Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 3

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Indice del libro
"L’interpretazione nascosta sarà capita [solo] da chi comprende dalla sua propria conoscenza."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI[modifica]

Tre differenti narrazioni degli scritti di Abulafia[modifica]

A mio parere, il brano di cui alla precedente Sezione è un buon caso per testare la necessità di interpretare Abulafia nel contesto del suo essere un seguace di Maimonide. Il passo di Oṣar ʿEden Ganuz discusso nel Capitolo III.3 supra, a mio avviso, fornisce l'indizio per comprendere la parabola tradotta da Or ha-Śekhel, come anche il suo contesto: il pensiero maimonideo, in particolare le sue allegorizzazioni, accoppiato con simili visioni neoaristoteliche, dovrebbe essere inteso come quintessenza per comprendere gli accenni di Abulafia relativi alla parabola.

Vorrei distinguere tra i tre diversi tipi di narrazione che si trovano nel brano precedente: la narrazione parabolica, che si trova nel paragrafo [b], che consiste nel ricorso al genere della parabola; quella storica, che si trova sia in [a] che in [c], che chiamerò la seconda narrazione e che è un'interpretazione orizzontale della parabola che tratta della redenzione nazionale; e infine, una terza che è solo accennata quando Abulafia vi fa riferimento in [a2]. Una tale distinzione tra questi tre livelli è certamente maimonidea.[1]

Questa terza narrazione, essenzialmente un registro concettuale diverso dal secondo, nazionale, tratta il significato esoterico di alcuni concetti usati da Abulafia che sono impliciti anche in altri casi. Tale narrazione è un'allegoria psicologica che è trans-storica e verticale; tratta della redenzione personale, che si ottiene mediante l'unione con un'entità intellettuale "superiore".[2] Da alcuni punti di vista, è parallela al modo in cui gli autori cristiani intendevano l'interpretazione anagogica. Inutile dire che questo terzo livello è il più importante per Abulafia, il quale, seguendo l'esempio di due libri scritti da Maimonide e Al-Fārābī che conosceva e citava, oltre a quello di Averroè, aderì a un esoterismo di tipo politico. Il tipo di discorso allegorico praticato da Maimonide – e, al suo seguito, da Abulafia – è per natura atemporale, come ho mostrato supra nella Sezione III.2 nelle mie discussioni sulle esperienze paradisiache e sinaitiche. A mio avviso, questa insistenza sul registro spirituale contiene uno dei contributi più importanti di Abulafia al misticismo ebraico, per quanto talvolta esoterico.

Tuttavia, data la concentrazione sulle dimensioni storiche e sullo sfondo della parabola dimostrata da alcuni studiosi che erano più interessati ai paralleli della parabola e ai suoi riverberi, nonché l'assunto che il significato ultimo del passo è il destino storico del popolo ebraico o l'umanità nel suo insieme (cioè la seconda narrativa), poco è stato fatto per mettere in rilievo l'esistenza e il significato del terzo livello di narrazione (cioè quella esoterica). Quest'ultimo registro è stato trascurato nella maggior parte delle analisi accademiche della parabola e del tipo di misticismo di Abulafia in generale. Va inoltre precisato che non c'è motivo di ritenere che sia possibile coordinare i dettagli della parabola ad ogni dettaglio delle due narrazioni, problema ben noto nelle interpretazioni delle parabole in genere, a maggior ragione quando una parabola è ripresa da fonti precedenti.

L'assunto che ci siano tre diverse narrazioni non è formulato esplicitamente né nella parabola stessa né nel suo contesto immediato. Piuttosto, questa ipotesi è il risultato della mia analisi del materiale trovato in Or ha-Śekhel e altrove negli scritti di Abulafia, sebbene la sua pertinenza possa essere contestata. Tuttavia, questa ipotesi è corroborata da un'affermazione piuttosto istruttiva che si trova nell'ambito dell'interpretazione di una lunga visione che Abulafia riferisce di aver avuto nella sua composizione profetica Sefer ha-Ot. Dopo aver formulato i dettagli della sua visione delle guerre tra quattro guerrieri e l'arrivo di una quinta figura, chiede un'interpretazione di queste visioni alla figura superna che si era rivelata nella sua visione; vale a dire, l'angelo Yahoʾel.[3] Poi dice che i quattro guerrieri si riferiscono a quattro re che verranno alla fine dei tempi; il quinto è da identificare con il Messia.[4] Abulafia continua: "Questa è un'interpretazione che è evidente a tutti, ma l'interpretazione nascosta sarà capita [solo] da chi comprende dalla sua propria conoscenza".[5]

Il termine tradotto come "interpretazione" è pitron, che significa anche "soluzione di un enigma". Ricorre in molti casi nelle fonti ebraiche, tra cui Abulafia,[6] in contesti esegetici per riferirsi alla possibilità di decodificare il significato di un sogno. Questo fatto avvicina la visione all'uso comune della decodifica, nel senso che la visione profetica che si trova in un testo composto dallo stesso Abulafia può essere intesa secondo due diverse interpretazioni: la prima riguarda l'arrivo del Messia dopo le guerre escatologiche, mentre il secondo è concepito come nascosto o spirituale e molto probabilmente si occupa della redenzione interiore di un individuo.[7]

Il concetto di qualcosa che è "nascosto" è da intendersi nei suoi due sensi: a differenza del primo tipo di interpretazione, è nascosto al pubblico; cioè, è un tipo di esoterismo politico. Inoltre, significa anche un senso segreto di una narrazione – cioè una qualche forma di allegoria – che non deve necessariamente essere problematica dal punto di vista politico.[8] In altre parole, il segreto escatologico subisce un'interpretazione allegorica che rimuove il elementi apocalittici nel primo tipo di interpretazione (la seconda narrazione).

Il secondo registro (o narrazione, cioè quella nazionale) può essere inteso come miti necessari per l'educazione delle masse: nel nostro caso, la creazione di una speranza condivisa di un futuro migliore per l'unità nazionale che è politica ma, allo stesso tempo, priva di ogni significato interiore spirituale o atemporale. In alcuni casi, può anche essere inteso quale credenza canonizzata che può essere interpretata come avente un significato interiore che è infuso con le esperienze interne dei membri dell'élite. In altre parole, la narrazione utopica del secondo registro riguardante il destino delle nazioni può essere intesa come segretamente riferita a qualcosa di più alto; vale a dire, a uno stato spirituale perfetto che un individuo può raggiungere nel presente. Per dirla in altro modo, le due narrazioni che sono state utilizzate per interpretare la prima narrazione della parabola possono anche essere viste come la sequenza esterna – la seconda narrazione – rispetto alla sequenza interna degli eventi; cioè il terzo racconto o registro. A mio avviso, un altro importante esempio dei tre tipi di narrazioni può essere trovato in una breve discussione di un figliol prodigo o studente che non vuole conoscere la verità, come nella parabola della perla, che viene interpretata sia come il popolo di Israele sia come individuo presente davanti a Dio.[9] In effetti, queste due interpretazioni coesistono nello stesso testo, sebbene trasmettano significati escatologici diversi, un fenomeno che mi propongo di descrivere come sincronia.[10]

In termini più generali, va ricordato che Abulafia fa ricorso al concetto di polisemia (dal greco polysemos, "dai molti significati", πολύ-, polý-, "molteplice" e σῆμα, sêma, "segno"). Così, per esempio, scrisse dei commentari su alcuni libri perduti e alquanto enigmatici, nei quali affidò le proprie rivelazioni alla scrittura, e in uno di questi troviamo esempi di termini usati nei libri profetici che avevano più di un significato. Uno di questi esempi, che verrà tradotto nella Sezione IV.10 di seguito, è quando il termine "Messia" viene interpretato come avesse tre significati diversi, due dei quali esplicitamente collegati alla filosofia neoaristotelica.[11]

Va detto che ci sono buone ragioni per ritenere che le interpretazioni nascoste o segrete possano riferirsi al ruolo stesso di Abulafia come Messia o al significato speciale di episodi specifici della sua vita, ad esempio il significato dei nomi delle città in cui visse.[12] È in queste interpretazioni segrete, non nella narrativa nazionale che considera conosciuta da tutti, che Abulafia crede si possano trovare i messaggi più importanti. A mio avviso è così anche nella parabola della perla. Particolarmente importante è il fatto che Abulafia affermi esplicitamente che le due narrazioni interpretative possono contraddirsi a vicenda. In altre parole, partendo dal mio presupposto che esiste una narrazione esoterica che costituisce la più alta forma di conoscenza che Abulafia vorrebbe comunicare, dovremmo distinguere tra le espressioni più particolariste (essoteriche) dei suoi libri e quelle più universaliste (esoteriche), problema che è stato offuscato nella recente ricerca accademica su questo cabalista.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Si veda Stern, The Matter and Form of Maimonides’s Guide, 61–63, e cfr. anche 66–73.
  2. Sui due registri, cfr. Idel, Messianic Mystics, 84, 90–91, 283; Idel, "The Time of the End"; e Idel, Kabbalah in Italy, 74, 82.
  3. Su questo angelo e la fonte usata da Abulafia per questo nome piuttosto raro, cfr. Idel, Ben, 18, 120, 206, e 209–11; Messianic Mystics, 85–94; e Moshe Idel, The Angelic World: Apotheosis and Theophany (He) (Tel-Aviv: Yedioth Ahronoth, 2008), 135–48. La discussione di Abulafia su Yahoʾel nel suo Sitrei Torah, forse per la prima volta nei suoi scritti, è stato uno dei suoi primi pezzi ad essere stampato in Italia. Si veda Liqquṭei Šikheḥah u-Feʾah (Ferrara, 1556), foll. 232b–24a. Cfr. anche Appendice D e note
  4. Sefer ha-Ot, cur. Jellinek, 84.
  5. Sefer ha-Ot, 85:
    והנה הגבו רמחישי הו אשמיחי אשר ימ ו לך אח ר למחמתימ י ארב ע למוכי ות. זה פתרו ן נהג לה לכל , רק פתרו ן נהע לםיבינ הוהמבין דמעתו
  6. Cfr. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 41 e 55, e specialmente Mafteaḥ ha-Šemot, 29–30, dove il pitron tratta di un aspetto piuttosto intellettuale, che differisce dall'interpretazione nazionale qui riscontrata. Cfr. anche Moshe Idel, Nocturnal Kabbalists (He) (Gerusalemme: Carmel, 2006), 15–36. Cfr. Commentario a Iš Adam, 49, stampato in Maṣref ha-Śekhel: "E Raziel iniziò a dire che concentrava [la sua mente] e raccontava eventi [futuri], e sono conosciuti secondo il senso semplice e quello esoterico".
    וה חלעו ז דיראל ל ג הי ד השתבו דד והגי דקו הרו תהון ידועות בנגל הבונ סרת

    Per la possibilità di una gerarchia di letture delle narrazioni nei testi canonici di Maimonide, si veda Diamond, Maimonides and the Hermeneutics of Concealment, 19–20.

  7. Si veda Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 54, dove il primato del regno di Israele sui quattro regni corrisponde ai "poteri dell'anima", entrambi indicati da due lettere, א"ד. Presumo che sia Yiśraʾel che Malkhut siano termini che stanno per Intelletto Agente, come anche per "generale" o "universale". Cfr. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia", 6, 9-13.
  8. Cfr. anche il Commentario a Sefer ha-ʿEdut, 76, dove si riferisce al vero senso nascosto della sua visione. Si veda anche il punto di vista di Rabbi Isaac di Acri sul vero senso nascosto, come discusso in Boaz Huss, "Nisan, the Wife of the Infinite: The Mystical Hermeneutics of Rabbi Isaac of Acre", Kabbalah 5 (2000):155–81.
  9. Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, 196–97.
  10. Cfr. Idel, "Abraham Abulafia: A Kabbalist ‘Son of God.’" Per la coesistenza di narrazioni diverse nello stesso testo e l'applicazione alla propria scrittura di metodi esegetici caratteristici dell'interpretazione delle Sacre scritture, cfr. Idel, "On Symbolic Self-Interpretations in Thirteenth-Century Jewish Writings", Hebrew University Studies in Literature and the Arts 16 (1988): 90–96; su Dante, si veda Robert Hollander, "Dante Theologus-Poeta", Dante Studies 94 (1976):91–136. Questo non ha nulla a che fare con il noto concetto di sincronicità proposto da Jung.
  11. Si veda il Capitolo IV nelle rispettive Sezioni, come anche Rabbi Moses ibn Tibbon, The Writings of Rabbi Moses ibn Tibbon: Sefer Peʾah, 99.
  12. Cfr. Idel, "On Symbolic Self-Interpretations in Thirteenth-Century Jewish Writings".