Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 7

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
"Devi sapere che una persona che non conosce l'ordine delle dieci sefirot, su cui si muove tutta l'esistenza, il superno, il medio e l'inferiore, non conoscerà mai la provvidenza del Santo, benedetto Egli sia, sulle tre."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI[modifica]

Cambiare la Natura coi Nomi Divini[modifica]

L'approccio naturalista di cui ci siamo occupati nella sezione precedente che elabora la svolta di Maimonide all'interno della cornice ebraica, è accoppiato con un altro approccio. Questo approccio ricorre alla stessa serie di termini discussi supra. Abulafia descrive i tre nomi divini che hanno la capacità di cambiare l'ordine della natura nel suo primo libro come "divini [Elohiyyim] [e loro] cambiano natura [Ṭevaʿ],[1] [poiché] sono il trono [ha-Kisseʾ] e questo è il segreto de[il versetto][2] ‘È il Dito di Dio’ [Eṣbaʿ Elohim]; cioè, il dito cambia natura in virtù del citato Elohim, che è l'attributo del giudizio."[3] In questo contesto, il cabalista accenna ai valori numerici di tre nomi divini: il cosiddetto nome di 72 lettere, Adonai [= 65], e il Tetragramma [= 26], che ammontano a 163, come Eṣbaʿ. Ciò significa che è possibile cambiare il corso della natura che è stata creata dal nome Elohim attraverso il ricorso ad altri tre nomi divini che si intendono precedenti al termine "dito" nei versetti biblici. Quindi, ciò che Maimonide non fece (per spiegare il significato del dito divino in un capitolo lessicografico separato) è fornito da Abulafia. Qui possiamo scorgere l'intersezione tra l'interpretazione filosofica e quella cabalistica orientata ai nomi divini: il dito divino che può cambiare natura non è un'entità antropomorfa, parte del corpo divino, ma in realtà qualcosa di divino che è costituito dai nomi di Dio che sono concepiti come superiori al nome Elohim, legato com'è alla struttura della natura.

L'assunto che sia possibile cambiare la natura per mezzo di nomi divini è una continuazione di una visione sull'incantesimo dei mondi superni per mezzo di linguaggi che si trova nel Commentario allo Sefer Yetzirah dell'insegnante di Abulafia, Rabbi Baruch Togarmi.[4] In un testo anonimo che ho dimostrato essere stato scritto da Abulafia e che si trova nei manoscritti insieme al Commentario di Togarmi, c'è un'interessante presentazione nel senso che...

« il segreto del primo uomo[5] che regna su tutte le parti del linguaggio in virtù della conoscenza del detto nome [...] e in forza del potere del nome menzionato su tutte le nature del mondo, [...] è il segreto di Kisseʾ, come ti ho detto in relazione ad Anokhi, e questo è il motivo per cui Egli giura a chiunque mi evoca, per il potere di questo nome come è appropriato, di mettere in atto ciò che vuole fare cambiando la natura di tutte le naturata, e il segno delle lettere di questo nome equivale al numero Qayyam,[6] tratto dai 613 comandamenti, e il calcolo e le lettere sono Anokhi Qayyam,[7] il cui segreto è Raʾl,[8] il cui significato è Arkhi che in greco è Rešit.[9] »

Il "nome menzionato" è il Tetragramma, le cui quattro lettere furono permutate in precedenza nel testo troncato senza titolo. In questo caso, il nome che cambia la natura è diverso da quello che abbiamo visto sopra, ma il principio è lo stesso. Le due gematrie che informano il brano sono Anokhi = Kisseʾ = Ṭevaʿ = 81 e Anokhi Qayyam = Raʾl = Arkhi = 31.[10] Possiamo ipotizzare che il riferimento al termine greco archē abbia qualcosa a che fare con la creazione del mondo, rievocativo del primo capitolo di Genesi, che può essere alterato ricorrendo ai poteri del nome divino.

Usando i termini Berešit e Raʾl, Abulafia combina il racconto biblico della Genesi con quello di Sefer Yetzirah. Questo è anche il caso in un altro dei suoi testi senza titolo esistenti in Ms. Firenze Laurenziana, dove scrive che "i poteri del nome speciale sono gli strumenti del Messia [per] cambiare le nature per loro mezzo, poiché i suoi poteri sono su Adamo, Leone, Bue, Aquila",[11] una visione che riecheggia altrove nello stesso trattato, dove sta scritto che "il Messia del Signore dominerà su tutto il carro, secondo la volontà di Dio".[12]

Così, pur sminuendo, e forse addirittura cancellando, il ruolo dell'intervento divino nella rivelazione connessa alle tavole della Legge, Abulafia accresce la possibilità che il conoscitore umano del nome divino (i profeti o il Messia) cambi il corso della natura. Va sottolineato che il potere dei nomi è menzionato insieme a figure d'élite e che è per motivi di redenzione, non per scopi magici come lo usavano i rabbini, impresa che Abulafia critica ferocemente. Menzionando la natura, Abulafia continua una tradizione trovata in Abraham ibn Ezra, che fu influenzato dalle opinioni di Al-Ġazālī e Avicenna, sulla possibilità di cambiare il corso della natura aderendo al reame superno che, a loro avviso, è universale.[13] Inoltre, secondo due testimonianze rinvenute negli scritti di Flavio Mitridate, Abulafia fece miracoli a Palermo.[14]

Per inquadrarlo in maniera più generale: mentre Abulafia era interessato alla natura sia esterna che, cosa più importante, interna, immaginando che quest'ultima influenzasse la prima o la natura esterna, i cabalisti teosofici assumevano la centralità del reame divino per la loro attività teurgica. Questi due distinti foci, natura rispetto a divino, differiscono in modo piuttosto drammatico; esse definiscono la natura delle strutture profonde dei due tipi di Cabala più di qualsiasi altra grande differenza tra loro.

Diversamente dall'approccio teurgico della linea principale della Cabala che assume come principale ipotesi che i poteri divini (sefirot) possano essere influenzati dalle attività umane, Abulafia è attento a non offuscare il divario tra il mondo naturale, che può in effetti essere modificato, e il mondo superiore degli intelletti separati, che non possono in nessun caso essere influenzati dall'uomo: "Non opinare che io creda che gli intelletti separati siano sotto la mano dell'uomo, poiché questo è impossibile dirlo o finanche pensarlo, ma che [io credo che] cambi la natura, il mondo agisce sotto le sue mani, come è conferito all'uomo."[15] Può darsi che la sua negazione sia una polemica contro la visione di Rabbi Baruch Togarmi del "mondo superno" che viene lasciato alle mani umane.[16] La magia è quindi concepibile, ma non un impatto teurgico, come sostengono i cabalisti teosofici.

Bonaventura-genelli-die-vision-des-ezechiel.jpg
Ingrandisci
"La Visione del Carro", Ezechiele 1 – dipinto da Bonaventura Genelli (1857)

L'assunto che non vi sia alcun cambiamento nel mondo divino è molto evidente in un brano ricco e seminale trovato in una delle epistole di Abulafia che propongo di chiamare "Ha-Seder ha-Mithapekh", un testo piuttosto trascurato nella ricerca moderna:

« Dovresti sapere che una persona che non conosce l'ordine delle dieci sefirot, su cui si muove tutta l'esistenza, il superno, il medio e il basso, non conoscerà mai la provvidenza del Santo, benedetto Egli sia, sulle tre. Com'è? Le dieci sefirot di Belimah[17] ci insegneranno l'essenza dell'esistenza del Santo, sia benedetto, che è come uno scriba veloce [che scrive][18] che ruota le lettere, sebbene Egli non sia della specie delle sefirot, ma tutte le sefirot dipendono dalla Sua volontà per governarle come Egli desidera, ma la Sua volontà dipende dalla Sua sapienza, e la Sua sapienza dipende dalla Sua potenza, e la Sua potenza dipende da Lui, ma Egli, sia benedetto, non cambia e non muta e non si scambia, e anche la Sua potenza non si aggiunge a Lui, e la Sua sapienza non è diversa dalla potenza e neppure la Sua volontà è senza la Sua sapienza [...] poiché Egli è intelletto, intellezione e intelligibilia[19] [...]. E non c'è dubbio che questi problemi saranno spostati nelle creature [umane] in accordo con l'essenza di tali creature. E chi le contempla e ne comprende i [loro] inizi penserà che come si scambiano nelle creature, così si scambiano nel Creatore, benedetto Egli sia. E la maggior parte dei saggi del mondo commetterà un errore su questo argomento, e non sarà rivelato se non ai soli profeti che il Santo, benedetto Egli sia, rivelò loro mediante la conoscenza del Suo nome, benedetto Egli sia, secondo il rotazioni di quei sistemi[20] divini.[21] »

Il brano tratta delle dieci sefirot, concepite come identiche alle prime dieci lettere ebraiche, le cui diverse forme di permutazioni sono descritte in dettaglio subito dopo questo passo. Ciò significa che le sefirot sono una qualche forma di numeri, come apprendiamo dal fatto che i loro valori numerici sono calcolati assiduamente nelle discussioni successive.

Tuttavia, ciò che è interessante qui non è solo la teoria pitagorica dei numeri come principi dell'universo, che porta a una comprensione non-teosofica e non-teurgica delle sefirot,[22] ma la negazione dell'idea che ci sia un cambiamento su nell'alto perché i tre attributi divini (volontà, sapienza e potenza) sono rappresentati come identici alla divinità, che è descritta come immutabile. Se si percepiscono cambiamenti, tali cambiamenti sono in realtà cambiamenti all'interno delle creature (cioè nell'ambito degli esseri umani), senza alcuna corrispondenza ontologica nell'alto. Un impatto teurgico sulla sfera divina sarebbe, secondo questo stralcio, un errore,[23] e gli unici cambiamenti nel reame sono quelli fatti dagli umani quando combinano le lettere che conducono alla loro conoscenza di Dio. Vorrei sottolineare che in questa epistola, Abulafia fa molto affidamento sulla teoria delle combinazioni di lettere nell'essenzialmente perduto Commentario sul Sefer Yetzirah di Rabbi Isaac di Béziers,[24] e non menziona l'esecuzione dei comandamenti nel contesto dei cambiamenti negli esseri umani.

È interessante notare che questa tradizione filosofica sulla possibilità di cambiare la natura ebbe un impatto su due autori che sono stati anche influenzati da Abulafia: Rabbi Moses Narboni e l'anonimo autore della metà del XV secolo del trattato Toledot Adam. In quest'ultimo trattato, il cui autore conosceva bene la discussione di Maimonide sulle tavole come materie naturali,[25] c'è un'interessante affermazione secondo cui i miracoli del profeta sono problematici poiché "la natura è la volontà di Dio e la volontà di Dio, benedetto Egli sia, non cambia [...] e se l'impresa è attribuita a Dio, che sia benedetto, in quel miracolo allora sembra che Dio abbia operato per un mutamento di volontà, e anche questo è inopportuno".[26] La questione della volontà divina, che può mutare ed essere mutata secondo le fonti rabbiniche e ancor più secondo quelle cabalistiche, divenne per i maimonidei un argomento alquanto problematico.

Questa scomparsa del ruolo formativo della volontà divina è evidente anche nel modo in cui viene descritta la redenzione:

« Il governo è diviso tra i due[27] per i fini, e per i [cicli cosmici] šemiṭin e Giubilei dalle sefirot.[28] E una persona che non conosce il segreto dei fini non conoscerà in verità mai il segreto del rinnovamento del mondo[29] [...]. Ecco, il rinnovamento del mondo sarà necessariamente secondo le misure,[30] e le misure saranno, senza dubbio, secondo i nomi [divini]. E i nomi saranno rivelati e nascosti, secondo le lettere. E da questo rinnovamento avverrà l'ascesa di una o più nazioni, così come il declino di un'altra o più nazioni.[31] »

Abulafia affermava un tipo ciclico di storiosofia astrale ondulatoria (cioè una forma di eterno ritorno), che è anche collegata all'ascesa e al declino delle nazioni, compresa quella ebraica. Questi cambiamenti negli stati delle nazioni sono generalmente descritti come correlati a rivelazioni di segreti trovati all'interno di lettere, nomi divini e attributi o misure (middot).[32] Nel contesto più ampio di questo brano, che tratta del segreto dell'impregnazione, c'è una relazione tra i nomi divini e le formule che informano il rinnovamento o il declino delle nazioni.[33]

Ciò che è particolarmente importante per la nostra discussione qui è il fatto che la volontà divina non è descritta come intervenuta in questo processo. Infatti, dopo il suddetto stralcio, Abulafia accenna al governo della nazione speciale che assimilerà tutte le altre lingue e scritture; tuttavia, anche in questo caso, ciò non fa parte di una redenzione finale, definitiva, ma è piuttosto solo un esempio del processo di rinnovamento, che segue un ritmo strettamente astrale legato ai cicli celesti del sole e della luna. Questo, vorrei sottolineare, è un processo naturale che non include intenzionalità o intervento divini; non è né un cambiamento all'interno del reame divino né un cambiamento nella configurazione delle potenze divine, come nella Cabala teosofico-teurgica.[34]

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Ṭevaʿ e Kisseʾ, che ammontano a 81, sono spesso collegati negli scritti di Abulafia e nei primi scritti di Rabbi Joseph Gikatilla. Cfr. Idel, "Deus sive Natura" e Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48, fol. 70b, dove queste due entità sono descritte come comprendenti "cielo e terra e le loro schiere". Su Kisseʾ e Ṭevaʿ si veda anche Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48, foll. 75b e 78a, dove sono menzionati insieme Kisseʾ, Ṭevaʿ e Anokhi. Cfr. anche il passo abulafiano del Ms. Paris, BN 770, fol. 208a tradotto di seguito in questa Sezione. Sulla natura incorporea della sede divina, cfr. Or ha-Śekhel, 72. Per Gikatilla, cfr. Ginnat Egoz (Hanau, 1615), foll. 5cd, 12d, 13a, 13b. Entrambi possono riferirsi, come ha osservato Warren Zev Harvey, alla distinzione di Maimonide nella Guida, 1:9, Pines, 1:34-35, dove "trono" rimanda ai cieli eterni e "natura" rimanda al mondo sublunare della generazione e corruzione (cioè la terra). È interessante notare che questa gematria, che ricorre tante volte nella Cabala di Abulafia e in quella del primo Gikatilla, scompare negli scritti teosofici successivi di quest'ultimo come parte di un cambiamento di asse relativo alle diverse strutture profonde che informano i suoi due stadi: naturale/ linguistica nel primo periodo e la sfera divina per il periodo successivo.
  2. Esodo 31:18.
  3. Geṭ ha-Šemot, Ms. Oxford, Bodleian 1682, fol. 101b. Su questa opera di Abulafia, cfr. Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 4–5. Sul "dito di Dio" in Abulafia, si veda anche Idel, Absorbing Perfections, 260–61.
  4. Si veda l'analisi di Idel in "Incantations, Lists, and ‘Gates of Sermons,’" 503–4. Per il cambiamento della natura per mezzo del nome divino, cfr. anche Rabbi Joseph Gikatilla, Ginnat Egoz, 337.
  5. Confrontando questo testo con il successivo, in cui il Messia è menzionato in un contesto simile, possiamo supporre che il primo uomo sia il Messia.
  6. 150 è il numero di combinazioni delle lettere del Tetragramma.
  7. Sul termine qayyam quale parallelo a monade e "idea", si veda il materiale pitagorico discussso da Yitzhak Tzvi Langerman, "The Astral Connections of Critical Days: Some Late Antique Sources Preserved in Hebrew and Arabic", in Astro-Medicine: Astrology and Medicine, East and West, curr. Anna Akasoy, Charles Burnett, e Ronit Yoeli-Tlalim (Firenze: SISMEL, 2008), 106.
  8. Il numero delle combinazioni di due lettere, secondo lo Sefer Yetzirah.
  9. Ms. Paris, BN 770, fol. 208a, Ms. New York, JTS 1884, foll. 3b–4a:
    סו דדא" ם רהאשו ן נז ה כרוהוא שולט על כל חלקי השפהבידי עתזה הש םנזהכרוז המו ש רה עילו שחלק י השע הניי מנ ם "אף שע ה ו הו אולש ט כבח הש םנזהכר על כל טב ע בשו על ם ו הו אודס כס אמכו שוהד ע י תך במלתאנכי וע ל ז ה נשב ע למשביעיני בכ ח ז ה השםכראו י לע ו שת מהשירצ השבוני טב ע כלמהו טבעי ם . וסימ' אותיו' זה הש םני"מ ן י"ק ם תמירג מצות וכ לל החשוןב והאותיו' אנכי קי םסוו דם ר "א לפישרו שו ארכי שו הא בלשו ןוןי ראשי ת

    Su questo testo e la sua affinità con Abulafia, cfr. Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 30. Sulle gematrie multilingue, cfr. Idel, "Multilingual Gematrias in Abraham Abulafia". Per una discussione parallela, cfr. il brano da Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48, fol. 70b, succitato, come anche Sitrei Torah, 71. Questi paralleli sono sufficienti a dimostrare quanto i testi anonimi trovati in questi pochi manoscritti siano connessi ai libri identificati con Abulafia come autore. Sulla gematria Anokhi = Kisseʾ = Ṭevaʿ = 81, si veda il primo testo di Gikatilla, Commentario su Maʿaśeh Berešit, trovato in Ms. New York, JTS 1891, fol. 70a–b, tradotto nella precedente Sezione. Cfr. anche il libro della scuola di Abulafia, Ner Elohim, 46:

    וה מל ה לאי ה" םוהאי" ה למאוא ם טהב ענוכ י נבד ל במי דל הוכנ ה נקר אלאהי" ם"פ ו סשודו הכס ו אנ סתרו אכסה. כי" כו ס ישועות אשובא שםידוד אקרא " (תהלי םט:ז קיג)

    A causa dell'influenza di Gikatilla, queste gematrie sono presenti anche in Rabbi Hananel ben Abraham Esquira, Sefer Yesod ‘Olam, Ms. Moscow, Guenzburg 607, fol. 79b.

  10. Anche nel suo Sitrei Torah, 71: טבע קים בוסד ר"אל.
  11. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48, fol. 91a:
    וכחו ת השם היו מ חד הם כל י משי חשלנות הטבעים בםכי כחו י תו הם על א"ד םר"יא ה ו"ש רשנ"ר
  12. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48, fol. 89a: כשישלו טשמי חיהו"הכבל המרכבה לנשות טהבעים רכוצן הםש. Cfr. anche fol. 82b.
  13. Cfr. Ravitzky, History and Faith, 154–204; Wolfson, "God, the Demiurge and the Intellect: On the Usage of the Word Kol in Abraham ibn Ezra", 77–111; Howard Kreisel, "Miracles in Medieval Jewish Philosophy", JQR 75, nr. 2 (1984):99–133; Kreisel, "The Term Kol in Abraham ibn Ezra", 29–66.
  14. Cfr. Saverio Campanini, "Guglielmo Raimondo Moncada (alias Flavio Mitridate), traddutore di opere cabbalistiche", in Guglielmo Raimondo Moncada alias Flavio Mitridate. Un ebreo converso siciliano, cur. Mauro Perani (Palermo: Officina di Studi Medievali, 2008), 62.
  15. Trattato Senza Titolo, Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 83b:
    וא ל תס ו בר שני א מאמי ן שהשכלים הנפרדי ם תחתיד האדםכי זה לאיתכן לאומרו ול א להעלו תו על הל ב לכל אמנם כשהו א מנ שה הטבע ה ו על ם מהתנה ג תחתיד ם נמס ר לאדם

    Cfr. anche Mafteaḥ ha-Raʿayon, 5, e il suo Ševaʿ Netivot ha-Torah, 25:

    דע באמת שהמדות מתהפכו תקי לצי םדיועי םליב שוני ותמו רה מנפי הנהג תנבה ראי . ם וה שוני הו אנלפעל לא לפוע ל צמדהכרחעינן הנ ציא ם

    "Dovresti sapere in verità che gli attributi cambiano a date fisse, senza cambiamento e spostamento, a causa della regola delle creature. Ma il cambiamento è nel causarum e nella causa, per necessità delle entità." Cfr. anche Sefer ha-Ḥešeq, 28; si veda la diversa percezione dell'atteggiamento di Abulafia nei confronti della teurgia in Wolfson, Abraham Abulafia, 82-83. Cfr. anche Wolfson, Abraham Abulafia, 175, dove ammette che Abulafia ha allegorizzato la teurgia e presume che ci sia una tensione tra le sue diverse opinioni. Pertanto, Wolfson esclude implicitamente la possibilità che Abulafia avesse una visione concettuale di base che negasse in linea di principio la teurgia. Tuttavia, Wolfson non esprime esplicitamente questo punto di vista, come fa Abulafia nei passi citati in questa nota, che Wolfson non affronta anche se alcuni di essi erano disponibili nei libri di Abulafia che conosceva. Questa negazione della teurgia dovrebbe essere l'indizio per tentare di comprendere il significato di התפהכות הימדות ("l'inversione degli attributi"), che Wolfson interpreta teurgicamente. Cfr. Wolfson, Abraham Abulafia, 172-173 e nota 213, che è una questione che merita un'analisi a parte. Si veda comunque il passaggio da Ḥayyei ha-Nefeš nell'Appendice E. Cfr. anche la presentazione di Lorberbaum del punto di vista di Maimonide in Dazzled by Beauty, 39-40, nota 92.

  16. Cfr. Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 235.
  17. Cfr. Sefer Yetzirah, 1:2–8. Le sefirot sono qui identificate con lettere che hanno anche valenze numeriche, come accade spesso in molti altri casi degli scritti abulafiani.
  18. Cfr. Salmi 45:2.
  19. Ulteriormente su questa triade, cfr. Appendice C.
  20. Ms. London, British Library, Catalogue Margoliouth 749, fol. 30a:
    דעכי מי שינ א ו ויד ע דסר הספירו ת העש ר עשליה ם כל המציאות מתגלל,ג העליון וה אמצעי והתחון,ת לאיו כל לעול ם דלעת השגח תשהי " ת בשלשתם .כי צדהאי ? וז ה י"כי סליב מה ה י םו רונו א י מת תצימאו ת השםית' ש ו הא כ ו ספ ר מהגלג לאהותיות ואינ ו מי ן הס י פ' אב ל סהפי' כל םלויו ת ת חתתר ו צנ ו להנהיגם כאשריר צה, אך רוצנ ו לו ת י ע ל כחמתו וח כמתו תולי הלע יכ לתו יוכ לת ו לתויה על עצמו. ואמנ ם צעמותי' אינו משתנ ה ו אינו מתהפ ך ולא מתחל ף גם י כלתו אינהנו ספ ת על עצמו ולא חכמת ו דברזו לתיכולתו ול אצונ רו זו לת חכמתו [… ] מנפי ש ו הא שכ ל משיכל ומושכל ושכל פו על ת י מד[… ] ו י אן ספ ק יכ ית הפכו הנעיינים האלו בבריות לפ י מהו תנהב ראי , ם וה מיי ע ן בםיו י שג ההתלחו ת יח ו שב שכמו שה ם מתחלפים בנ בראי םךכ ית חלפו ב ו בר את'י. וי טע ו זבה רו ב כחמ י עהו לםול א י תגלהזה כי אםלנביאי ם בלד םהו שדי עם ה י ש" ת ז הידביע תמו שית' והוא לפ י לגגול אל ו המערכות האלוהיות

    Su questo testo e la sua rilevanza per Abulafia, cfr. Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 29–30, e Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 512–13.

  21. I sistemi divini (maʿarakhot) qui rappresentano vari metodi di combinazione delle lettere, descritti nell'epistola subito dopo questo stralcio. Abulafia descrive le lettere, specialmente nei suoi scritti successivi, come divine.
  22. Cfr. Idel, Ben, 317–18.
  23. Si veda anche l'interessante discussione in Sitrei Torah, 111. Questi esempi problematizzano drammaticamente l'interpretazione teurgica di alcuni aspetti della Cabala di Abulafia come sostenuto da Wolfson, Abraham Abulafia, e come discusso nel Capitolo II e Capitolo IV supra; cfr. anche l'accettazione acritica di questa interpretazione da parte di Pedaya nel suo "The Sixth Millennium", 67-68. Afferma persino che l'attività storica di questo cabalista appartiene alla categoria della teurgia! Si veda comunque Appendice E.
  24. Cfr. Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 485, 504–27. La conoscenza di questo cabalista, che ho proposto di identificare come Rabbi Isaac ben Jacob ha-Kohen, con materiale aschenazita fa parte di un'affinità fenomenologica più ampia. Si vedano anche le numerose discussioni sulle affinità dei dibattiti tra i cabalisti spagnoli sui nomi divini, specialmente nella seconda parte del XIII secolo in Castiglia, e le precedenti fonti aschenazite in Asi Farber-Ginat, "The Concept of the Merkabah in the Thirteenth-Century Jewish Esotericism—Sod Ha-Egoz and Its Development" (He) (Hebrew University, 1986); Abrams, "‘The Book of Illumination’ of Rabbi Jacob ben Jacob HaKohen", 57, 61, 85, 111, e 247; Ben-Shalom, The Jews of Provence and Languedoc, 574–75.
  25. Si veda la citazione dalla Guida 1:66, Ms. Oxford, Bodleian 836, fol. 166ab.
  26. Ms. Oxford, Bodleian 836, fol. 167b. Cfr. anche foll. 163a e 165b.
  27. Cioè tra il sole e la luna.
  28. Si potrebbe essere tentati di vedere qui una teoria cabalistica della connessione tra le sefirot e i cicli cosmici, come si trova nella scuola di Nahmanide. Cfr. Haviva Pedaya, Nahmanides: Cyclical Time and Holy Text (He) (Tel Aviv: Am Oved, 2003), 274-93, e Idel, "The Jubilee in Jewish Mysticism". Tuttavia, sembra dubbio che qui le sefirot siano concepite come riferite a poteri divini che presiedono ai cicli cosmici (fondamentalmente una teoria astronomica che precede i cabalisti), ma indicano misure di tempo, come vedremo subito appresso.
  29. Ḥidduš ha-ʿolam. Tale termine dovrebbe essere inteso in questo contesto, come in altri luoghi negli scritti di Abulafia, come indicante non la creatio ex nihilo, ma il rinnovamento periodico, come nel caso della luna: ḥidduš levanah.
  30. In ebraico מדות è simile a sefirot, intese come numeri. la mia interpretazione dipende dal parallelo riscontrato due passi prima, dove i verbi תנמדדו and ונספרות sono usati nel contesto simile delle teqqufot. Cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 2:1, 204.
  31. Oṣar ʿEden Ganuz, 2:1, 207:
    הממשלה נחלק ת בשניה ם לקצים ול שמטי ן וליובלו ת על י די הספירתו . ומ י אשינו מ י כר סו ד קהצים ל י או כל לד עתלעול םודס חדוש ה ו על ם באמתתו [… ] הנ ההיי הדוח שעוהלם עלפי המדו ת הבכרחותהינ ה מהדות עלפי השמו תלבא סקפ ,וי היו השמו תגנלים ונ עלמי ם על פי אהותיותוי תחדש מחדו שו זה עלית או מהאו אומו תירויד תחאר ת ו א אחרות
  32. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:2, 94, 103.
  33. Cfr. Idel, Messianic Mystics, 80–81. L'interpretazione di Abulafia dei segreti della fecondazione differisce da quella di altri cabalisti.
  34. Cfr. Idel, Messianic Mystics, 79–82.