Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 4

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
"Farò conoscere ciò che è stato fatto conoscere ai profeti riguardo al segreto del Nome pronunciato, che non è noto a nessuno dei membri della specie umana."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI[modifica]

Commentario sui contesti della Parabola[modifica]

Il punto di partenza del paragrafo [a1] fa il collegamento tra il discorso universale e la religione universale, il che significa che il miglior linguaggio (discorso generale) è legato alla migliore religione (quella universale). Per determinare la lingua migliore, che è l'argomento principale della Sezione, è necessario rivedere la struttura della nazione ad essa associata. Questi due argomenti sono quindi collegati tra loro. Un terzo argomento, lo scritto, non è menzionato in questo contesto specifico, sebbene sia menzionato insieme agli altri due più avanti nella discussione.

Il tema centrale del lungo brano è un concetto che, credo, non si trova negli scritti ebraici prima di Abulafia e nemmeno altrove nei suoi scritti: la religione universale (ha-dat ha-kelalit). Questa religione è descritta come parte del passato, conclusione basata sull'uso del passato remoto del verbo "allontanarsi", e costituisce una forma di criterio ideale rispetto al quale viene giudicata ogni altra religione. Sebbene la frase non ricorra da nessun'altra parte negli scritti di Abulafia, potremmo essere in grado di indovinare il suo significato dal contesto circostante nel paragrafo [a], come anche dal contenuto del paragrafo [c]. Nel paragrafo [a], questo concetto è parallelo al discorso universale poiché sia ​​la religione universale che il discorso universale emanano dall'influsso divino.[1] Il termine "discorso universale" è parallelo al discorso naturale (le ventidue lettere), come apprendiamo dalla sua discussione.[2] Possiamo supporre che l'influsso divino sia un influsso intellettuale che si trasforma sia in parola che in religione; include anche l'immaginazione come parte del fenomeno della rivelazione.

In un passaggio molto importante di Ḥayyei ha-Nefeš, Abulafia discute l'esistenza passata di una nazione unificata (ha-ummah ha-enošit) che aveva una religione (dat aḥat) e una lingua (śafah aḥat) che si disintegrò con il tentativo di costruire la Torre di Babele.[3] È interessante notare che, in questo contesto, egli non menziona il tipo comune di scrittura. Non è chiaro come sia emersa la religione universale. Pertanto, propongo di identificare la frase dat kelalit in Or ha-Śekhel con l'antica religione unica menzionata in Ḥayyei ha-Nefeš. Questa identificazione sembra essere plausibile grazie a una distinzione nell'ultimo libro che si riferisce alla precedente discussione di una singola religione. Lì, Abulafia parla della Torah universale e della Torah particolare, Torah kelalit e Torah peraṭit.[4] Pertanto, sembra che la Torah che fu rivelata agli ebrei – vale a dire la Torah scritta – sia una Torah particolare che venne dopo la Torah universale non-scritta.

Va notato che secondo due dei testi di Abulafia, la Torah era conosciuta oralmente prima che Mosè la mettesse per iscritto, il che è un approccio piuttosto radicale, specialmente per qualcuno del campo maimonideo.[5] Secondo uno di questi passi, era solo dopo che la Torah era stata scritta che da essa erano derivate varie religioni, sebbene le leggi (ḥuqqim) fossero sempre esistite.[6] Così, come afferma Abulafia, dato che la forma scritta era identica alla sua trasmissione orale, Mosè divenne più uno scriba che un legislatore divinamente ispirato.[7] Questo ruolo meramente tecnico attribuito a Mosè necessita di maggiori chiarimenti di quelli che si possono dare in questo contesto. Abulafia, infatti, descrive anche Mosè come "il condottiero",[8] il che sposterebbe l'accento dal ruolo di Mosè come legislatore perfetto e unico, poiché la legge già esisteva, a quello di grande condottiero.[9] A mio avviso, questa enfasi consente una spiegazione più facile sulla possibilità che Abulafia si concepisse più in alto di Mosè perché la sua rivelazione era quella definitiva.

In ogni caso, potremmo chiederci chi, secondo Abulafia, fu il primo destinatario (orale) della Torah se non fu Mosè? Possiamo forse comprendere che la Torah preesistente — che nella sua forma orale era un'entità intellettuale, religione universale o Torah universale che in linea di principio non poteva essere riportata per iscritto[10] — fu trasformata, attraverso la sua trasmissione scritta, in una combinazione di intelletto e immaginazione? E se è così, è questo il motivo per cui le altre religioni che sono apparse in seguito furono un ulteriore deterioramento della religione originale — quella orale e intellettuale a cui si riferisce come la religione universale, quella che chiama l'antica fede universale?[11] Una tale narrazione storiosofica metterebbe infatti Abulafia al punto più estremo dei maimonidei radicali e spiegherebbe perché dovesse ricorrere così spesso a un discorso esoterico.

L'allontanamento da quella religione universale è simile a quanto accadde al discorso universale dopo la Torre di Babele. Tuttavia, secondo un'importante discussione in Or ha-Śekhel, l'episodio mitico avvenuto a Babele non ha alcun significato per la persona illuminata, ma solo per la moltitudine.[12] Ciò significa, implicitamente, che non vi fu un momento storico specifico per la dispersione delle nazioni o cambi di lingua; piuttosto, questi erano processi naturali che sono simili a quanto abbiamo visto sopra riguardo alla partenza dall'Egitto o alla ricezione della Torah al Sinai. In questo modo la dispersione delle lingue potrebbe avvenire anche oggi, poiché il passaggio dalla lingua naturale di cui si è dotati a una lingua convenzionale è un fenomeno naturale, innato. Mentre le lingue parlate sono entità artificiali e convenzionali che il bambino deve imparare, e quindi particolaristiche, i suoni ideali sono innati e quindi universali.

Ritengo che l'enfasi sull'universalità sia collegata all'intellettualità e all'interpretazione naturale dei documenti religiosi. In alcune pagine prima del brano tradotto, Abulafia descrive la trasformazione dei suoni naturali in linguaggio o linguaggi convenzionali:

Pieter Bruegel the Elder - The Tower of Babel (Vienna) - Google Art Project - edited.jpg
Ingrandisci
"Torre di Babele", dipinto di Pieter Bruegel del 1563
« Occorre da ciò[13] che tutto abbia un governatore che non si muova ma tutto governi dall'esterno, il che vuol dire che è separato da loro per ragione della sua essenza ed emana su di loro la provvidenza, e questo è l'intelletto umano che governa tutte le lingue. Ma non si muove, né essenzialmente né accidentalmente, ma l'intelletto umano opera nella specie umana in actu dal suo lato e in potentia dal lato [della specie umana]. Ed è questo[14] che cambiò le lingue dopo che erano state [una volta] un'entità, compresa da tutti i parlanti, che anche oggi è un'entità, ma non è compresa da tutti i parlanti, e questo a causa della dispersione delle nazioni.[15] »

Questa visione dell'intelletto umano come separato dalla materia da un lato, e quello che unifica l'intera specie umana dall'altro, rappresenta, a mio parere, l'impatto della successiva teoria di Averroè di un potenziale intelletto comune a tutta l'umanità.[16] Come in Maimonide (Guida 1:74), i suoi seguaci, e Averroè (almeno in una fase successiva del suo pensiero), per Abulafia, l'intelletto umano non è solo una qualità personale, ma un'entità comune condivisa da tutti gli umani. Egli immagina questo intelletto umano come un motore della parola a cui si fa riferimento nella citazione con il termine "un'entità", causando l'emergere delle settanta lingue, proprio come il motore immobile (Dio o il primo intelletto separato) muove le sfere cosmiche, che governano ciò che accade nel mondo terrestre.[17] Si tratta, secondo Abulafia, di tre fasi distinte.

Come vedremo nell'Appendice A, Abulafia concepisce l'emergere delle lingue come correlato alle permutazioni di lettere, che descrive come i movimenti di due ruote concentriche che consentono di estrarre tutte le possibili combinazioni di due lettere dalle ventidue consonanti ebraiche. Quindi, la lingua è percepita come emergente in modo naturale, semanticamente parlando. I suoi turni sono diversificati per due cause principali: l'emergere degli allofoni (che differiscono leggermente dalle ventidue consonanti naturali) e dei suoni ideali (che i linguisti chiamerebbero fonemici, dati i diversi fattori climatologici),[18] e in secondo luogo, a causa della diverse combinazioni di lettere che producono le lingue convenzionali[19] e che generano diversità, incomprensioni e dispersioni tra le nazioni. In un certo senso, il passaggio tra il linguaggio naturale – inteso da Abulafia come un discorso semplice sonoro – o Ursprache, che è tuttavia ancora presente e i linguaggi convenzionali che trasmettono informazioni contaminate dall'immaginazione, è prefigurativo della teoria linguistica del potenziale innato di apprendimento della lingua e la possibilità di parlare molte lingue, teoria proposta da Noam Chomsky.

Le note di apertura su una Torah e le norme legali possono essere intese sia come identiche alla religione universale, sia come diverse da essa; ogni lettura costituisce una comprensione completamente diversa del testo. La prima può essere descritta come una visione più universalistica de "la Torah" e la seconda come "una Torah" più particolaristica. Ritengo che la seconda interpretazione sia quella più plausibile, se ammettiamo la formulazione piuttosto bizzarra di "una Torah". Preciso che la necessità di prendere in considerazione l'assenza della forma definitiva non è un'interpretazione esagerata, ma segue la chiara affermazione di Abulafia in cui assume che vi siano singole lettere che alludono da un lato ad un senso esoterico,[20] e la distinzione tra l'universale e il particolare Torah di cui sopra, dall'altro. L'accuratezza della legge costituisce la vicinanza o la distanza dalla fonte divina che ha promulgato la religione universale/Torah, e cercherò di rafforzare questa interpretazione più avanti in questo mio studio.

I tre gradi o valori menzionati nel paragrafo [a] sono la Torah, la lingua ebraica e la scrittura ebraica (cioè le forme visive delle lettere ebraiche). Inutile dire che queste virtù sono in relazione tra loro, come è stato esplicitamente menzionato in precedenza in questa Sezione, poiché trattano di una forma di articolazione linguistica. Sono spesso descritti in opposizione alle lingue e alle religioni dei gentili e come opposizione tra intelletto e immaginazione.[21] Sembra, tuttavia, che solo la scrittura o la fonetica siano esplicitamente descritte nell'ultima frase come continuamente in possesso della nazione, mentre tutti e tre possono effettivamente essere persi, come si può dedurre dalla frase conclusiva del paragrafo [a2]. Non vedo alcun modo per risolvere questa contraddizione se non attraverso il presupposto che ci sia un insegnamento esoterico che presuppone che anche la lingua ebraica originale sia stata dimenticata, come menziona espressamente Abulafia altrove nello stesso libro.[22]

In ogni caso, in una dichiarazione piuttosto chiara, Abulafia elenca la scrittura ebraica come una delle altre settanta scritture, in questo caso senza distinguerle.[23] In generale, il presupposto di base della consonanza tra la società superiore formata da una data religione e la lingua da essa parlata è logicamente difficile dal punto di vista storico: se qualcuno cercasse di utilizzare questo nesso per dimostrare la superiorità dell'ebraico, si imbatterebbe nelle difficili condizioni dell'esilio, come Abulafia riconosce apertamente. Inoltre, il modo in cui è formulato nel contesto della parabola al paragrafo [2], "che è noto" e concordato che gli ebrei antecedono le altre nazioni, è tramite il verbo hitparsem, che è legato al sostantivo mefursamot (le cose che sono conosciute e ampiamente accettate) e che è una forma inferiore di cognizione sia nella nomenclatura maimonidea sia, in alcuni casi, negli scritti di Abulafia, dove è esplicitamente collegata all'immaginazione.[24]

Il cabalista ricorre anche a un detto esistente la cui storia nel pensiero ebraico medievale è un desideratum. Il suo approccio considera le intelligibilia come superiori alle sensibilia, e quest'ultime come superiori alle cose accettate solo a forza di un ampio consenso. In generale, si può presumere che i tre doni rappresentino una modificazione inferiore della modalità intellettuale che costituisce una particolare religione storica, mentre il livello intellettuale è inteso come strato nascosto.

Sottolineo che la necessità di assumere un registro esoterico non è una mia imposizione soggettiva: è esplicitamente affermato dallo stesso Abulafia nel paragrafo [a2]. In un modo che ricorda il figlio della parabola che non riceverà istruzioni, leggiamo nel suo commento sui segreti della Guida dei perplessi di Maimonide sugli ebrei "che si allontanano da una precedente tradizione che possedevano, menzionata nella seguente citazione: ‘E tutto questo [il racconto del carro] lo conoscerete dalle lettere.[25] Nessun'altra nazione ha una tradizione come questa, e anche la nostra nazione è distante da essa, essendosi rapidamente allontanata dal sentiero. Questo è il motivo per cui il nostro esilio si è prolungato."[26] Qui, lo stato di esilio è esplicitamente correlato all'annullamento o alla deviazione da una tradizione legata alle lettere – cioè quella scritta – che ribadisce il nesso tra società e lingua citata prima.

Questo allontanamento da un tipo di tradizione che è concepito come essenziale e tuttavia sconosciuto nel presente, ricorda l'allontanamento nel brano da Or ha-Śekhel tradotto sopra; in entrambi i casi, viene utilizzato lo stesso identico verbo ebraico: nitraḥaqah ("allontanata"). Ciò può essere interpretato non solo sul secondo livello o livello nazionale, ma anche sul livello personale o terzo livello, il che significa, tornando alla corretta comprensione della funzione del linguaggio, che una persona può ancora oggi sfuggire all'esilio, anche se sarà su base individuale. Nel suo Sitrei Torah, Abulafia esprime la stessa idea che nel presente (cioè durante i secoli di esilio), la nazione ebraica è ignara di un tipo specifico di sapienza che è la chiave della possibilità di profezia e che lui considerava il settimo e più alto livello di interpretazione favorevole alla profezia.[27]

Il contesto della parabola ha un parallelo molto significativo, e finora inosservato, che si verifica in una lunga discussione trovata nel libro successivo di Abulafia, Oṣar Eden Ganuz, dove la parabola non è affatto menzionata.[28] La differenza fondamentale tra i due contesti può essere vista nelle formulazioni più particolariste trovate nel libro successivo rispetto a quella più universalistica trovata in Or ha-Śekhel. Va detto che in quest'ultimo libro, Abulafia non fa riferimento a nessun nome biblico nella narrazione storica, sebbene si possano discernere accenni a Mosè ed Elia. Né si riferisce esplicitamente al cristianesimo o all'islam in questa versione.[29] Scelse inoltre di non menzionare alcun evento storico specifico, sebbene il peccato del Vitello d'oro sia forse almeno accennato, come è stato giustamente sottolineato da Harvey Hames.[30] Questa riluttanza può essere parte di un tentativo di de-enfatizzare la versione popolare della narrativa escatologica, che gravita intorno a personalità ed eventi esterni; in breve, il cabalista ha tentato di ridurre le specificità della seconda narrazione.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Cosa intendesse esattamente Abulafia con Dat non è così chiaro. Si veda, ad esempio, la sua enumerazione delle categorie ascendenti in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48 fol. 94b:
    השכו ן ולמיד ערפ העפר מולי ד השידם השדי םולי מדים הי צ ר הי צר מולי ד דהת דתמולי דהעו לם קטן עו לם קט ן ומליד הקדש הקדשמולי דוףס נקד הנק דהמולי דהגלגל פרת גלגלהפרתמולי דעוהלם האב הועלם בהאמולי י די ח היי םח היי ח םמדית

    L'idea che i demoni generino la religione dovrebbe essere intesa come il coinvolgimento dell'immaginazione nella formulazione della religione. Presumo che il Mondo a venire sia una qualche forma di entità intellettuale, umana o cosmica, e che questo Mondo generi una forma di vita superiore, forse la vita divina. È plausibile che dal punto di vista semantico egli stia seguendo l'esempio della Mishneh Torah di Maimonide. Cfr. Hilekhot Yesodei ha-Torah 71:1, 9:2, e Hilekhot Melakhim 10:9. Secondo Warren Zev Harvey, Maimonide nel suo Mishneh Torah fa riferimento diverse volte a dat ha-emet come una qualche forma di religione universale. Cfr. Hilekhot Melakhim 4:10, 12:10. Cfr. anche Kellner, They Too Are Called Human, 55–56; e Hava Tirosh-Samuelson e Aaron W. Hughes, curr., Menachem Kellner: Jewish Universalism (Leiden: Brill, 2015). Sul termine dat nell'ebraismo medievale, si veda Melamed, Dat: From Law to Religion.

  2. Non so perché Wolfson ("Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 204) lo traduca come "parola universale".Si veda anche Sefer ha-Melammed, 24:
    אך ה ו צר הכוהלל תכל כתבהי אורצ תדהו בר הטבעית הדבק ה פבה שי הא חו קק הלבב בע תיצי הרה וה עד שיאל מל אאל הי תהזא תורצ תאהד ם לאיהה האדם מדבר ול איההעי קר מציאות ו הדבו

    "La forma universale che comprende l'intera scrittura è la forma del discorso naturale che si attacca alla bocca, che è incisa nel cuore all'inizio della creazione [dell'uomo]. E la testimonianza è che questa non sarebbe la forma dell'uomo, l'uomo non parlerebbe e l'essenza della sua esistenza non sarebbe il discorso". Sefer ha-Melammed, scritto, almeno in parte, nel 1276, è forse il primo libro cabalistico prodotto durante l'Impero bizantino. Sul linguaggio naturale in Abulafia, si veda il testo conservato in un manoscritto del XVII secolo tradotto in Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 14 e 16-27. Cfr. anche Allison Coudert, "Some Theories of a Natural Language from the Renaissance to the Seventeenth Century", in Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften, cur. Albert Heine (Wiesbaden: Steiner, 1978):56–118.

  3. Ḥayyei ha-Nefeš, 80. Lo sfondo di alcuni termini sono evidentemente i versetti di Genesi 11:1–9. Sulla somiglianza tra altri passaggi della discussione di Abulafia sulla confusione delle lingue e sulla loro dispersione e la visione di Dante, vedi Dante Alighieri, De l’éloquence en vulgaire, trad. Irène Rosier-Catach (Parigi: Fayard, 2011), 44–45, 115.
  4. Ḥayyei ha-Nefeš, 151.
  5. 44
  6. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:9, 178–79. Cfr. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 57–58. Forse Abulafia stava capitalizzando, sebbene la reinterpretasse fortemente, la visione rabbinica secondo cui gli antenati osservavano tutti i comandamenti e studiavano la Torah. Si veda Arthur Green, Devotion and Commandment: The Faith of Abraham in the Hasidic Imagination (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1989).
  7. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 92. Per Mosè come scriba, si veda l'introduzione di Maimonides alla Mishneh Torah, e nella Cabala, cfr. Idel, Absorbing Perfections, 458, e una serie di fonti aggiuntive. Tuttavia, l'assunto in quelle fonti, a differenza di Abulafia, è che Mosè avesse copiato come da un libro superno, forse esempio di influenza musulmana. La preesistenza orale della Torah assunta da questo cabalista è, quindi, un atteggiamento del tutto diverso.
  8. Cfr. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia", 13–15.
  9. Cfr. Menachem Lorberbaum, Politics and the Limits of Law: Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought (Palo Alto: Stanford University Press, 2001), 72–75. Si veda però l'ipotesi di Maimonide che vede Mosè come legislatore, proposta in Goodman, The Secrets of The Guide to the Perplexed, 352–53, nota 11, e gli studiosi citati nella sua nota.
  10. Sulla questione, si veda Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 48–49.
  11. Sitrei Torah, 92.
  12. Cur. Gross, 39–40.
  13. Vale a dire, il modo in cui gli elementi del linguaggio si muovono in modo che emerga il discorso.
  14. L'intelletto umano.
  15. 54 Or ha-Śekhel, 31:
    התחייב על זה ליהו תכלל זה מנהי ג לבת י תמנוע עהוש נ אימ עכהל מ ו חץ, ר" להו ש אבנד ל המם בעצם ומ שיפע עליםה בהשגחה, והו אשהכ לאנ הוש י מהניע כל הלשונתו . והוא בלתי מנתו עע לא בעצם ול אמבקר , ה ו"ר ל שהכ לאנהו י ש ה ו פע למיב ן האד םפבע לצמד ו ובכ חצםדמ . הו אשאר שינה הלשנוו תחאר היות םבדר אח דובמ ן כלל מדבר, שםג היום הו אבדר אדח , אל אהוש אלבת י ומב ן לכל מדבר והיה סי בתזה פיזו ראו המו ת
  16. Maurice Blaustein, "Averroes on the Imagination and the Intellect" (Harvard University, 1984), 200–210.
  17. Sulle differenti posizioni tra i filosofi musulmani riguardo a tale questione, cfr. Harry A.Wolfson, "Averroes’s Lost Treatise on the Prime Mover", in Studies in the History of Philosophy and Religion, 1:402–29; Harvey, "The Mishneh Torah as a Key to the Secrets of the Guide", 17–19; Joseph Puig, "Maimonides and Averroes on the First Mover", in Maimonides and Philosophy, 213–23; e Even-Ḥen, "Maimonides’s Theory of Positive Attributes", 19–45.
  18. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 3–4.
  19. Idel, 8–11. Riproduco qui l'astuta nota di Warren Zev Harvey: "In his Hebrew: The Eternal Language (1957), ‘Hebrew—the Mother of Languages’, 18–19, William Chomsky recalls romantically the old view, held by Jews and Christians until the eighteenth century, that ‘all the languages of mankind [...] derived from Hebrew,’ etc. Cf. Noam Chomsky, ‘Morphophonemics of Modern Hebrew’ (1951). I think that the most likely explanation for the mystical and unempirical nature of Chomsky’s theory of ‘universal language’ is that it is a modern version of the ancient view about Hebrew." William è il padre di Noam Chomsky.
  20. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 114–17.
  21. Cfr. Idel, 19; la citazione da Ševaʿ Netivot ha-Torah, 14, discussa supra; e Wolfson, Abraham Abulafia, 58–59. Sulle tre virtù, cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 183, 188.
  22. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 13 e 23–24; si veda anche Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 135, nota 25. In Or ha-Śekhel, invece, Abulafia afferma che il linguaggio universale è conosciuto ancor oggi, ma è incomprensibile ai suoi attuali parlanti. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 20. A mio parere, Abulafia propose punti di vista contraddittori come parte del suo esoterismo politico, che è un importante problema metodologico per comprendere i suoi segreti nascosti che non ha attirato sufficiente attenzione nellaricerca su questo argomento.
  23. Sefer ha-Melammed, 24:
    שארז"ל בשעים כתבים ישהלבק" העובלמו [...] וכתב עברי תיא האח תהמכתיבות

    Su Maimonide in merito alla lingua ebraica quale lingua regolare, cfr. Kellner, Maimonides’s Confrontation with Mysticism, 155–78, e Stern, "Maimonides on Language and the Science of Language."

  24. Cfr. Ḥayyei ha-Nefeš, 9.
  25. Cfr. Sitrei Torah, 146:
    והאותיות האלה הטביעו ת והאלוהיות המציו רו ת בכ לעו הלם
  26. Sitrei Torah, Ms. Paris, BN 774, fol. 162a, 158:
    וז הולכ ו תמו ךאו התיות תיבנ ה,ו כי אי ן לאו מה קבלהכזו, ואפילו אומתינו רחקה ממנה וסרו מה ר ן מ דהר ך על כן ראךגלו י תונ
    Cfr. anche Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 25, 101–9, 184, nota 205, e Wolfson, Abraham Abulafia, 61. Questa affermazione sulla continuazione dell'esilio a causa dell'oblio di una tradizione esoterica contraddice il suo punto di vista, come anche la sua fonte, la Guida di Maimonide.
  27. Cur. Gross, 34–35. Vorrei sottolineare che secondo Abulafia, i metodi inferiori di interpretazione, e i loro corrispondenti gruppi umani, non vengono superati quando qualcuno avanza a uno superiore, poiché la moltitudine, i Midrashisti e i filosofi, non scompaiono quando qualcuno raggiunge il livello più alto e profetico.
  28. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:10, 185–93.
  29. Si veda tuttavia Wolfson, "Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 204. Va detto che nella discussione parallela in Oṣar ʿEden Ganuz, 1:9, 183, sono esplicitamente menzionati i nomi dei tre fondatori delle tre religioni monoteistiche.
  30. Hames, Like the Angels on Jacob’s Ladder, 69.