sulla gnosi del nome divino come parte del segreto di alcune parti della Bibbia ebraica, si veda il recente studio di Israel Knohl, The Holy Name (He) (Or Yehudah: Kinneret Zmora-Bitan Dvir, 2012). A mio avviso, c'era una tensione tra le tendenze di pensiero che enfatizzavano la centralità del nome divino e quelle che si occupavano della rivelazione degli attributi o delle manifestazioni divine. Si veda l'importante testo midrashico in Mekhilta’ de-Rashby on Exodus, curr. Yaakov N. Epstein e Ezra Z. Melamed (Gerusalemme: Mekize Nirdamim, 1959), 129-31, nonché Idel, "The Contribution of Abraham Abulafia’s Kabbalah to the Understanding of Jewish Mysticism", in Gershom Scholem’s Major Trends in Jewish Mysticism 50 Years After, curr. Peter Schäfer e Joseph Dan (Tübingen: Mohr Siebeck, 1993): 117-43. Pertanto, Abulafia elaborò, nel suo modo specifico e idiosincratico, una tradizione più antica che si concepiva come superiore alla teoria cabalistica degli attributi divini.
  84. Si veda il riferimento di Rabbi Eleazar di Worms al Tetragramma quale nome sublime rafforzato dalla gematria לי ראהאת השםהנכב דגמיב' לי ראה 'דאותיות . Entrambe le espressioni si assommano davvero a 1073. Si veda Rabbi Eleazar di Worms, Sefer ha-Šem, cur. Aaron Eisenbach (Gerusalemme: Eisenbach Edition, 2004), 8. Mentre il maestro aschenazita si preoccupa del timor di Dio o del nome divino, Abulafia si preoccupa di conoscere Dio e il nome divino. Cfr. anche Idel, "Ashkenazi Esotericism and Kabbalah in Barcelona", 75, nota 16, ed il suo "Defining Kabbalah: The Kabbalah of the Divine Names", in Mystics of the Book: Themes, Topics, and Typology, cur. R.A. Herrera (New York: Peter Lang, 1993):97–122. Da questo punto di vista, Abulafia afferma di continuare una lunga tradizione riscontrata nell'ebraismo fin dalla tarda antichità, anche se la mia ipotesi è che il contenuto dettagliato delle sue discussioni non costituisca la continuazione di tradizioni più antiche, che forse sono andate perdute. Va sottolineato che Abulafia sottolineò più volte la natura intellettuale della conoscenza del nome divino. Cfr. Imrei Šefer, cur. Gross (Gerusalemme: 1999), 50, 106.
  85. Gan Naʿul, 41.
  86. Si veda l'introduzione di ibn Kaspi al Sefer ha-Mussar, stampata in ʿAśarah Kelei Kesef, 2:60. Un passaggio molto simile si trova anche nel suo Menorat Kesef, 94. Ci sono buone ragioni per presumere che ibn Kaspi conoscesse il commentario di Abulafia sui segreti della Guida, come è stato sottolineato anche dal redattore del commentario di ibn Kaspi sulla Guida, Maśkiyyot Kesef, nella prefazione non numerata e nella nota a pagina 21. Cfr. anche Idel, "Abraham Abulafia's Works and Doctrine", 12. Per altri possibili casi dell'impatto di Abulafia su ibn Kaspi, si veda anche il suo Adnei Kesef, 2:75 , discusso in Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 176-77, nota 127, 196, nota 99. Sul mondo intellettuale di ibn Kaspi in generale, cfr. Isadore Twersky, "Joseph ibn Kaspi: Portrait of a Medieval Jewish Intellectual", in Studies in Medieval Jewish History and Literature, 1: 231-57, e Ram Ben-Shalom, The Jews of Provence and Languedoc: Renaissance in the Shadow of the Church (Ra’anana: Open University, 2017), 145–48, 178–80, 315–18, 506–10, 548–50, 662–66.
  87. Si veda il Commentario al Sefer Yeṣirah, foll. 31d:
    הר"מ ז"ל ומי קם בגאוני םמו כהו אמנם דברי ו בראשי פרקי םובנ מי םמלי שקבל סודותיו מפה אל פה

    Cfr. anche fol. 55c; Scholem, "The Real Author of the Commentary on Sefer Yeṣirah", 115; Idel, "An Anonymous Commentary on Shir ha-Yiḥud", 146–47; Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 553–56.

  88. Il concetto di significati interiori ed esteriori si ritrova in Platone, forse da fonti pitagoriche, e in molti casi nell'esegesi musulmana, compresa quella della falāsifah.
  89. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 44:
    החכם בראותו שהפשי טן אדעתו סו בלתו יעיין בפני ימו תו וכ ברהו או ידע כשל דבור ודבו ר אפש רהלוציאו מפשוט.ו ועא"פ שיהי ה מהדבר פתי לשאכון בו אלא לפו שוט.

    Per un contesto più ampio, si veda Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 428.

  90. Cfr. Rabbi Jacob Joseph of Polonnoye, Sefer Ṣafnat Paʿaneaḥ, cur. Gedalya Nigal (Gerusalemme: ha-Makhon le-ḥeqer ha-sifrut ha-Ḥasidit, 1989), 260:

    על דר ך שמעת י ממורי זלה" היששיחודים בדבו ר , בי ן בד ו בר תו רה ותפל הביו ן בדבור עם חבירו ב ו שק, וי וכ ל לחברו

    ול העלו תכלל אח דפיל דרגתו, יש על ידידיבו ר קדדוש היוש על ידידיברו חו ל יש בוכ" בו י תאו תכו’ו.‎

    Sull'adesione ai suoni nel Besht, si veda Moshe Idel, "Modes of Cleaving to the Letters in the Teachings of Israel Ba'al Shem Tov: A Sample Analysis", Jewish History 27 (2013):299–317 e la sua monografia Vocal Rites and Broken Theologies: Cleaving to Vocables in Rabbi Israel Ba’al Shem Tov’s Mysticism (New York: Herder & Herder, 2020). Per altre enfasi sull'importanza della voce nel misticismo ebraico moderno, vedere Moshe Idel, "Abraham Abulafia, Gershom Scholem, and Rabbi David ha-Kohen [ha-Nazir]" (He), in Derekh ha-Ruaḥ: Jubilee Volume in Honor of Eliezer Schweid, cur. Yehoyada Amir (Gerusalemme: Università Ebraica e Van Leer Institute, 2005):2:787–802, e Semadar Cherlow, The Ṣaddiq is the Foundation of the World: Rav Kook’s Esoteric Mission and Mystical Experience (He) (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2012), 317.

  91. Or ha-Śekhel, 29: הרב אהלוהי
  92. Cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 33–44.
  93. Cfr. Moshe Idel, "Abraham Abulafia: A Kabbalist ‘Son of God’ on Jesus and Christianity", in Jesus Among the Jews: Representation and Thought, cur. Neta Stahl (Londra: Routledge, 2012): 93, nota 157.
  94. Cfr. Wirszubski, "Liber Redemptionis", 139–49, ristampato nel suo Pico della Mirandola’s Encounter with Jewish Mysticism (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1989):84–100; l'introduzione di Levy a Ḥayyei ha-Nefeš; Idel, "Abulafia’s Secrets of the Guide", 289–329; Idel, "Maimonides’s Guide of the Perplexed and the Kabbalah", 197–226; e Schwartz, "Magic, Philosophy and Kabbalah", 99–131.
  95. Cfr. Idel, "Maimonides and Kabbalah", 58, nota 88.
  96. Si vedano Gottlieb, Studies in the Kabbalah Literature, 110–17, e le aggiunte minori di Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 191–92, nota 53; cfr. la differente opinione di Georges Vajda, "Deux Chapitres du ‘Guide des Égarés’ Repensés par un Kabbaliste", in Mélanges Offerts à Étienne Gilson, curr. Pierre Paulhac e Joseph Vrin (Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 1959):51–59.
  97. Tišʿah Peraqim bi-Yiḥud, pubblicato da Georges Vajda in Qoveṣ ʿAl Yad [NS] 5 (1951):127, e Georges Vajda, "Le Traité Pseudo-Maïmonidien—Neuf Chapitres sur l’Unité de Dieu", Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge 20 (1953):83–98; Wolfson, "Beneath the Wings of the Great Eagle", 235.
  98. Si veda anche Hayyim Weiller, "Inquiries in Rabbi Joseph Gikatilla’s Kabbalistic Terminology and His Relation to Maimonides" (He), HUCA 37 (1966):13–44.
  99. Cfr. Ravitzky, Maimonidean Essays, 181–204; Schwartz, "Magic, Philosophy and Kabbalah"; Dov Schwartz, Studies in Astral Magic in Medieval Jewish Thought, trad. David Louvish e Batya Stein (Leiden: Brill, 2005), 28–39.
  100. Si vedano Alexander Altmann, "Moses Narboni’s Epistle on Shi‘ur Qomah", in Jewish Medieval and Renaissance Studies, ed. Alexander Altmann (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1967):242–44, e Maurice R. Hayoun, "Moïse de Narbonne: Sur les sefirot, les sphères, et les intellects séparés. Edition critique d’un passage de son commentaire sur le Ḥayy ibn Yaqẓān d’Ibn Ṭufayl, avec introduction, traduction, et notes", JQR 76 (1985):97–147.
  101. Sul commentario alla Guida di questo pensatore, si veda Ravitzky, "The Thought of Rabbi Zerahyah".
  102. Cfr. Ravitzky, "The Secrets of the Guide to the Perplexed", 174–77; Idel, "Abulafia’s Secrets of the Guide", 313–19; Idel, "On Maimonides in Nahmanides and His School", 147–57; e Idel, "Some Images of Maimonides in Jewish Mysticism".
  103. L'unico cabalista i cui vagabondaggi possono essere paragonati alla vita itinerante di Abulafia è Rabbi Isaac ben Samuel di Acri, la cui fioritura avvenne pochi decenni dopo quella di Abulafia. Era, in una certa misura, vicino alla Cabala estatica, una questione che merita molta più analisi. In linea di principio, è possibile che anche Rabbi Joseph Ashkenazi abbia viaggiato molto, ma ciò è difficilmente documentato da solide prove storiche. Sulla mobilità tra alcuni cabalisti in questo periodo (sebbene nulla che corrisponda alla più ricca carriera itinerante di Abulafia), cfr. Idel, "The Kabbalah’s ‘Window of Opportunities,’" 203–4.
  104. Si veda Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 129.
  105. Si veda "We-Zot li-Yehudah", 19.