Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 1

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Indice del libro
"Ci sono due attributi, verità e timore; il primo comprende la conoscenza di Dio che è la conoscenza della verità, e il secondo comprende il timor di Dio che è l'attributo del timore."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI[modifica]

La Parabola della Perla di Maimonide e Or ha-Śekhel[modifica]

Prendendo in seria considerazione il quadro neoaristotelico di Abulafia – che ospitava sia un'antropologia radicale che una teoria radicale sui testi sacri (che, distinta dalla teoria della doppia fede,[1] è simile alla teoria della doppia verità) – e il suo uso dell'esoterismo a più livelli,[2] ora analizzerò la sua interpretazione di una speciale versione modificata della famosa parabola dei tre anelli. Questa parabola, che tratta della natura della religione, non si trova nelle fonti ebraiche tradizionali.

In questo mio wikilibro ho sostenuto che Abulafia utilizza qualcosa di simile a un approccio universale nella sua interpretazione dei testi sacri. In questa Sezione, cerco di portare questa teoria dal livello più generale di osservazione e discussione ad un'analisi di un argomento concreto che può essere meglio compreso attribuendo un ruolo molto maggiore al contesto maimonideo di Abulafia. Sebbene l'esoterismo politico, a mio avviso, sia alla base del contenuto dell'analisi di Abulafia della parabola della perla, mostrerò che è presente anche una forma di esoterismo più redentrice e personale. Tuttavia, vorrei prima affrontare un concetto che è fondamentale nella versione medievale della parabola della perla.

Un attento lettore e insegnante della Guida dei perplessi, come si presenta Abulafia, difficilmente potrebbe ignorare la parabola della perla perduta narrata da Maimonide. Dedicato a una nuova enfasi sul ruolo fondamentale della cognizione, Maimonide si riferisce all'uso delle parabole da parte di Salomone, il più saggio di tutti gli uomini, come inteso nel Midrash sul Cantico dei Cantici. Scrive:

perla
« Piuttosto, ciò che questo testo ha in vista qui è, senza alcun dubbio, la comprensione di questioni oscure. A questo proposito è stato detto: I nostri rabbini dicono[3] — un uomo che perde una sela o una perla in casa sua può trovare la perla accendendo dal costo di un issar. Allo stesso modo, questa parabola di per sé non vale nulla, ma per mezzo di essa puoi comprendere le parole della Torah.[4] Anche questo è letteralmente ciò che dicono. Consideriamo ora l'affermazione esplicita [dei saggi] [...] che il significato interno delle parole della Torah è una perla, mentre il significato esterno di tutte le parabole non vale nulla, e il loro confronto è l'occultamento di un soggetto tramite il suo significato esterno nella parabola di un uomo che lasciò cadere una perla in casa, che era buia e piena di mobili. Ora tale perla è lì, ma lui non la vede e non sa dove sia. È come se non fosse più in suo possesso, poiché gli è impossibile trarne beneficio finché [...] non accende una lampada — atto che corrisponde alla comprensione del significato della parabola.[5] »

Dal punto di vista della nostra discussione qui, la netta distinzione tra la parabola stessa (che è considerata senza valore) e il suo significato interiore (che è l'unica cosa che conta da un punto di vista intellettuale) è di fondamentale importanza. Le parabole in generale non sono l'argomento in discussione, ma piuttosto solo le parabole che si trovano nelle Sacre Scritture. Questo brano, quindi, va oltre il fornire una critica implicita al senso semplice della Bibbia. Il senso semplice è paragonato a un'oscurità all'interno della quale c'è una perla preziosa e luminosa. L'interpretazione consiste nell'illuminare le tenebre (cioè la parabola opaca) per ritrovare la perla perduta. In quanto tale, la Bibbia stessa non viene criticata, ma solo il suo senso semplice.

Sebbene sia abbastanza plausibile che Abulafia conoscesse questo brano del famoso testo di Maimonide, non ho trovato alcun riferimento diretto ad esso nei suoi scritti. Tuttavia, sembra che nell'introduzione al suo libro Or ha-Śekhel, il cui titolo significa “la luce dell'intelletto”, troviamo un'immagine molto simile; in questo caso, un'immagine della luce del sole che illumina una casa buia in modo che sia possibile vedere cosa ci sia all'interno. Abulafia, seguendo Aristotele,[6] paragona questa immagine all'impatto dell'illuminazione dell'intelletto, facendo esplicito riferimento al decimo intelletto separato (l'Intelletto Agente) in questo contesto.[7] Nella sua descrizione della propria illuminazione a Barcellona, parla della luce che penetra attraverso le finestre.[8] Senza dubbio queste immagini derivano dal vasto serbatoio di immagini che si trova nelle tradizioni platonica e aristotelica: risuonano in innumerevoli testi del Medioevo, inclusi molti ebraici.[9]

Questo è solo un esempio del ricorso su larga scala alle immagini, alle parabole e ai termini maimonidei che permea gli scritti di Abulafia. La letteratura maimonidea è senza dubbio la fonte principale della terminologia tecnica dominante in tutti i suoi scritti. Un esempio di questo utilizzo della letteratura maimonidea può essere trovato nel modo in cui Abulafia descrive la definizione di profezia, che era un argomento importante nella sua visione religiosa del mondo.[10] Pur attingendo allo stesso tempo da una traiettoria intellettuale molto opposta, poiché Abulafia faceva parte del campo maimonideo, è evidente che il suo pensiero trova fondamento anche nello Sefer Yetzirah, un libro mai citato dallo stesso Maimonide. L'apparato concettuale di Abulafia è prevalentemente neoaristotelico, mentre le altre fonti (neoplatoniche, pitagoriche, ermetiche o teosofiche), sebbene talvolta evidenti nei suoi scritti, sono tuttavia marginali. In alcuni casi il loro significato è sostanzialmente qualificato dalla matrice neoaristotelica. Tuttavia, mentre la parabola di Maimonide assume un messaggio nascosto e ben definito in Abulafia, si tratta meno di scoprire il significato segreto del testo e più, anche se non esclusivamente, una questione di un interprete che inserisce un significato in un testo, che un pensatore moderno vedrà come eisegesi. Con queste osservazioni in mente, farò ora un'analisi dettagliata di una parabola che si trova in uno dei maggiori scritti di Abulafia.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Si vedano Harry A.Wolfson, "The Double Faith Theory in Saadia, Averroes and St. Thomas", in Studies in the History of Philosophy and Religion, curr. Isadore Twersky e George H. Williams (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973):1:583–618, e Alain de Libera, Penser au Moyen Age (Parigi: Seuil, 1991), 122–39.
  2. Oltre all'esoterismo politico maimonideo, Abulafia conosceva bene l'esoterismo astrologico di Abraham ibn Ezra. Sebbene Abulafia fosse interessato all'astromagia, ci sono relativamente poche vestigia dell'esoterismo di ibn Ezra nei suoi scritti. La paura della persecuzione cristiana è menzionata una volta come motivo per nascondere le sue opinioni. Cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 54–55.
  3. Non sono a conoscenza dell'esistenza di una parabola rabbinica come questa.
  4. Midrash del Cantico dei Cantici 1:1.
  5. Pines, Guide of the Perplexed, 1:11. Questo passo viene discusso in Levi ben Abraham, Liwyat Ḥen, Maʿaśeh Berešit, 38–39. Fu anche interpretato nel commentario yemenita del XIV secolo da Zeraḥyah ha-Rofeʾ discusso da Yitzhak Tzvi Langermann, "Sharḥ Al-Dalala: A Commentary to Maimonides’s Guide from Fourteenth-Century Yemen", in Traditions of Maimonideanism, cur. Carlos Fraenkel (Leiden: Brill, 2009): 160–61. Cfr. Joseph Stern, Problems and Parables of Law: Maimonides and Nahmanides on Reasons for the Commandments (Ṭaʿamei Ha-Mitzvot) (Albany, NY: SUNY Press, 1998), 7; Stern, The Matter and Form of Maimonides’s Guide, 26–28, 53, 61; si veda inoltre la posizione differente di Lawrence Kaplan, "The Purpose of the Guide of the Perplexed, Maimonides’s Theory of Parables, and Sceptical versus Dogmatic Readings of the Guide", in Scepticism and Anti-Scepticism in Medieval Jewish Philosophy and Thought, cur. Racheli Haliva (Berlino: De Gruyter, 2018): 67–85, e Diamond, Maimonides and the Hermeneutics of Concealment, 13–20.
  6. De Anima 3.5.430a16.
  7. Or ha-Śekhel, 2–3. Per il ricorso alla frase Or ha-Śekhel nella poesia che conclude l'introduzione, si veda pag. 4, dove c'è un errore di stampa (מאוד שכל instead of כלמו ארש).
  8. Si vedano i testi presentati in Idel, "Sefer Yetzirah and Its Commentaries", 478, e Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 367.
  9. Cfr. Alexander Altmann, "Ibn Bajja on Man’s Ultimate Felicity", in Harry Austryn Wolfson: Jubilee Volume on the Occasion of his Seventy-Fifth Birthday, curr. Arthur Hyman, Saul Liberman, Shalom Spiegel, e Leo Strauss (Gerusalemme: American Academy for Jewish Research, 1965):1:60–64; Franz Rosenthal, Knowledge Triumphant: The Concept of Knowledge in Medieval Islam (Leiden: Brill, 1970), 155–92; e Van den Bergh, Averroes’ Tahāfut al-Tahāfut, §29. Sulla luce in Abulafia, cfr. Idel, The Mystical Experience, 77–83; "From ‘Or Ganuz’ to ‘Or Torah’: A Chapter in the Phenomenology of Jewish Mysticism" (He), Migwan Deʿot be-Yiśraʾel 11 (2002):37–46; e la sua itroduzione a Le Porte della Giustizia, 165–200. Per il riferimento di Abulafia a questa immagine, cfr. Ḥayyei ha-Nefeš, 154–55, 158. Sul misticismo più in generale, cfr. Matthew T. Kapstein, cur., The Presence of Light: Divine Radiance and Religious Experience (Chicago: University of Chicago Press, 2004); Mircea Eliade, The Two and the One, trad. (EN) J.M. Cohen (New York: Harper & Row, 1969), 19–77; Edwyn Bevan, Symbolism and Belief (Boston: Beacon Press, 1957), 125–50; e Max Pulver, "The Experience of Light in the Gospel of St. John, in the ‘Corpus Hermeticum,’ in Gnosticism, and in the Eastern Church", in Spiritual Disciplines: Papers from the Eranos Yearbooks, cur. Joseph Campbell (Princeton: Princeton University Press, 1960), 239–66.
  10. Cfr. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia".