Abulafia e i segreti della Torah/Introduzione3

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Indice del libro
"Non ci fu nessuno che ne traesse beneficio, poiché le menti degli uomini sono diverse tra loro, in particolare per quanto riguarda la profondità della sapienza e i segreti della Torah."
Abramo Abulafia, Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 369

INTRODUZIONE: SEGRETEZZA E MAIMONIDEISMO[modifica]

I primi maimonidei[modifica]

In questo Capitolo mi occupo di situare alcuni aspetti importanti del pensiero del cabalista Rabbi Abraham Abulafia all'interno della tradizione maimonidea. Il pensiero di Abulafia è una delle tante varietà di pensiero ebraico che dipendono dai libri della Grande Aquila; è legato ai successivi sviluppi di quello che può essere chiamato il più ampio fenomeno del "maimonideismo", in particolare le interpretazioni averroistiche del pensiero di Maimonide. In questo libro esplorerò quattro questioni principali: 1) la tradizione maimonidea; 2) Le testimonianze di Abulafia circa il suo studio della Guida dei perplessi e altri libri filosofici, nonché il suo insegnamento della Guida in vari luoghi d'Europa; 3) alcune questioni esoteriche legate al suo pensiero e alla sua attività; e 4) la presentazione e l'analisi della parabola della perla di Abulafia come allegoria della vera religione. Discuterò anche le sue interpretazioni delucidando alcune questioni chiave nei suoi scritti che riguardano quelle interpretazioni. Le cinque appendici tratteranno questioni che sono meno concentrate sull'esoterismo.

La mia analisi del suddetto materiale va inquadrata nel più ampio ambito della trasmissione della conoscenza (translatio scientiae) dal Medio Oriente all'Europa alla fine del primo millennio dell'era volgare e dei complessi sviluppi che sono avvenuti successivamente. Questo ampio fenomeno fu delineato da Moses Gaster, seppure con linee piuttosto vaghe, alla fine dell'Ottocento; le sue opinioni costituiscono uno spunto, indebitamente dimenticato dagli studiosi, per comprendere alcuni aspetti dell'emergere e dell'evoluzione della cultura europea in generale e della cultura ebraica in particolare.[1] Possiamo vedere questa intuizione in termini di flusso di tradizioni che ricorrono a descrizioni accademiche della trasmissione delle antiche religioni mesopotamiche.

La filosofia ebraica medievale, iniziata fuori dall'Europa, principalmente in Iraq e in alcune parti dell'Africa settentrionale, fu rapidamente trasferita nei paesi del sud dell'Europa; lì, iniziò il suo rapido sviluppo come parte del più ampio fenomeno della trasmissione delle filosofie greche ed ellenistiche, principalmente attraverso la mediazione di traduttori cristiani e musulmani e pensatori musulmani seminali. La tendenza neo-aristotelica è solo uno dei numerosi sviluppi, anche se indubbiamente il principale, che hanno cambiato il panorama intellettuale dell'Europa medievale, soprattutto a partire dal XIII secolo. Inoltre, nel caso della cultura ebraica, si trasmise un'ampia varietà di altri generi letterari: la letteratura rabbinica, magica e heikhalot, insieme alla poesia liturgica, si fece strada, per vie e canali poco conosciuti, verso le coste meridionali d'Europa e vi pose le basi della varietà delle culture ebraiche.

Tuttavia, nessuna di queste letterature fu così drammaticamente nuova e stimolante per le forme tradizionali dell'ebraismo come la presentazione speculativa maimonidea dell'ebraismo. Questa tendenza mentalistica incontrò, nel caso di Abulafia, una corrente esoterica completamente diversa, rappresentata al suo apice dalle varie forme delle tradizioni ashkenazite, ma proveniente da diversi centri in Italia, e plausibilmente parte di una precedente tradizione ebraica del Medio Oriente, che sottolineava gli elementi linguistici delle tradizioni ebraiche, la canonicità della Bibbia e dei testi liturgici, la centralità dei nomi divini e le forme radicali di esegesi che includono, tra l'altro, la gematria e le permutazioni delle lettere.[2]

È interessante notare che, mentre l'attività di Maimonide coincide con il floruit andaluso del neoaristotelismo musulmano, il maimonideismo si sviluppò in un periodo in cui la filosofia neoaristotelica musulmana era svanita come fenomeno vivente significativo nell'islam. Dal punto di vista temporale, è parallelo all'appropriazione del neoaristotelismo in alcuni ambienti dell'Europa cristiana. Si può notare che, come ogni trasferimento di un corpus significativo di scritti che possiede un certo grado di coerenza da una cultura all'altra, questo provoca un cambiamento nella cultura che acquisisce quel corpus. Tale è stato anche il caso dell'islam, dell'ebraismo e, più tardi, del cristianesimo. Tuttavia, va segnalato che negli ambienti ebraici, a causa dell'assenza di un'autorità centrale, l'impatto del neoaristotelismo fu più diffuso e di lunga durata, nonostante l'aspra critica che incontrò inizialmente.

Vorrei distinguere, provvisoriamente, tra quattro fasi principali del maimonideismo che sono rilevanti per la nostra discussione di seguito. La prima fase, quella dello stesso Maimonide, è costituita dall'applicazione di categorie neoaristoteliche a molti temi dell'ebraismo biblico e rabbinico. Altre figure che fanno parte di questa fase includono Joseph ibn ‘Aqnin, Joseph al-Fawwāl e Joseph ben Judah di Ceuta, tutti attivi in ​​Medio Oriente e che usavano prevalentemente l'arabo come lingua filosofica. La seconda fase è costituita dai traduttori di Maimonide in ebraico, come Samuel ibn Tibbon e Judah al-Ḥarizi, nonché dai suoi difensori, come David Qimḥi, durante la prima controversia sui suoi libri. Queste figure scrivevano tutte in ebraico ed erano abitanti dell'Europa occidentale. La terza fase consiste in ulteriori traduzioni di fonti arabe, alcune delle quali sono importanti per comprendere la Guida, sia come le sue proprie fonti sia semplicemente come elucidazione della visione del mondo maimonidea. Questa fase comprende autori ebrei attivi dopo il 1230, come Jacob Anatoli, Moses ibn Tibbon, Rabbi Zeraḥyah ben Isaac ben Sheʾaltiel Ḥen (Gracian) e Qalonymus ben Qalonymus. Erano abitanti dei centri della cultura ebraica, in particolare della Provenza, della Catalogna e dell'Italia meridionale. La quarta fase, alla quale Abulafia può essere qualificato come appartenente e che si sovrappone all'ultima parte della terza fase, consiste nella diffusione attiva delle opinioni della Guida, oralmente o per iscritto, mediante commenti ad essa e commentari filosofici sulla Scrittura ebraica.

Sebbene i pensatori delle prime due fasi non avessero un'associazione positiva con il misticismo ebraico, nella terza e nella quarta fase la situazione cambiò, poiché alcuni dei rappresentanti di questi momenti negli sviluppi del maimonideismo si riferiscono sporadicamente a scritti cabalistici o a materiali precedenti che informano la Cabala, come nel caso di Levi ben Abraham, Isaac Albalag o Moses Narboni. Altri, come il rabbino Zeraḥyah Ḥen, criticarono aspramente questi scritti.

In meno di cento anni dal suo completamento nell'originale arabo nel lontano Egitto, i riverberi della Guida avevano trasformato gran parte del panorama intellettuale dell'Europa ebraica, come anche le province orientali dell'Egitto, la Terra d'Israele e altre comunità ebraiche in Asia; tutto questo nonostante le feroci critiche che aveva incontrato da una varietà di figure importanti nell'ebraismo rabbinico. Questo trasferimento del pensiero greco travestito da esoterismo ebraico generò una trasformazione dell'ebraismo in diversi ambienti, e in questo studio tratteremo alcuni dei suoi principali sviluppi.

La ricerca moderna nel campo avanza, grosso modo, secondo questo schema cronologico, il che significa che gli scritti e il pensiero di Maimonide ricevettero e continuano a ricevere la massima attenzione. Fu solo più tardi, nel XIX secolo, che furono stampati i libri di Samuel ibn Tibbon e Jacob Anatoli, mentre le altre due fasi successive hanno ricevuto ancor meno attenzione sia nella studio che nella pubblicazione degli scritti praticata dai ricercatori del settore nell'ultimo secolo e mezzo. Tuttavia, nell'ultimo mezzo secolo, le tendenze ebraiche maimonidee occidentali sono state studiate piuttosto intensamente da un lungo elenco di studiosi[3] i cui studi trattano alcuni aspetti degli scritti di Moses ibn Tibbon, Isaac ben Abraham ibn Laṭif, Jacob ben Makhir (Don Profatius), Mosè di Salerno, Nathan ibn Tibbon, Hillel di Verona, Rabbi Zeraḥyah ben Sheʾaltiel Ḥen, Shem Tov ibn Falaquera, Isaac ben Yedaʿyah, Yedaʿyah ha-Penini di Béziers, Levi ben Abraham ben Ḥayyim di Villefranche, Isaac Albalag, Isaac Polqar, Nissim ben Moses di Marsiglia, Menahem ha-Meʾiri, Samuel ben Judah di Marsiglia, Joseph ibn Kaspi, Qalonymus ben Qalonymus (Maestro Kalo), Emmanuel di Roma, Judah ben Moses Romano, Gersonide e Moses Narboni, per citare solo i primi maimonidei più importanti. Oltre ai propri scritti relativi allo stesso Maimonide, come i loro commentari alla Guida, e una concentrazione sull'esegesi biblica, come produssero alcuni maimonidei, altri di loro tradussero anche una varietà di libri filosofici dall'arabo, rendendo la produzione di questo gruppo ancora più impressionante dal punto di vista quantitativo.

Sebbene attivo nei territori egemonici cristiani per diversi secoli, l'ampio spettro del maimonideismo occidentale echeggiò gran parte dei risultati degli sviluppi intellettuali che ebbero luogo nelle province islamiche durante i tre secoli precedenti di appropriazione ed elaborazione di alcune forme di filosofie greche ed ellenistiche. Queste appropriazioni del pensiero greco antico, che si verificarono nelle culture musulmane ed ebraiche medievali e il floruit di quest'ultimo neo-aristotelismo nelle province cristiane, sono ottimi esempi della povertà dello storicismo, che tenta di ridurre fenomeni complessi a eventi che hanno avuto luogo nel loro ambiente immediato. Inoltre, le differenze tra platonismo e aristotelismo, e le eventuali sintesi tra di essi, risuonarono non solo nell'ellenismo tardoantico ad Alessandria e a Roma, ma anche nelle filosofie musulmane ed ebraiche e nella Cabala nel Medioevo.Ebbero inoltre un impatto sul pensiero ebraico durante l'Illuminismo del XVIII secolo, come vedremo più avanti nell'Appendice B.

I pensatori ebrei sopra citati, per quanto diversi tra loro, possono tuttavia essere considerati parte di un movimento filosofico più ampio. È solo nella recente storia della filosofia medievale di Colette Sirat che è stata prestata maggiore attenzione. Grazie al suo precedente studio approfondito dei loro manoscritti, in questa indagine, integra per la prima volta il loro pensiero in una storia più completa della filosofia ebraica, comprese le opinioni di Abraham Abulafia.[4] In questo contesto, è importante sottolineare i cinque voluminosi tomi di scritti maimonidei che sono stati recentemente pubblicati con introduzioni, note e indici (alcuni dei quali facilitati dalle precedenti ricerche di Sirat) da Howard Kreisel. Kreisel ha così messo a disposizione materiale importante per comprendere le tendenze allegoriche fiorenti nella generazione successiva al floruit di Abulafia.[5] Questo obiettivo è evidente anche nel caso della pubblicazione da parte di James T. Robinson del Commentario sull'Ecclesiaste di Samuel ibn Tibbon,[6] nell'edizione critica del Moreh ha-Moreh di Rabbi Shem Tov ibn Falaquera curata da Yair Shiffman,[7] e la pubblicazione critica di Šulḥan Kesef di ibn Kaspi curata da Hannah Kasher con introduzione e note,[8] nonché la recente stampa di alcune traduzioni ebraiche di testi arabi fatte dai maimonidei.

Tuttavia, ciò che si può vedere da quei voluminosi scritti è una forma di epigonismo, il che significa che tutti questi scrittori scrivevano sotto le ali della Grande Aquila,[9] sebbene la complessità generata dalla sua grandezza negli studi sia legalistici che filosofici è incommensurabilmente maggiore in confronto ai suoi seguaci. Non è stato prodotto nulla di simile alla Guida dei perplessi che ne amplifichi il progetto; piuttosto, sono stati fatti tentativi per chiarire e applicare le intuizioni presentate o suggerite da Maimonide nel suo chef d’oeuvre. In altre parole, la quantità è sì ovvia nel caso dei maimonidei, ma molto meno l'originalità intellettuale. Se il problema principale della Guida era come alludere ai segreti senza rivelarli, i seguaci di Maimonide rivelarono ciò che credevano fossero quei segreti senza troppi accenni, il che significa che l'esoterismo si indebolì drammaticamente, data la proliferazione di scritti sugli stessi argomenti affrontati dalla Guida. Direi che pochissimi nuovi segreti furono inventati in quelli che si possono chiamare i supercommentatori dei maimonidei. Come accennato nel capitolo precedente, i maimonidei erano scrittori molto più essoterici del loro modello, sebbene Abulafia sia in qualche modo più vicino a Maimonide a causa della sua enfasi sulla necessità dell'esoterismo, come vedremo in seguito.

I membri di questo movimento concettuale erano talvolta consapevoli l'uno dell'altro e citavano i loro predecessori, in particolare i membri della famiglia ibn Tibbon. Tuttavia, ciò che mi sembra più interessante per il nostro approccio all'allegoresi di Abulafia è la somiglianza tra i membri del campo maimonideo nel suo insieme. Anche quando commentano lo stesso problema in modo indipendente, offrono soluzioni simili a causa della loro griglia ermeneutica condivisa, profondamente informata sia dal neo-aristotelismo che dall'allegoresi di Abulafia.

Alcuni di questi pensatori iniziarono la loro formazione o addirittura la loro attività ad Al-Andalus, sebbene avessero dovuto lasciare questa regione per il sud della Francia, in particolare la Provenza. Nella loro prima generazione facevano parte della cultura filosofica musulmana; in seguito fecero parte di quella che io chiamo l’internazionale andalusa ebraica.[10] Ciò significa che i profughi andalusi delle persecuzioni almohade avvenute a partire dal 1145, che arrivarono in Provenza nella seconda metà del XII secolo e che padroneggiavano sia l'arabo che le fonti filosofiche scritte dalla falāsifah, tradussero e difesero i libri di Maimonide scritti nel remoto Egitto. Tradussero in ebraico persino alcuni scritti di filosofi musulmani, principalmente di estrazione andalusa. Entrambi i tipi di traduzioni hanno costituito il primo strato dello sviluppo concettuale che può essere chiamato maimonideismo. Più tardi, questo sviluppo si trasformò in un movimento che costituì la tradizione maimonidea ebraica occidentale. Dovrebbe essere preso in considerazione anche l'impatto del lavoro dei traduttori ebrei sulla scolastica cristiana e quello della scolastica cristiana su alcuni maimonidei.

La tradizione maimonidea orientale, che è stata studiata separatamente, è rappresentata principalmente dai discendenti di Maimonide e dagli ebrei yemeniti ed è meno pertinente ai punti che vorremmo fare qui. Va detto che anche i pensatori musulmani in Oriente studiarono la Guida.[11] Inoltre, anche diversi pensatori caraiti furono influenzati da Maimonide.[12] Sebbene le due forme di maimonideismo differiscano in modo così drammatico, l'occidentale più averroista e l'orientale più orientato al sufi, erano comunque in contatto l'uno con l'altro, sebbene sia piuttosto difficile discernere un'influenza reciproca significativa tra i due.

Nonostante le differenze tra i vari maimonidei in Occidente, essi condividono alcuni interessanti denominatori comuni che sono incongruenti con la Guida dei perplessi di Maimonide: uno dei quali è il presupposto che sia possibile congiungersi con l'Intelletto Agente. In alcuni casi nel ramo occidentale, questa ipotesi fu accoppiata con la possibilità che a causa di questa congiunzione, una persona fosse in grado di cambiare momentaneamente il corso degli eventi in natura. Questi due problemi saranno discussi di seguito, ad esempio, nella Sezione "Studi e insegnamento 4".[13] Un altro denominatore comune è l'ampliamento della gamma di fonti incluse negli scritti dei maimonidei, i quali erano più inclusivi del Rambam. Questo fatto contribuì a una certa diversificazione concettuale – e in quest'ottica dovremmo vedere Abulafia – come una variante importante e indipendente tra le altre.

Riguardo a quanto mi concerne qui di questo fenomeno, gli ebrei maimonidei occidentali furono attivi principalmente durante il secolo e mezzo dopo la morte di Maimonide. La loro attività è contemporanea all'emergere della Cabala e alle sue fasi di espansione più decisive. Inoltre, c'è anche una certa sovrapposizione geografica tra le due letterature in espansione: fiorirono in Provenza, Spagna e Italia. Lungi dal costituire una tradizione unificata, i pensatori maimonidei condividevano comunque un forte interesse per i libri di Maimonide da un lato e per le fonti filosofiche nel mondo musulmano che costituivano il suo sfondo concettuale (Al-Fārābī, Avicenna e la falāsifah andalusa: ibn Bāǧǧah , ibn Ṭufayl e Averroè) dall'altro. Quelle fonti furono alla fine combinate con altri tipi di fonti, specialmente quelle neoplatoniche, gli scritti di Abraham ibn Ezra e, sebbene più raramente, anche con temi cabalistici, a volte parte della tendenza enciclopedica di queste generazioni, come dimostrano il Midrash Ḥokhmah di Rabbi Judah ibn Matkah, il Deʿot ha-Filosofim di Rabbi Shem Tov Falaquera,[14] nonché Liwyat Ḥen e Battei ha-Nefeš we-ha-Leḥašim[15] di Rabbi Levi ben Abraham. Gli ultimi due autori furono contemporanei di Abulafia, il quale aveva letto il libro del primo, come vedremo in seguito.

La generazione specifica di Abulafia è speciale, soprattutto se la guardiamo dal punto di vista della cultura europea. I maimonidei infatti accelerarono la loro attività letteraria durante la sua vita, ma non produssero una nuova forma importante di pensiero filosofico. Tuttavia, allo stesso tempo, Tommaso d'Aquino scrisse la sua Summa, i cabalisti produssero la vasta letteratura zoharica e, un po' più tardi, Dante Alighieri produsse la sua Divina Commedia,[16] senza dubbio tutte maggiori conquiste culturali. Il maimonideismo occidentale, tuttavia, si trasformò in un tipo di scrittura meno creativo, un po' scolastico. È su questo sfondo relativamente inerziale o epigonico che la creatività intellettuale di Abulafia sarà compresa meglio.

Dal punto di vista della creatività piuttosto che del suo contenuto, la vasta eredità letteraria di Abulafia è temporalmente parallela all'esplosione della produzione da parte dei cabalisti teosofico-teurgici fioriti in Castiglia, in particolare la vasta letteratura zoharica, sebbene sia la struttura esperienziale che quella concettuale siano sostanzialmente diverse e in molti casi opposte nelle loro visioni della religione, come vedremo in dettaglio più avanti in questo Capitolo e successivi. Ciò che hanno in comune, tuttavia, è la sostanziale influenza del pensiero aschenazita che divenne più prominente in Spagna nella seconda parte del XIII secolo, sebbene ne integrassero il pensiero e le pratiche in modi diversi. Mentre Abulafia era principalmente interessato alle tecniche mistiche aschenazite e ai metodi linguistici esegetici, i cabalisti castigliani erano più interessati alle usanze aschenazite e ai dispositivi magici, il cosiddetto "nome per pronunciare sermoni" o "nome per la scrittura veloce" che potrebbe essere un riferimento al copiare velocemente.

Va sottolineato che c'era una netta divisione del lavoro evidente negli scritti di due principali figure di studio nel pensiero ebraico: Julius Guttmann, uno dei principali studiosi di filosofia ebraica, e Gershom G. Scholem, eminente studioso del misticismo ebraico. Nei numerosi studi del primo dedicati ai maimonidei sono pochissimi i riferimenti alle numerose informazioni e modalità di interpretazione della Guida rinvenute negli scritti di Rabbi Abramo Abulafia.[17] Tale negligenza è discutibile perché per alcuni anni formativi della sua vita, egli era, come vedremo in seguito, parte integrante di questa tradizione e continuò ad aderire ad essa anche dopo essere diventato un cabalista.

Questa ricca tradizione filosofica scritta in ebraico nella generazione di Abulafia, concepita come un potenziale serbatoio per il confronto con i suoi scritti, non è stata affrontata in modo dettagliato nella maggior parte degli studi su Abulafia scritti da studiosi della Cabala, che seguono la distinzione troppo rigida di Scholem tra Cabala e filosofia ebraica. Ho tentato di farlo nel caso dell'approccio originale di Abulafia verso la Cabala per due delle sue questioni più importanti: l'unione mistica e la comprensione del suo messianismo intellettuale.

Il peso delle somiglianze fenomenologiche tra il pensiero di Abulafia e quello di Maimonide, così come le somiglianze tra i maimonidei e le loro fonti filosofiche musulmane, è notevole e dovrebbe essere preso molto più in considerazione, soprattutto perché tocca due degli aspetti più sensibili del pensiero cabalistico di Abulafia: la natura della profezia e il carattere noetico dell'unione mistica.[18] Questa somiglianza è abbastanza evidente anche nel ruolo centrale svolto dall'Intelletto Agente come inteso da Maimonide e dalla falāsifah: funziona come il regolatore di questo mondo, sia negli scritti dei maimonidei sia in quelli di Abulafia, trasformando profondamente la loro comprensione della religione non solo come un'impresa intellettuale, ma anche come un orientamento verso un'entità che non si identifica con la più alta potenza dell'universo.[19] Se il ruolo di questo apparato intellettuale che riguarda sia il livello cosmico che quello umano è fondamentale, la questione dovrebbe essere come possano essere compresi in un tale quadro altri punti di vista e approcci che non si adattano all'approccio neo-aristotelico.

Nell'attribuire un ruolo così fondamentale a questo concetto seminale in entrambi i tipi di maimonideismo (il cabalistico filosofico ed estatico), alcuni aspetti delle precedenti forme di ebraismo subirono una netta ristrutturazione intellettualistica, e questo è anche estraneo all'essenza delle altre scuole cabalistiche nel XIII secolo, la Cabala teosofico-teurgica e la letteratura aschenazita contemporanea. Nei rari casi in cui i cabalisti di questo periodo lo menzionavano, questo concetto giocava solo un ruolo marginale, sebbene fosse connesso in questo caso a un livello molto più alto rispetto alla tradizione filosofica ebraica araba.[20] Va notato che il cabalista estatico spesso metteva in relazione il termine filosofico "sovrano del mondo sublunare" con le funzioni dell'angelo Metatron, che svolgeva un ruolo centrale nella precedente letteratura esoterica ebraica a causa del suo compito tradizionale di scriba che scriveva i meriti di Israele; cioè, era qualcuno coinvolto in un tipo di attività linguistica.

Infatti, a parte gli scritti di Abulafia, è sorprendente vedere quanto grande fosse la polarizzazione tra i cabalisti teosofici da un lato e gli autori maimonidei dall'altro, anche nei casi dei pochi cabalisti che avevano familiarità con la filosofia all'inizio della loro carriera, come lo erano il rabbino Moses de León[21] e il rabbino Joseph Gikatilla.[22] Un esame degli scritti cabalistici nell'ultima parte del tredicesimo secolo e all'inizio del quattordicesimo secolo, mostrerà facilmente come la nomenclatura teosofica cabalistica sia essenzialmente indipendente dai linguaggi filosofici praticati (principalmente dai maimonidei) nelle loro immediate vicinanze (il che è vero anche viceversa). Anche quando frasi o temi venivano adottati da testi filosofici, erano assorbiti e adattati all'interno di strutture teosofiche più ampie il cui approccio di base differisce da quelli filosofici, modificando in larga misura il significato originale di ciò che i cabalisti prendevano in prestito; esempi di questa adozione e di un forte adattamento sono innumerevoli.

In effetti, vorrei sottolineare una questione importante: i maimonidei adottarono la profonda struttura concettuale di Maimonide, non solo la sua terminologia filosofica. Questa adozione è evidente anche nei casi in cui adattarono forme di pensiero da altre fonti speculative. D'altra parte, erano molto meno interessati agli scritti legalistici di Maimonide e alle loro implicazioni per la comprensione di Maimonide il teologo o il filosofo. In larga misura, questo è anche il caso di Abramo Abulafia, che ricorse anche al misticismo linguistico e a qualche forma di magia astrale, nonostante le modifiche sostanziali da lui introdotte nel modo di pensare maimonideo come sopra descritto. Secondo me, innestava metodi e speculazioni linguistiche su una religione filosofica come egli la intendeva, principalmente nella versione maimonidea, creando così una religione estatica che consisteva nella ricerca di esperienze che chiamava profezia, mentre altri immaginavano queste esperienze come un'unione con il mondo intellettuale.

Entrambi i tipi di esperienze sono ripetutamente menzionati negli scritti di Abulafia, e questo è il motivo per cui ritengo che i suoi ideali siano più completi della ricerca di esperienze di rivelazioni che possono essere descritte solo come profezie. Quindi il mio ricorso al termine "Cabala estatica" copre valenze unitive e/o profetiche, come anche tecniche precise. Vorrei sottolineare una cosa che secondo me è evidente: Abulafia coltivò esperienze estatiche di più di un tipo. Allo stesso tempo, creò una vasta letteratura dedicata alla descrizione delle sue tecniche originali per raggiungere esperienze estatiche come le immaginava. In linea di principio, un mistico estatico non deve creare una letteratura che sia estatica nel suo obiettivo principale: potrebbe non creare affatto alcuna letteratura.

Tuttavia, nel caso delle principali scuole di Cabala in Provenza, Catalogna e Castiglia, i cabalisti avevano i loro sistemi; vale a dire, le teosofie che, per quanto diverse tra loro, sono tuttavia nettamente diverse e incompatibili con la metafisica di Maimonide. Ciò non significa che i cabalisti non conoscessero i libri di Maimonide o, almeno, le sue idee. Ciò che decisero di adattare dai suoi scritti furono alcuni temi disparati che non intaccarono i loro interessi principali che erano fondati sul modello teosofico-teurgico. In breve, a differenza della profonda struttura concettuale di Abulafia, che è fondamentalmente neo-aristotelica, niente di così significativo come una struttura profonda modellata dal neo-aristotelismo può essere individuato nella Cabala teosofico-teurgica precedente e contemporanea. Senza rendersi conto delle differenze strutturali e concettuali tra le diverse letterature, i diversi generi letterari e le specifiche nomenclature che erano dominanti nei loro scritti, gli studiosi possono trattare solo temi marginali ed esagerare il significato delle loro scoperte, riflettendo una dimensione che è in realtà molto meno significativa di quanto siano inclini a credere.

Ciononostante, lo sviluppo del pensiero ebraico nel XIII secolo dovrebbe essere visto in modo più integrato di quanto lo sia stato in precedenza. Dovrebbe essere visto come un dominio costituito da tendenze divergenti che sono simultaneamente in competizione, critica e arricchimento vicendevole. Se i filosofi ebrei, seguendo fonti precedenti, introdussero l'importanza dell'ordine costante, l'idea del cosmo organizzato, che si trova sia in Dio che nella realtà, la linea principale della Cabala elaborava l'importanza della natura dinamica divina, che dipende sull'attività umana, fenomeno che mi propongo di chiamare teurgia.[23] Questo fenomeno che vede l'ordine dinamico come dipendente dalle azioni umane fu centrale per lo sviluppo della Cabala dal suo inizio storico nell'ultimo terzo del XII secolo. Per comprendere Abulafia si dovrebbe quindi seguire il percorso di una persona al crocevia di una varietà di tendenze intellettuali che sceglie percorsi ritenuti cogenti al suo pensiero. La natura della sua scelta può essere individuata esaminando alcuni dei testi di questo cabalista che non hanno ricevuto la dovuta attenzione da parte degli studiosi.

Vorrei sottolineare uno dei principali quadri del presente wikilibro. Negli ultimi anni, il focus della ricerca sulle fonti di Abulafia si è spostato in due nuove direzioni. La tendenza più visibile è stata l'enfasi sulle sue interazioni con il cristianesimo e il relativo impatto sul suo pensiero. La seconda nuova direzione è stata il suggerimento riguardo alla maggiore influenza del sufismo sul cabalista estatico, come affermavano di aver individuato Chaim Hames e Haviva Pedaya.[24] In questo studio verranno discussi solo alcuni aspetti della prima delle due recenti tendenze.

Va sottolineato fin dall'inizio che l'esistenza di tali influenze, anche se provate, non pregiudica la possibilità che Abulafia abbia un baricentro concettualmente diverso da quelle specifiche fonti. L'esistenza di fonti di tipo divergente non costituisce, a mio avviso, un problema, e questi suggerimenti, anche se provati – di cui sono tutt'altro che convinto – non devono intendersi come esclusivi rispetto all'impatto tanto più decisivo del pensiero maimonideo su Abulafia, accoppiato com'è anche con altre fonti filosofiche andaluse.

Tuttavia, il problema di queste altre proposte è che sono state articolate senza il supporto di riferimenti espliciti che si possono trovare negli scritti di Abulafia su libri o autori specifici, senza la scoperta dell'esistenza di una terminologia specifica condivisa in un contesto storico, prima di un una seria ispezione delle fonti alternative che lo stesso Abulafia cita nei suoi libri e, infine, senza tentare di esplorare la portata e la profondità dell'impatto di quelle fonti che Abulafia in realtà dice ripetutamente abbiano alimentato il suo pensiero. Questo è il motivo per cui è assolutamente necessaria una conoscenza anche solo dei titoli di quelle fonti – e ancor più del loro contenuto – prima di avanzare affermazioni più solide su possibili contributi di fonti aggiuntive al pensiero di Abulafia che non sono state esplicitamente menzionate dal cabalista estatico.

Tuttavia, vorrei sottolineare che è importante che siano stati fatti tentativi per indicare interpretazioni alternative del pensiero di Abulafia e quindi aprire la possibilità di affrontare le sue opinioni in una prospettiva più ampia. Ciononstante, poiché tali sforzi sono lodevoli in linea di principio (anzi, i riferimenti a fonti non ebraiche possono aprire la possibilità di una migliore comprensione delle influenze sul pensiero ebraico che esistevano a quel tempo), dovrebbero essere giudicati non per la loro originalità, ma per il loro potere esplicativo. Senza essere consapevoli di quali fossero le affinità selettive e la visione del mondo più completa di Abulafia, è difficile vedere cosa sia solo un'influenza marginale nel suo pensiero e quale materiale costituisca le strutture profonde che lo hanno informato. Il fatto che il suo pensiero sia essenzialmente noetico indica che Abulafia fa parte della storia del maimonideismo. Inoltre, il suo esoterismo politico lo differenzia drammaticamente dalla stragrande maggioranza dei cabalisti.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Si vedano Moses Gaster, Ilchester Lectures on Greeko-Slavonic Literature (Londra: Trübner & Co., 1887) e Moses Gaster, Literatura populară română, cur. Mircea Anghelescu (Bucharest: Minerva, 1983). Sulle sue opinioni in merito al misticismo ebraico in generale, cfr. Moshe Idel, "Moses Gaster on Jewish Mysticism and the Book of the Zohar" (He), in New Developments in Zohar Studies, cur. Ronit Meroz, 111–27. Per un esaustivo esame di molte questioni che sono pertinenti allo schema generale di Gaster, si vedano le analisi recenti dell'arrivo delle teorie dualistiche dallEst all'Europa occidentale di Yuri Stoyanov, The Other God: Dualist Religions from Antiquity to the Cathar Heresy (New Haven: Yale University Press, 2000), 65–123. Cfr. anche Shulamit Laderman, Images of Cosmology in Jewish and Byzantine Art: God’s Blueprint of Creation (Leiden: Brill, 2013).
  2. Questa è una problematica che necessita di ulteriori indagini. Nel frattempo, si veda la controversia tra Israel Weinstock, "The Discovery of Abu Aharon of Baghdad’s Legacy of Secrets" (He), Tarbiz 32 (1963):153–59; Gershom Scholem, "Has Abu Aharon’s Legacy of Secrets Been Discovered?" (He), Tarbiz 32 (1963): 252–65; e la replica di Israel Weinstock, "The Treasury of ‘Secrets’ of Abu Aharon—Imagination or Reality?" (He), Sinai 54 (1964): 226–59; Moshe Idel, "From Italy to Ashkenaz and Back: On the Circulation of Jewish Mystical Traditions", Kabbalah 14 (2006):47–94; Moshe Idel, "Holding an Orb in His Hand: The Angel ‘Anafi’el and a Late Antiquity Helios Mosaic", Ars Judaica 9 (2013):19–44; Idel, Ben, 51, 55–56, 70, 194, 378; Idel, "‘In a Whisper.’"
  3. I più importanti, in ordine alfabetico, sono Alexander Altmann, Kalman Bland, Isaac E. Barzilay, Gerrit Bos, Igor De Souza, Zvi Diesendruck, Esti Eisenmann, Seymour Feldman, Resianne Fontaine, Carlos Fraenkel, Gad Freudenthal, Jacob Friedman, Ottofried Fraisse, Ruth Glasner, Naomi Grunhaus, Moshe Halbertal, Racheli Haliva, Avraham Halkin, Steven Harvey, Warren Zev Harvey, Maurice Hayoun, Sara O. Heller-Willensky, Gitit Holzman, Alfred L. Ivry, Raphael Jospe, Hannah Kasher, Menachem Kellner, Howard (Haim) Kreisel, Jacob Levinger, Charles H. Manekin, Barry Mesch, Abraham Nuriel, Shlomo Pines, Aviezer Ravitzky, Caterina Rigo, James Robinson, Shalom Rosenberg, Shalom Sadik, Marc Saperstein, Dov Schwartz, Yossef Schwartz, Joseph B. Sermoneta, Joseph Schatzmiller, Yair Shiffman, Colette Sirat, Gregg Stern, Frank Talmage, Charles Touati, Isadore Twersky, Georges Vajda, e Mauro Zonta. Nel contesto attuale, è difficile fare riferimento a tutti gli scritti di questi studiosi, ma i loro risultati consentono un quadro molto migliore di quello che avevamo una generazione fa.
  4. Si veda la sua La philosophie juive médiévale en pays de chrétienté (Parigi: Presses de CNRS, 1988). Si consulti anche la monografia pionieristica, anche se un po' di parte, di Isaac Barzilay, Between Reason and Faith: Anti-Rationalism in Italian Jewish Thought 1250–1650 (The Hague/Parigi: Mouton 1967), la cui prima parte tratta di Rabbi Hillel e Zeraḥyah, sebbene Abulafia appaia solo a margine delle sue analisi.
  5. Levi ben Abraham, Liwyat Ḥen, Maʿaśeh Berešit (Gerusalemme: The World Union of Jewish Studies, 2004); Levi ben Abraham, Liwyat Ḥen: The Quality of Prophecy and the Secrets of the Torah; Levi ben Avraham, Liwyat Ḥen: The Work of the Chariot, cur. Howard Kreisel (Gerusalemme: World Union of Jewish Studies, 2013); Nissim ben Moses di Marsiglia, Maʿaśeh Nissim, cur. Howard Kreisel (Gerusalemme: Mekize Nirdamim, 2000); e Moses ibn Tibbon, The Writings of Rabbi Moses ibn Tibbon: Sefer Peʾah, Maʾamar Ha-Taninim, Peruš ha-Azharot Le-Rav Solomon ibn Gabirol, curr. Howard Kreisel, Colette Sirat e Avraham Israel (Be’er-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2010). Si veda anche il suo "A Fragment from a Commentary on Ruth Ascribed to Rabbi Nissim of Marseilles" (He), JSJT 14 (1998): 159–80.
  6. Samuel ibn Tibbon, Samuel ibn Tibbon’s Commentary on Ecclesiastes: The Book of the Soul of Man, cur. James T. Robinson (Tübingen: Mohr Siebeck, 2007). Cfr. anche Liron Hoch, "The Philosophy of Samuel ibn Tibbon and Rabbi David Kimhi as Background for Abrabanel’s Philosophical Approach" (He), Da‘at 77 (2014): 123–41.
  7. Rabbi Shem Tov ibn Falaquera, Moreh ha-Moreh.
  8. Joseph ibn Kaspi, Šulḥan Kesef, cur. Hannah Kasher (Gerusalemme: Ben Zvi Institute, 1996).
  9. Si veda Robinson, "We Drink Only from the Master’s Water", 27–60.
  10. Si veda Idel, "Maimonides’s Guide of the Perplexed and the Kabbalah" 197–99, e cfr. Narboni, Commentary on the Guide, fol. 15b.
  11. Si veda Paul Fenton, "The Literary Legacy of Maimonides’ Descendants", in Sobre la Vida y Obra de Maimónides, cur. Jesús Peláez del Rosal (Córdoba: Ediciones El Almendro, 1991):149–56; Fenton, "A Judaeo-Arabic Commentary on Maimonides’s Mišne Tora by Rabbi David Ben Joshua Maimonides (ca. 1335–1414)" (He), in Heritage and Innovation in Medieval Judaeo-Arabic Culture: Proceedings of the Sixth Conference of the Society for Judaeo-Arabic Studies, curr. Joshua Blau e David Doron (Ramat-Gan: University of Bar-Ilan Press, 2000):145–60; e David R. Blumenthal, "Was There an Eastern Tradition of Maimonidean Scholarship?" REJ 138 (1979):57–68. Sull'esoterismo tra i discendenti di Maimonide in Oriente, si veda David R. Blumenthal, "An Epistle on Esoteric Matters by David II Maimonides from the Geniza", in Pesher Nahum; Texts and Studies in Jewish History and Literature from Antiquity Through the Middle Ages Presented to Norman (Nahum) Golb, curr. Joel L. Kraemer e Michael G. Wechsler (Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2012):57–74, dove sono menzionater permutazioni di lettere del nome divino, a pagina 67.
  12. Si veda Daniel J. Lasker, "Maimonides’ Influence on Karaite Theories of Prophecy and Law", Maimonidean Studies 1 (1990):99–115.
  13. Cfr. Levi ben Abraham, Liwyat Ḥen, Maʿaśeh Berešit, 135–36, 367–68; Levi ben Avraham, Liwyat Ḥen: The Work of the Chariot, 133; Nissim ben Moses di Marsiglia, Maʿaśeh Nissim, 438; Joseph (Ynon) Fenton, "The Theory of Devequt in the Doctrine of Rabbi Abraham the Son of Maimonides" (He), Daʿat 50–52 (2003):107–19; Gitit Holzman, "Seclusion, Knowledge and Conjunction in the Thought of Rabbi Moshe Narboni" (He), Kabbalah 7 (2002):111–73, specialm. 143–50 e 164–68.
  14. Steven Harvey, "Shem Tov Falaquera’s Deʿot ha-Filosofim: Its Sources and Use of Sources", in The Medieval Hebrew Encyclopedia of Science and Philosophy, cur. Steven Harvey (Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 2000):211–47.
  15. Si veda Warren Zev Harvey, "Levi Ben Abraham of Villefranche’s Controversial Encyclopedia", in The Medieval Hebrew Encyclopedia of Science and Philosophy, 171–88.
  16. Si veda Sandra Debenedetti Stow, Dante e la mistica ebraica (Firenze: Giuntina, 2004). Sulle questioni relative a Averroismo, Taommaso e Dante, incluse le questioni di intelletto e immaginazione, si veda Giuseppe Mazzotta, Dante’s Vision and the Circle of Knowledge (Princeton: Princeton University Press, 1993), 116–34.
  17. Le uniche eccezioni significative sono le brevi osservazioni di Ravitzky in "Secrets of the Guide", 172–73; quelle di Warren Zev Harvey nel suo "A Third Approach to Maimonides’ Cosmogony-Prophetology Puzzle", 293; Yossef Schwartz, "Magic, Philosophy and Kabbalah: The Mystical and Magical Interpretation of Maimonides in the Later Middle Ages", in Maimonides and Mysticism, 99–132; e Hannah Kasher, "Where Did Maimonides Explain the Homonymity of the Name Ben?" (He), Tarbiz 63 (1994):239. Tuttavia, anche nelle osservazioni di Schwartz, non sono affrontati gli aspetti filosofici degli scritti di Abulafia, ma solo le discussioni sui nomi divini nei suoi scritti. L'unico grande studioso che ha tentato di occuparsi di un testo specifico di Abulafia in uno dei commentari sui segreti della Guida è stato Alexander Altmann nel suo "Maimonides’ Attitude toward Jewish Mysticism", ma anche lui ha considerato Abulafia essenzialmente come rappresentante dei cabalisti piuttosto che come parte del campo filosofico. Si veda, per esempio, il ricorso al Sefer Ner Elohim (un trattato della scuola di Abulafia, sebbene non sia un suo libro) nel tentativo di Howard Kreisel di ricostruire il materiale teosofico trovato negli scritti di Rabbi Levi ben Abraham nella sua introduzione a Liwyat Ḥen: The Work of the Chariot, 95-96. Qui, mi interessa più la consonanza tra le concezioni filosofiche di Abulafia e quelle di Maimonide e dei maimonidei.
  18. Si veda anche Afterman, "And They Shall Be One Flesh", 152–70.
  19. Si veda Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes on Intellect. Per un'acuta definizione dell'Intelletto Agente quale regolatore del mondo, si veda Abulafia, Or ha-Śekhel, cur. Gross (Gerusalemme: 2001), 29: אוןד כל הועלמםי. Nello stesso contesto, l'Intelletto Agente viene designato come "tutto". Cfr. anche Oṣar Eden Ganuz, 1:3, 139, dove viene chiamato anche il "Re del Mondo": מלך עוהלם
  20. Si veda la nota importante in Assi Farber, "On the Sources of Rabbi Moses de Leon’s Early Kabbalistic System" (He), in Studies in Jewish Mysticism, 85–86, nota 43.
  21. Si vedano Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 203, 397–98, note 154; Rabbi Moses de Leon, The Book of the Pomegranate, cur. Elliot R.Wolfson (Atlanta: Scholars Press, 1988), 36–38, 390–92; Elliot R. Wolfson, A Dream Interpreted Within a Dream: Oneiropoiesis and the Prism of Imagination (New York: Zone Books, 2011), 256, nota 161; e Avishai bar-Asher, "Penance and Fasting in the Writings of Rabbi Moses de Leon and the Zoharic Polemic with Contemporary Christian Monasticism", Kabbalah 25 (2011):300–303.
  22. Si veda Joseph ben Abraham Gikatilla, Ginnat Egoz (Gerusalemme: Yeshivat Ahavah we-Ḥayyim, 1989), 168, 340–41, 345–47, come anche la sua critica di Maimonide nel suo Haśśagot.
  23. Cfr. Idel, Kabbalah: New Perspectives, 173–99; Moshe Idel, "From Structure to Performance: On the Divine Body and Human Action in the Kabbalah" (He), Mišqafayyim 32 (1998): 3–6; Idel, Absorbing Perfections, 3, 13, 31, 60, 67, 73–74; Idel, Ascensions on High, 7, 11, 16–18, 68, 114–15, 120–21; Moshe Idel, "On the Performing Body in Theosophical-Theurgical Kabbalah: Some Preliminary Remarks", in The Jewish Body: Corporeality, Society, and Identity in the Renaissance and Early Modern Period, curr. Maria Diemling e Giuseppe Veltri (Leiden/Boston: Brill, 2009):251–71; Moshe Idel, "Some Remarks on Ritual and Mysticism in Geronese Kabbalah", JJTP 3 (1993):111–30; Idel, Enchanted Chains, 33–34, 47, 215–20; Idel, "On the Identity of the Authors of Two Ashkenazi Commentaries to the Poem ha-Aderet we-ha-Emunah"; Charles Mopsik, Les grands textes de la Cabale: les rites qui font Dieu (Parigi: Verdier, 1993); Yair Lorberbaum, Image of God, Halakhah and Aggada (He) (Tel Aviv: Schocken, 2004); Jonathan Garb, Manifestations of Power in Jewish Mysticism: From Rabbinic Literature to Safedian Kabbalah (Gerusalemme: Magnes Press, 2005); Elliot R. Wolfson, "Mystical-Theurgical Dimensions of Prayer in Sefer ha-Rimmon", Approaches to Judaism in Medieval Times 3 (1988): 41–79.
  24. Si vedano Haviva Pedaya, Vision and Speech: Models of Revelatory Experience in Jewish Mysticism (He) (Los Angeles: Cherub Press, 2002), 195–98 e Harvey J. Hames, "A Seal within a Seal: The Imprint of Sufism in Abraham Abulafia’s Teachings", Medieval Encounters 11 (2006): 153–72. Su una valutazione dell'importanza dell'influenza musulmana sulla Cabala, si veda Idel, "Orienting, Orientalizing or Disorienting the Study of Kabbalah: ‘An Almost Absolutely Unique’ Case of Occidentalism", Kabbalah 2 (1997):13–48.