Abulafia e i segreti della Torah/Studi e insegnamento 4

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Indice del libro
"Lo scopo e l'intenzione dell'esistenza è che l'essere umano conosca se stesso e la sua essenza."
Abramo Abulafia, Imrei Šefer, 121

STUDI E INSEGNAMENTO[modifica]

Abulafia e i libri di Abraham ibn ‛Ezra[modifica]

Un'illustrazione di Ibn Ezra (al centro) che fa uso di un astrolabio

Qualsiasi rassegna dei primi studi di Abulafia non può essere completa senza un riferimento agli scritti di Rabbi Abraham ibn Ezra.[1] Da molti punti di vista, l'approccio di ibn Ezra alla religione fu nettamente diverso da quello di Maimonide, che deliberatamente ignorò le sue opinioni e non fece mai il suo nome.[2] Ibn Ezra credeva nell'astrologia (un'altra forma di naturalismo), conosceva le tradizioni pitagoriche ed ermetiche (adottandone alcune), ed era molto più interessato ai libri ebraici che Maimonide ignorava o non amava (come Sefer Yetzirah e Šiʿur Qomah). Abulafia afferma che mentre studiava la Guida, studiava anche i "libri di Abraham ibn Ezra", come si vede supra nel brano tradotto dalla sua epistola "We-Zot li-Yehudah".[3]

In effetti, Abulafia fa riferimento a molti dei libri di ibn Ezra, in particolare al suo famoso commentario al Pentateuco che cita più volte nei suoi scritti.[4] Particolarmente importante per lui era Sefer ha-Šem, un opuscolo che trattava delle qualità speciali delle lettere del Tetragramma[5] e delle lettere ʾHWY, una questione importante nel pensiero di Abulafia che tratteremo nei successivi capitoli. Tra gli altri libri di ibn Ezra, Abulafia cita Sefer ha-Ṣaḥut (un libro che tratta della grammatica ebraica),[6] Sefer ha-Mispar,[7] e Sefer ha-Moznayyim.[8] Oltre a questi riferimenti espliciti, è possibile discernere molti altri casi dell'impatto di ibn Ezra su Abulafia, come è stato notato da Israel Weinstock[9] e in altri studi specifici.[10] Queste influenze riguardano alcuni temi fondamentali nella Cabala di Abulafia: ad esempio, la teoria dell'adesione dell'anima particolare al mondo spirituale, quest'ultimo concepito come universale; la teoria della fonte dell'atto linguistico durante la rivelazione; e la possibilità di cambiare la natura aderendo al mondo spirituale.

Tuttavia, più allettante è il fatto che Abulafia sia la prima persona ad aver menzionato (nel 1285) di aver visto un commento su Sefer Yetzirah scritto da ibn Ezra a Barcellona nel 1270. In un caso, scrive che "la maggior parte di esso [consisteva in] filosofia e una piccola parte di essa [conteneva] una breve Cabala."[11] Altrove, in una discussione su questo commentario perduto che è stato trascurato dagli studiosi, scrive: "Ho già visto il suo commento sul Sefer Yetzirah."[12] Studiosi che affrontano questo problema, hanno negato l'attendibilità della prima affermazione e ignorato l'esistenza della seconda. Weinstock lo ha fatto come parte della sua argomentazione secondo cui Abulafia voleva attribuire il proprio commentario a ibn Ezra e che ibn Ezra non scrisse mai un tale commentario, teoria che non accetto. Né presumo che non abbia visto il commentario ora perduto di ibn Ezra, come implica Paul Fenton. Fenton afferma che Abulafia si limitò a citare erroneamente, come fecero altri autori medievali successivi, il commentario allo stesso libro di Dunash ibn Tamim.[13] In ogni caso, lo stesso ibn Ezra si riferisce più volte al Sefer Yetzirah nei suoi scritti, rendendo così più plausibile che scrisse veramente un commentario su questo libro.[14] L'indicazione di Abulafia che c'è una "breve Cabala" nel commentario si adatterebbe concettualmente al commentario perduto di ibn Ezra molto meglio di quello di ibn Tamim. Tale è anche il caso quando Abulafia cita questo commentario contenente qualcosa di simile al Sefer ha-Šem di ibn Ezra, nella citazione che riporto più sotto.

La grande importanza di ibn Ezra per Abulafia è, quindi, che fosse un noto commentatore del Pentateuco che di tanto in tanto scrive che ci sono segreti nella Torah, sebbene non li approfondisca. La maggior parte di questi suggerimenti ha a che fare con l'interpretazione astrologica degli eventi nella Bibbia, un nuovo interstizio tra due modi di visione religiosa nell'ebraismo. Questi riferimenti criptici furono oggetto di un'intera letteratura di supercommentatori che iniziò nella generazione di Abulafia e divenne molto più dominante nella seconda parte del XIV secolo e all'inizio del XV secolo.[15] Tuttavia, interessato com'era Abulafia nei segreti della Torah, ignorò questi suggerimenti astrologici, proprio come sceglie di ignorare i suggerimenti di Nahmanide nel suo stesso commentario. Né il tipo di esoterismo astrale né quello teosofico-teurgico che si trovano in due dei più autorevoli commentari al Pentateuco che egli cita altrimenti con approvazione, attirarono molta della sua attenzione.

L'importanza dello studio dei libri di ibn Ezra sta nel fatto che negli scritti di Abulafia si sono fatte strada tradizioni molto diverse nei contenuti da Maimonide e dagli andalusi neo-aristotelici, in alcuni casi in momenti piuttosto importanti per il suo pensiero. Innanzitutto è la tradizione pitagorica che si occupa del ruolo speciale dei numeri nella struttura dell'universo che ha un impatto su molte delle discussioni di Abulafia, una che verrà tradotta successivamente.[16] È possibile rilevare negli scritti di Abulafia le vestigia di uno dei più cari dei segreti pitagorici, la tetraktýs, la superiorità del numero quattro, molto probabilmente attraverso la mediazione degli scritti di ibn Ezra.[17] Tuttavia, molto più importante è l'accettazione in molti casi dell'interpretazione di ibn Ezra riguardo al concetto delle sefirot come riferito ai numeri nello Sefer Yetzirah.[18] Ultima in questo contesto è l'importanza che ibn Ezra, seguendo la filosofia di ibn Gabirol, accordò alla teoria del "Tutto", che ebbe un impatto sulla metafisica di Abulafia, come vedremo più avanti nel Capitolo IV, nell'analisi del processo di universalizzazione.[19]

Vorrei qui trattare solo un passo del commentario di ibn Ezra al Pentateuco citato da Abulafia, il cui contenuto costituiva per lui un problema. Analizzerò poi il modo in cui lo affrontò. Nella sua epistola Ševaʿ Netivot ha-Torah, fa riferimento alla reticenza di ibn Ezra ad usare il metodo della gematria[20] come parte della sua descrizione del suo sesto metodo di interpretazione della Bibbia, che fa parte dei suoi sette percorsi esegetici più completi:

« Rabbi Abraham ibn Ezra, benedetta sia la sua memoria, lo annullò[21] [...] e ben Ezra disse che la Torah non parlava secondo la gematria poiché avrebbe permesso a qualcuno di trasformare il male in bene e il bene in male. E non penso di lui che questa cosa gli fosse nascosta, ma forse lo disse per nascondere il segreto, e aveva ragione [...] poiché scrisse il suo libro per la moltitudine, ad eccezione di pochi punti dove vi accennò, dicendo: "E questo è un segreto per l'illuminato, e se [lo] merita, [lo] discernerà", tanto più perché ho visto il suo commentario allo Sefer Yetzirah e al Sefer ha-Šem»
(Cur. Adolph Jellinek, 4)

Abulafia interpreta l'esplicito rifiuto della gematria da parte di Ibn Ezra come una dissimulazione del suo vero approccio esoterico, che di fatto convalida un ricorso alla gematria, poiché percepì una propensione a visioni simili alle sue in alcuni casi nel commentario al Pentateuco e nei due libri da lui menzionati alla fine del brano. Vedo qui l'attribuzione – certamente artificiale – di una tecnica di esoterismo politico a ibn Ezra, forse simile a quella maimonidea, in maniera che ricorda quanto vedremo nel più avanti nel contesto della visione rabbinica dei filatteri di Dio. Abbiamo un caso di negazione di una negazione.

In ogni caso, l'adozione di alcune posizioni di ibn Ezra che differiscono drammaticamente da quelle della Grande Aquila, come l'assunzione di poteri astrali, dovrebbe essere vista quale parte della fluidità concettuale che crea visioni sincretiche di natura complessa. In effetti, Abulafia attribuiva a ibn Ezra pratiche ritenute esoteriche che derivavano, tra l'altro, dai Chassidei Ashkenaz, sebbene lo stesso ibn Ezra li detestasse esplicitamente. Va detto che, a differenza della descrizione dettagliata di Abulafia rispetto al suo attaccamento al libro di Maimonide, non si trova nulla di simile nel caso di ibn Ezra. In effetti, Abulafia non scrisse un commentario su nessuno dei libri di ibn Ezra.[22] Né era interessato alla critica che ibn Ezra fece alla credenza nella paternità di Mosè di alcune piccole parti del Pentateuco, una visione che ebbe un impatto su Spinoza, nonostante la critica da parte del cabalista stesso di alcune forme di ebraismo rabbinico, come vedremo ampiamente più avanti.

Le brevi speculazioni linguistico-cosmiche trovate nel Sefer Ṣaḥut di ibn Ezra ricordano le speculazioni trovate in maniera molto più elaborata nelle varie versioni di Shaʿar ha-Niqqud di Rabbi Joseph Gikatilla, che furono incorporate nell'ultima sezione del suo Ginnat Egoz.[23] In effetti, a mio avviso, il contributo di ibn Ezra alla struttura della Cabala linguistica nelle sue prime fasi necessita ancora di un'indagine dettagliata, che dovrebbe prendere in considerazione molti manoscritti anonimi. In ogni caso, va sottolineato che nelle enumerazioni comprensive dei sette metodi di interpretazione, il più alto riguarda la capacità del profeta di cambiare la natura, seguendo ibn Ezra.

In conclusione, come molti altri maimonidei medievali, Abulafia incorporò una varietà di elementi della filosofia di ibn Ezra nel suo pensiero prevalentemente maimonideo, generando un fenomeno ibrido che è ancora evidente negli scritti dei maimonidei molto più tardi, vadasi Moses Narboni, Solomon Maimon e Nachman Krochmal.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Su questo personaggio, cfr. Maurice Olitzki, "Die Zahlensymbolik des Abraham ibn Ezra", in Jubelschrift zum siebzigsten Geburtstag des Dr. Israel Hildesheimer, curr. Ezriel Hildesheimer e David Hoffman (Berlino: H. Engel, 1890), spec. 99–111; Shlomo Sela, Astrology and Interpretation of the Bible in Abraham ibn Ezra’s Thought (He) (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1999); Irene Lancaster, Deconstructing the Bible: Abraham ibn Ezra’s Introduction to the Torah (Londra: Routledge/Curzon, 2003); l'introduzione a Rabbi Abraham ibn Ezra: Yesod Moraʾ we-sod Torah (He), curr. Yosef Cohen e Uriel Simon (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2002), 13–56; Aaron W. Hughes, The Texture of the Divine: Imagination in Medieval Islamic and Jewish Thought (Bloomington: Indiana University Press, 2004); Afterman, Devequt: Mystical Intimacy, 102–26. Per gli aspetti esoterici degli scritti di ibn Ezra, si vedano Halbertal, Concealment and Revelation, 34–48; Wolfson, Abraham Abulafia, 39–40, nota 95, 83–84, nota 264; e, più recentemente, Uriel Simon, The Ear Discerns Words: Studies in ibn Ezra’s Exegetical Methodology (He) (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 2013), spec. 24–26, 323–24, 326–28.
  2. Si veda Isadore Twersky, "Did Rabbi Abraham ibn Ezra Influence Maimonides?" (He), in Rabbi Abraham ibn Ezra: Studies in the Writings of a Twelfth-Century Jewish Polymath, cur. Isadore Twersky (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1993):21–48.
  3. "We-Zot Li-Yehudah", 18–19, citato supra al Capitolo II, Sez. 1 nota 45.
  4. Ḥayyei ha-Nefeš, 66; "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 4; Sitrei Torah, 125; e Mafteaḥ ha-Raʿayon, 25.
  5. Abulafia si riferisce a questo libro in Or ha-Śekhel, 95–96; "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 4, 21; Ḥayyei ha-Nefeš, 66, 101; e Sefer ha-Melammed, 6. Cfr. anche Imrei Šefer, 60.
  6. Or ha-Śekhel, 95–96, e Sefer ha-Melammed, 6.
  7. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:2, 45.
  8. Or ha-Śekhel, 95–96.
  9. Il Commentario di Abulafia al Sefer Yetzirah, spec. 18–20.
  10. Si vedano specialmente i molti riferimenti in Language, Torah, and Hermeneutics, 206, s.v. "ibn Ezra", e The Mystical Experience, 235, s.v. "ibn Ezra". Cfr. anche Mafteaḥ ha-Raʿayon, 70.
  11. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:2, 67:
    .רובו פילוסופי אהוק צת ו קבל הצקרה
  12. "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 4:
    .אנ י כבר רא יתיפירו שו על ספ רצי ר:ה
  13. Si veda la sua discussione in Georges Vajda e Paul Fenton, curr., Le Commentaire sur le Livre de la Création de Dūnaš ben Tāmīm de Kairouan (Xe siècle) (Parigi: Peeters, 2002), 159–75. Abulafia descrisse il commentario di Dunash come diverso da quello di ibn Ezra, poiché si riferisce a entrambi nello stesso contesto.
  14. Si vedano i riferimenti raccolti nell'introduzione a Rabbi Abraham ibn Ezra: Yesod Moraʾ we-sod Torah, 54. Bisogna notare che il suo conoscente, Rabbi Judah ha-Levi, scrisse un tipo di commentario su questo libro nel suo Kuzari.
  15. Per un elenco completo e aggiornato delle dozzine di supercommentari, cfr. Simon, The Ear Discerns Words, 465–73; tale elenco contiene 73 articoli.
  16. Si veda il brano da "ha-Seder ha-Mithappekh", riprodotto e tradotto nel Capitolo IV.
  17. Walter Burkert, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, trad. (EN) Edwin Minar, Jr. (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1972), 369–74; C. Anne Wilson, "Jabirian Numbers, Pythagorean Numbers and Plato’s Timaeus", Ambix 35, no. 1 (1988):1–13. Cfr. Abulafia, "We-Zot Li-Yehudah", 20. Si veda anche l'Appendice C; Elliot R.Wolfson, "Letter Symbolism and Merkavah Imagery in the Zohar", in Alei Shefer: Studies in the Literature of Jewish Thought Presented to Rabbi Dr. Alexander Safran, cur. Moshe Hallamish (Ramat-Gan: Bar-Ilan University Press, 1990): 195–236, 203, nota 27; e Morlok, Rabbi Joseph Gikatilla’s Hermeneutics, 79–82.
  18. Commons contiene il testo originale dello Sefer Yetzirah in formato PDF.
  19. Cfr. Elliot R. Wolfson, "God, the Demiurge and the Intellect: On the Usage of the Word Kol in Abraham ibn Ezra", REJ 149 (1990):77–111; Howard Kreisel, "The Term Kol in Abraham ibn Ezra: A Reappraisal", REJ 153 (1994):29–66; Jacques E. Schlanger, "Sur le Rôle du ‘Tout’ dans la Création selon ibn Gabirol", REJ 123 (1965):125–35; e Adi Tzemach, "Yeš be-mo Yeš", in Studies in the Work of Shlomo ibn Gabirol, cur. Zvi Malachi (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1985), 9–22.
  20. Si veda Aharon Monshein, "On the Attitude of Rabbi Abraham ibn Ezra on the Exegetical Use of the Method of Gematria" (He), in Studies in the Works of Abraham ibn Ezra, cur. Israel Levin (Tel Aviv: Tel Aviv University Press, 1992): 137–61; Stephen J. Lieberman, "A Mesopotamian Background for the So-Called Aggadic Measures of Biblical Hermeneutics", HUCA 58 (1987):218.
  21. Cfr. ibn Ezra su Genesi 14:14.
  22. L'attribuzione ad Abulafia di un commentarioo al Sefer ha-Šem è falsa, nonostante l'uso di alcune gematrie trovate nei suoi scritti. Si veda Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 77.
  23. Si veda Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 142, nota 46. Sulle fonti della Cabala linguistica, si veda Farber, "On the Sources of Rabbi Moses de Leon’s Early Kabbalistic System".