Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 11

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Indice del libro
"Mašiaḥ deve possedere due qualità. La prima è che deve essere unto da Dio con mirabile profezia e la seconda è che deve continuare ad essere consacrato da Dio e dal popolo, che lo acclamerà come il loro grande re per sempre."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI[modifica]

Universalizzazione o allegoria psicologica verticale[modifica]

Nel lungo brano di Or ha-Śekhel (citato sopra nel Capitolo IV.5), ci sono diversi termini che indicano una qualche forma di universalità: "discorso universale", "religione universale" e il ricorso del termine kol ("tutti"). Anche la menzione della specie umana in tale brano va in questa direzione. In effetti, l'ignoranza del nome divino da parte dell'intera razza umana che si verifica proprio alla fine del capitolo non consente una differenza significativa tra ebrei e gentili.

Queste ricorrenze di termini relativi a "universali" in un testo relativamente breve sono troppo dense per essere trascurate o sottovalutate. A mio avviso, questi termini che trasmettono il senso di essere universali o generali, costituiscono un contributo importante al significato del brano e dovrebbero essere esaminati per comprendere l'intento di Abulafia. Più di ogni altro cabalista che conosco, Abulafia amava particolarmente il linguaggio dell'universalità; questo tema ricorre non solo nel suo Or ha-Śekhel, ma anche in molti altri casi nei suoi scritti. Ad esempio, si riferisce alla Cabala "universale [o ‘generale’]" e alla "profezia universale" insieme alla conoscenza della Torah e dei comandamenti "in generale".[1]

In un altro caso, si riferisce all'Intelletto Agente usando il termine ha-Ruaḥ ha-Kelali (lo "spirito universale"),[2] e altrove, descrive l'Intelletto Agente come la "potenza generale".[3] In un'interessante discussione, Abulafia fa una connessione numerica tra il termine kolel ("comprende") e ha-Ṭevaʿ ed Elohim, un motivo importante nel suo pensiero, come mostrato in diversi casi supra. In un caso, menziona la "natura universale", ha-Ṭevaʿ ha-Kelali.[4] Altrove, Abulafia discute i principi (kelalim) dei segreti della Torah, che dovrebbero essere nascosti alle masse, a fronte dei loro dettagli, che sono concepiti come ancora più pericolosi da divulgare.[5] Questi sono solo alcuni esempi del riferimento di Abulafia a entità o concetti generali o universali.

In generale, direi che i termini maggiormente "universali" sono più astratti e quindi più difficili da comprendere per le masse, sebbene fossero di vitale importanza per il tipo di religione propria di Abulafia. Sarebbe utile distinguere tra esempi di esperienze mistiche di unione descritte come processo di universalizzazione, rispetto e contro altre che possono essere intese come descrizione di un senso di integrazione; le espressioni di Abulafia appartengono alla prima in maniera abbastanza ovvia.[6]

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Posizioni della testa per la meditazione secondo Abulafia

In un'interessante affermazione che tratta di un principio ermeneutico seminale, Abulafia afferma che "le cose nascoste sono generali per necessità e che il senso semplice coinvolge i particolari, poiché tutti i particolari sono costruiti sui sensi, come i particolari che i sensi apprendono, ma i segreti sono tutte questioni intellettuali generali ed è quindi necessario che vi siano molte parti in senso semplice."[7] Così, seguendo Maimonide, il generale è astratto e unifica molti contenuti dei particolari, e come tali sono invisibili, nascosti, o segreti, mentre i particolari sono ovviamente una materia concepita dai sensi concreti e quindi fanno parte del senso semplice del testo inteso da persone che non possiedono il potere intellettuale dell'astrazione.[8] Qui è ovvio che le questioni nascoste – vale a dire, i segreti che appartengono alla Cabala di Abulafia – dovrebbero essere comprese nel quadro della noetica neoaristotelica, che riguarda la comprensione del generale o dei principi come un tipo di percezione molto più nobile della comprensione dei dettagli concreti.

Sebbene la "Cabala generale" sia un termine piuttosto raro, ricorre in diversi testi cabalistici scritti prima e dopo Abulafia.[9] È in contrasto con il modo in cui i cabalisti precedenti, in particolare Nahmanide e i suoi discepoli, intendevano la Cabala come trattasse di dettagli specifici che non possono essere ampliati dall'attività intellettuale di una sola persona, ma che dovrebbero essere trasmessi con cura oralmente di bocca in bocca.[10]

Si tratta di particolari nei testi biblici, non di principi. Al contrario, Abulafia incoraggia il suo lettore a svelare ciò che egli ha nascosto e concepisce la sua Cabala come intellettuale e dipendente dall'attività dell'intelletto.

Di particolare importanza è la discussione che si trova alla fine del Sefer ha-Ḥešeq di Abulafia, dove scrive "l'influsso che lui [il destinatario] riceverà e dal quale comprenderà la forma della sapienza universale, senza tempo".[11] La ricezione senza tempo degli universali corrisponde a ciò che chiamo narrazione transstorica. Il concetto di "grazia universale" (Ḥen kelali, una frase del tutto eccezionale nel misticismo ebraico che forse riflette una traduzione del "carisma" cristiano), che è anche descritto nello stesso contesto come "divino", punta nella stessa direzione: un interesse per l'universalità.[12]

Nei suoi commentari ai libri della Genesi, dell'Esodo e del Deuteronomio, Abulafia parla dei "modi generali e particolari" di intendere la Bibbia,[13] mentre nei suoi Oṣar ʿEden Ganuz e Imrei Šefer, è la tecnica di combinazione delle lettere che si chiama la "via generale".[14] Il concetto di "segreto universale [o “generale”]" (ha-sod ha-kelali) ricorre in due scritti di Abulafia e contribuisce allo spettro delle espressioni che si riferiscono all'universalità.[15] Senza dubbio il raggiungimento dello stato di totalità è considerato come un ideale, ed è comunque superiore a quello del particolare.[16] Divenendo universale, l'entità particolare si espande e si trasforma sostanzialmente, assumendo un nuovo status descritto come una specie divina. Questo tipo radicale di trasformazione non costituisce un evento che può aver luogo solo nel futuro escatologico – dato che il discorso e la religione universali sono già stati citati nel paragrafo [a] come un fatto del passato – ma uno che può verificarsi anche nel passato e presente.

A mio avviso, è nel contesto dell'enfasi di Abulafia sull'universale che dovrebbe essere compreso il seguente passaggio:

« Nell'uomo perfetto [ha-iš ha-šalem] il cui intelletto è stato attualizzato, il suo fegato, cuore e testa, cioè il suo cervello, sono una cosa fino all'anima vegetativa e il maestro della conoscenza [baʿalat ha-daʿat] discerne, conosce, capisce e comprende come governare la sua materia secondo Dio e non secondo natura soltanto. L'efflusso trabocca dal mondo degli angeli al mondo delle sfere celesti e dal mondo delle sfere celesti al mondo degli uomini, fino al punto che la distinta persona universale[17] si intellettualizza in atto. Analogamente, il trabocco verbale, intellettuale, che è nel cervello trabocca dalla testa al cuore e dal cuore al fegato.[18] »

È evidente che l'"uomo perfetto" (ha-iš ha-šalem[19]) all'inizio del brano è parallelo a ciò che io traduco come "distinta persona universale" più avanti nel brano; Wolfson lo traduce come "particolare universale". In entrambi i casi si intende un individuo che ha attualizzato il suo intelletto.

Sulla base di questo brano, Wolfson capisce che la visione di Abulafia ha a che fare generalmente con l'etnia speciale degli ebrei come nazione, come anche con l'elezione di tutta la nazione israelita; pertanto, impone una posizione particolaristica non solo su questo passo specifico, ma anche su questo cabalista nel suo insieme. Wolfson scrive alquanto eloquentemente quanto segue: "The mark of their chosen position vis-à-vis the other nations in virtue of which they are the ‘universal particular’ (ha-meyuḥad ha-kelali), that is, the particular ethnicity that can actualise the potentiality of human beings to become universal by receiving the intellectual overflow of the logos."[20] Tuttavia, il brano di Abulafia è ben lungi dal dare l'interpretazione etnico-particolaristica offerta qui da questo studioso. Il termine meyuḥad in questo contesto specifico non significa "particolare", come Wolfson lo traduce abbastanza discutibilmente seguendo l'ebraico moderno; nell'ebraico medievale significa "speciale", "eccezionale", "esaltato" o "distinto", come appunto nel pensiero di Abulafia, e nella sua visione del mondo solo la persona distinta può essere designata come universale.[21]

Pertanto, non rappresenta un'intera nazione, come dimostra infatti il parallelo con la frase (la frase "uomo perfetto"). Il fatto che sia descritto come intelligizzante mostra che questo è un processo che può essere solo tangenzialmente legato a un'unità nazionale in un quadro neoaristotelico. L'universalizzazione è legata all'intelletto e trascende definitivamente l'etnicità, poiché l'intellezione è concepita sia dai filosofi medievali che da Abulafia come una qualità specifica della specie umana; evidentemente, non può quindi essere limitata ai soli ebrei. Ciò è chiaro dai passi citati da Oṣar ʿEden Ganuz in questo capitolo. Tuttavia, per dimostrare ancora di più il mio punto, desidero confrontare il brano di cui sopra con un parallelo trovato in un altro dei libri di Abulafia:

« Tutto ciò che viene interpretato secondo il sentiero nascosto [ha-derekh ha-nistar] indica una saggezza più profonda ed è più vantaggioso per la persona distinta[22] rispetto all'insegnamento del senso semplice, poiché il senso semplice è scritto a beneficio del popolo intero, che non ha motivo di distinguere tra verità e menzogna, ma questo non è utile per una persona che ha intelligenza ed è alla ricerca della felicità che è propria della potenza intellettuale.[23] »

In entrambi i casi, il termine meyuḥad è usato nel contesto di una persona intellettuale, vale a dire una il cui intelletto si è espanso; tuttavia, in quest'ultimo stralcio, è chiaro che tale termine è in netta opposizione a "l'intero popolo". In altre parole, la nazione particolare non diventa universale, ma solo pochi eletti dei suoi membri, i soli capaci di attualizzare il proprio intelletto.

L'etnicità non ha nulla a che fare con le conquiste intellettuali di uno o di alcuni di coloro che ne fanno parte. Il singolo membro da solo può diventare universale, ma la nazione rimane particolare, anche se eletta, sebbene questa elezione debba essere intesa nel modo sopra discusso. Sebbene Abulafia parli della "nazione speciale" [o "distinta"] (ha-ummah ha-meyuḥedet),[24] questa particolarità non è genetica, ma dipende dalla nazione che possiede gli strumenti che la aiutano a raggiungere la conoscenza di Dio: la lingua e la scrittura. Qui non viene menzionato nulla di etnico, tranne il ricorso a due tipi di strumenti che possono essere acquisiti da chiunque, ebreo o gentile, ma che sono noti soprattutto agli israeliti. In altre parole, un ebreo che non conosce l'ebraico o la scrittura ebraica è difficilmente concepito come parte della nazione distinta, mentre un gentile che li conosce dovrebbe esserlo.

Sulla base della sua errata interpretazione del punto di vista di Abulafia in Oṣar ʿEden Ganuz, nonché della sua interpretazione altrettanto erronea della posizione di Abulafia sulla cessazione dell'inquinamento discussa nel Capitolo III.2 supra, Wolfson fa un passo sbagliato in più, sostenendo che sul punto dell'etnia, o quello che chiama "lo status ontico di Israele", non c'è differenza tra la visione di Abulafia e quei cabalisti che scrissero lo Zohar![25] Questo leitmotiv di una presunta somiglianza tra questi corpora cabalistici che è ricorrente negli studi recenti[26] si basa su analisi errate dei testi cabalistici basilari, in particolare quelli di Abulafia, nonché su un tipo di comparativismo che è eccessivamente tendenzioso e che perde la struttura generale del quadro delle discussioni specifiche in esso.[27] Pertanto, queste interpretazioni generano generalizzazioni deplorevoli sulle caratteristiche della Cabala nel suo insieme. Senza comprendere le strutture concettuali che sono caratteristiche della Cabala estatica di Abulafia e quelle della letteratura zoharica, non ha senso occuparsi dei dettagli quando sono staccati dai loro contesti più ampi.

Vorrei passare a un passaggio fondamentale dell'ultimo libro di Abulafia, che tratta dell'uomo perfetto:

« Lo scopo dell'intenzione dell'esistenza dell'uomo è la sua conoscenza di se stesso e della sua essenza, cioè nella forma di Y secondo la sua forma e anche secondo il suo nome, Y[od]; vale a dire, l'assemblea, la riunione di ogni cosa,[28] che è il segreto della Knesset Yiśraʾel, il cui segreto è Y ŠaR ʾeL,[29] poiché l'uomo perfetto riunisce ogni cosa e si chiama Qehillat Yaʿaqov. E le essenze di tutti sono le dieci anime, in accordo con l'assemblea delle dieci sefirot all'interno della sefirah di Šekhinah, che è una donna impenetrabile, e ha ricevuto ogni cosa dal Tutto, e il suo nome è Ṣedeq secondo il suo [aspetto] maschile e Ṣedaqah secondo il suo [aspetto] femminile.[30] »

L'argomento principale del brano è l'uomo perfetto, la cui caratteristica principale, o essenza, è la sua completezza. Egli è tutto, comprende tutto e riceve tutto. Analizzo qui i termini ebraici applicati a lui e come Abulafia intende la loro qualifica di uomo perfetto: Y sta per la lettera ebraica Yod, il cui valore numerico è dieci,[31] concepito come il più grande dei numeri. Va detto che in diversi casi in questo libro le sefirot sono paragonate alle prime dieci lettere ebraiche.[32]

Knesset Yiśraʾel significa letteralmente "l'assemblea di Israele" e nelle fonti rabbiniche sta per la manifestazione ipostatica del popolo di Israele come parte dell'approccio particolaristico. Tuttavia, qui sta per il riunire all'interno dell'uomo i poteri dell'intelletto superno (l'Intelletto Agente), che è equiparato a Yiśraʾel in molti testi abulafiani,[33] ancora di più dato che il termine Yiśraʾel inizia con Yod. In questo passo è presente anche la frase biblica Qehillat Yaʿaqov,[34] che significa "la comunità di Giacobbe". Questa frase riflette una modalità di semiotica parallela a Knesset Yiśraʾel perché la prima parola significa anche "assemblea", mentre — così presumo — la seconda parola, Yaʿaqov, potrebbe riferirsi all'Intelletto Agente.[35]

Abulafia si rivolge poi all'idea dell'uomo comprendente le dieci anime (presumo le dieci anime delle sfere secondo Avicenna),²⁸² che è un tema filosofico che qui si collega a uno teosofico; la convergenza delle dieci sefirot all'interno dell'ultima, la Šekhinah, descritta come femminile. In quest'ultimo contesto, Abulafia si avvale anche del tema teosofico che la Šekhinah è descritta come "tutto" e riceve afflusso dal Tutto; vale a dire, il potere maschile, Yesod. Questa visione si trova anche nel tipo di simbolismo di Nahmanide.[36] È interessante notare che il termine "segreto" ricorre due volte nel contesto della terminologia filosofica, ma non nel contesto di quella teosofica. Ciò significa che l'interpretazione dei termini tradizionali come riferiti all'Intelletto Agente è un segreto, ma gli aspetti teosofici della discussione non lo sono.

Il modo in cui viene descritta la Šekhinah, come "una donna che non può essere impregnata", segue un punto di vista trovato nella Cabala geronese.[37] Tuttavia, Abulafia è meno interessato alla distinzione di genere che al fatto che la Šekhinah sia concepita come comprendesse qualcosa che viene dall'esterno e si trova nell'anima o nell'intelletto umano. Nella Cabala teosofica, la distinzione tra gli attributi maschili e femminili è ontologica e l'interazione tra di essi è descritta usando la terminologia sessuale. Per Abulafia, tuttavia, queste differenziazioni sessuali sono obliterate: descrive la Šekhinah in termini che sono o maschili o femminili. Va detto che non considera questo tipo di simbolismo come un suo punto di vista, come apprendiamo da un altro brano relativo ad altri cabalisti nello stesso libro:

« E chiamano il nome di una delle sefirot "volontà", ma non hanno trovato un modo per chiamarla creata e non hanno trovato un modo per chiamarla pre-eterna, e questo è successo anche a loro con il nome "pensiero", che chiamavano la "corona superna", che secondo loro è la prima sefirah, ma la decima secondo loro è Šekhinah, e la chiamano Ṣedeq, e i nomi sono noti dai loro libri, ma sono molto confusi da loro.[38] »

Questa affermazione non è scritta come parte di una polemica contro i cabalisti, ma piuttosto come una sua opinione secondo cui la loro teoria delle sefirot e i loro simboli fanno parte di una confusione; incluso in questa confusione è il tema che Abulafia usa quando discute la Šekhinah citata in precedenza. La distanza tra le opinioni che presenta come appartenenti ad altri e le opinioni che probabilmente sono sue è abbastanza evidente, poiché insiste nel precisare più volte in un breve passaggio che le prime sono "secondo loro".

Vorrei infatti ricordare al lettore qual è l'argomento principale del brano: la natura comprensiva dell'uomo perfetto. I temi biblici, rabbinici, filosofici e teosofici sono riuniti per fare un'affermazione importante: tutto ciò che è spirituale si trova nell'uomo perfetto; questo è il motivo per cui una persona che conosce se stesso può conoscere tutto.[39] Ciò spiega perché queste diverse terminologie sono state accostate e, secondo me, perché sono state subordinate a ciò che costituisce il centro del brano tradotto.

Sebbene sia scritto in ebraico e ricorra a una varietà di temi ebraici, non c'è nulla di specificamente etnico in questa descrizione dell'uomo perfetto. L'unica operazione qui menzionata è l'atto di conoscere se stessi, che è un famoso imperativo greco. Tuttavia, in modo abbastanza interessante, in questo caso, non è inclusa la conoscenza di Dio, un argomento correlato alla conoscenza di sé. A differenza delle altre interpretazioni della massima delfica, il brano di Abulafia sottolinea la completezza – che secondo me è un'altra versione dell'universalizzazione – come la principale qualità dell'uomo perfetto. Quest'uomo perfetto trascende ogni particolare etnia.

Questa gerarchia del particolare e dell'universale non è solo una questione di forme di esperienza inferiori rispetto a quelle superiori, ma anche di uno schema ontologico che concepisce l'universale come occupante uno status ontologico superiore al particolare. Sulla scia dell'approccio neoplatonico, il tipo principale di trasformazione è quello dell'anima particolare in un'anima universale. In alcuni casi, include anche l'ascesa dell'inferiore e particolare alla sorgente superiore e universale. Tuttavia, Abulafia preferisce parlare di trasformazione dell'intelletto piuttosto che dell'anima.[40] Indica esplicitamente che la facoltà intellettuale umana gradualmente "ascende" all'Intelletto Agente, una nousanodia metaforica, ed è probabilmente anche unita a Dio come intelletto. In altre parole, Abulafia opera con una gerarchia ontologica ben definita, un'antropologia elitaria e una serie di sette metodi di interpretazione che iniziano con il più basso, il vulgus angusto, e culminano con i profeti, il più completo e universale. Senza prendere in considerazione queste gerarchie, è difficile apprezzare la specificità del pensiero di Abulafia. Ricordo al lettore che l'ultima citazione deriva da un libro scritto dopo il 1290, data dell'avvento della redenzione secondo Abulafia, il che significa dopo il tempo in cui la redenzione nazionale non si era realizzata.

Nel Sefer Sitrei Torah di Abulafia, il commentario ai segreti della Guida scritto pochi anni prima della composizione di Or ha-Śekhel, leggiamo: "E si unirà ad esso [l'Intelletto Agente] dopo molti esercizi difficili, forti e potenti, fino a quando la [facoltà] profetica particolare e personale diventerà universale, permanente ed eterna, simile all'essenza della sua causa, e lui ed Egli diventeranno un'entità."[41] Questa non è un'unione in cui l'identità particolare dei fattori interagenti è preservata, ma una completa trasformazione dell'intelletto particolare in un'entità universale che Abulafia immagina accada in quel momento. Non è molto plausibile che un'esistenza individuale possa mantenersi o sopravvivere allo stato di esistenza post mortem. In effetti, l'eternità qui menzionata presuppone una trascendenza del tempo, una questione che sarà affrontata più dettagliatamente nell'Appendice E.

Altrove, nello stesso commentario, scrive: "Dovresti meditare sulle sue parole [di Maimonide] in modo intellettuale, a causa di esse, dovresti separarti dall'intera specie, la [specie] generale dell'uomo, e diventerai per Dio, uno distinto e onnicomprensivo, e sarai chiamato con il nome di ‘Dio vivente’, e diventerai simile a Dio".[42] Abbiamo qui un passaggio da una sorta di universalità all'altra, da quella naturale della specie a una divina. Attraverso questo processo di universalizzazione intellettuale, l'intelletto individuale diventa non solo eterno, ma anche universale, il che significa la combinazione di individuo ed essere universale, obliterando così l'individualità. Infatti, il ritorno da questo stato di unione, o la riluttanza a sperimentarlo, è descritto in due discussioni come un atto di ribellione a Dio.[43]

Nel descrivere quella che definisce la "vera operazione" (trasformazione umana) alla fine del suo libro più lungo, Oṣar ʿEden Ganuz, Abulafia parla del "segreto della vera operazione che cambia la natura delle parti degli esseri in virtù di tutti i discorsi, in modo che il tuo spirito intellettuale diventi tutto dopo che era una parte, e comprenderà in te tutte le sostanze della specie della tua specie, a fortiori ciò che è al di sotto della tua specie."[44] La "vera operazione ”, termine che ricorre in un contesto simile nel suo libro,[45] si riferisce al mutamento di natura; tuttavia, è abbastanza ovvio che la natura qui intesa non è altro che lo spirito umano o la natura interiore.[46]

Ciò significa che, rispetto al mutamento della natura esteriore, il mutamento della natura interiore — lo spirito — è concepito come molto più importante. Qui sta il culmine dell'assiologia della vita religiosa abulafiana: la trasformazione interiore conduce a uno stato di universalizzazione, che significa la trascendenza del normale tipo di esistenza umana. Possiamo senza dubbio scorgere una qualche forma di tensione tra la spiritualizzazione della vita personale che gravita attorno a un processo interiore che culmina al tempo stesso in un'esperienza di adesione o unione con un mondo oggettivo che è la quintessenza dell'atto di trasformazione. Se ciò implichi o meno un tipo di sopravvivenza individuale per l'intelletto – come nel caso di Averroè – non è chiaro nel pensiero di Abulafia, poiché la trasformazione in un'altra specie può implicare una perdita dell'individualità più antica.

In questo caso specifico, possiamo supporre che la descrizione dell'universalizzazione ricordi anche il famoso racconto dell'ascesa nelle Enneadi di Plotino, dove l'anima ascendente guarda dall'alto ciò che sta sotto di lei.[47] Tale opinione circolava nelle fonti arabe nella cosiddetta Teologia di Aristotele e ebbe un impatto significativo sui filosofi e sui cabalisti ebrei,[48] sebbene sia divenuta nota alla scuola di Abulafia solo in seguito.[49] Va menzionato che sebbene l'universalizzazione sia qui descritta come comprensiva delle specie inferiori e quindi può essere descritta come più complessa, secondo la descrizione di Abulafia della sfera più alta che racchiude quelle inferiori, quella sfera è "più semplice" di quella inferiore.[50]

In ogni caso, la descrizione di Abulafia di cui sopra ricorda il modo in cui descrive la natura della prima entità o sostanza, vista come Dio qua Esistente Necessario:

« È necessario che una prima sostanza[51] sia separata da tutti gli aspetti,[52] comprendente sotto di essa tutti i detti principi che sono sostanziali, e che includa gli accidenti che non hanno esistenza al di fuori delle sostanze, e nella somiglianza dei particolari degli universali, le specie dei generi e i loro principi [esisteranno], [e quindi] tutte le cose esistenti sono al di sotto della prima cosa. »
(Commentario a Sefer Yeṣirah, 20[53])

Questa è una presentazione quasi spinozistica dell'ontologia che combina il concetto di massima semplicità con la composizione; un binomio che Abulafia considera uno dei più grandi segreti.[54] La "prima cosa" è una sostanza, una visione che non si adatta all'ontologia aristotelica, ma forse più neoplatonica, e tutti gli esseri inferiori vengono gradualmente determinati per categorie di genere, specie e accidente, ciascuna più limitata della precedente. Questo movimento di limitazione "verso il basso" ha un processo opposto di movimento verso l'alto che rimuove le limitazioni dagli esseri particolari che sono capaci di elevarsi. Vedo qui un'affinità tra questo passo e la descrizione del sé trasformato nel passaggio di Oṣar ʿEden Ganuz presentato in precedenza in questo Capitolo.

In ogni caso, l'ultimo brano citato di Oṣar ʿEden Ganuz contribuisce a una migliore comprensione del passo di Or ha-Śekhel su ciascun individuo contenente tutti i membri della sua specie. Lo considero una descrizione appartenente alla seconda narrazione il cui significato segreto, appartenente alla terza narrazione, è offerto nel brano che abbiamo appena tradotto, che tratta dell'intelletto individuale integrato nelle entità più comprensive.

Le opinioni di Abulafia discusse qui dovrebbero essere paragonate all'approccio di Averroè all'intellezione, che è stato sintetizzato in modo convincente in un recente studio come segue:

« The individual intellect loses its individuality through becoming immersed in a realm of universal concepts. When we are at the level of using imaginative representations, those representations very much belong to a particular individual, and they represent aspects of the material side of the agent intellect. Once there is progress to more and more abstract thinking, these more graphic forms are put behind the individual thinker and immersion and conjunction occurs with the agent intellect itself. As human minds become more and more perfect, they become less and less human and individual. They free themselves gradually of the material body and its accompanying ideas, and become much more like the agent intellect. They lose in specificity and gain in generality, and any normal sense of person disintegrates totally. »
(Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy[55])

Nonostante i cambiamenti nelle opinioni di Averroè nel corso degli anni sullo stato dell'intelletto materiale e sulla natura degli atti di intellezione, come è stato debitamente sottolineato dagli studiosi,[56] la descrizione di Leaman si adatta a molti dei trattamenti meno sistematici e frammentari di quegli argomenti negli scritti di Abulafia. Va menzionato che le immagini di Abulafia sull'espansione della mente – vale a dire, il suo divenire sempre più ampio quando interpreta la Bibbia per mezzo di diversi metodi esegetici – sono parallele alla sua immagine dei sette percorsi, le sette sfere concentriche, l'essere più alto il più comprensivo e corrispondente alla forma più sublime dell'esegesi, mentre la prima o la più bassa di queste sfere è la più limitata, trattando del senso semplice.[57]

In un'opera scritta in una vena simile alla Cabala di Abulafia, leggiamo che "il potere della parola è chiamato l'anima razionale, che ha ricevuto l'influsso divino, chiamato Knesset Yiśraʾel, il cui segreto è l'Intelletto Agente, che è anche l'influsso universale,[58] e che è la madre dell'intelletto del mondo."[59] Sebbene non del tutto identica al brano di Abulafia, la terminologia è tuttavia abbastanza simile. Qui, l'universalità è esplicitamente considerata come correlata a un livello ontologico superiore e, similmente, vediamo la preoccupazione per il movimento verso il linguaggio (il potere della parola) che, a differenza della visione trovata nella Politica di Aristotele che fu adottata da molti pensatori, definisce l'essere umano per la sua capacità intellettiva.[60] È interessante notare che il segreto è presentato come il senso interiore del tema tradizionalmente ebraico, che è il concetto filosofico dell'Intelletto Agente.

In un caso, che si trova nel trattato Šaʿarei Ṣedeq di Rabbi Nathan ben Saʿadyah, Mosè è descritto in termini del tutto simili al trattamento di Mosè da parte di Abulafia altrove nella Sitrei Torah[61] come "trasformato in un [essere] universale dopo essere stato un punto centrale e particolare. E questa è la questione dell'uomo inferiore che è asceso ed è diventato ‘l'uomo che è sul trono’[62] in virtù del potere del Nome".[63] Questa descrizione è più vicina alle trasformazioni neoplatoniche dell'anima particolare nella anima universale, fenomeno che propongo di chiamare universalizzazione.

Questa forma di espressione, che può rappresentare o meno un'esperienza diversa dalle altre e che viene descritta come un'adesione a Dio e un'unione mistica, aveva già una storia nella mistica ebraica. Šaʿarei Ṣedeq di Rabbi Nathan è solo un anello di una più lunga catena di tradizioni. Anzi, qualche riga più avanti, il nostro autore si riferisce esplicitamente all'"anima di tutti".[64] In questo tipo di Cabala, la trasformazione di Mosè deve essere intesa come compiuta per mezzo di un nome (hašem) che consiste nelle stesse consonanti di Mošeh, un termine che sta per il Tetragramma, sebbene le sue consonanti siano state permutate. Pertanto, ricorrendo alla tecnica cabalistica basata sui nomi usati da Abulafia, Mosè viene immaginato come un uomo superno.

La trasformazione dal particolare al generale si trova altrove, in un libro scritto da Rabbi Isaac ben Samuel di Acri, discepolo di Rabbi Nathan, autore di Šaʿarei Ṣedeq. Questo cabalista più famoso menziona "il Nulla, che racchiude tutto" e altrove scrive che "l'anima dovrebbe aderire al Nulla e diventare universale e comprensiva dopo essere stata particolare a causa del suo palazzo[65] quando vi fu imprigionata; [lei] diventerà universale, nel segreto dell'essenza del segreto del suo luogo da cui è stata tagliata".[66] Alquanto interessante, Rabbi Isaac di Acri è uno dei pochi cabalisti che usa l'espressione "Cabala universale".[67] Come Rabbi Nathan, anche lui si occupa della sorta di universalizzazione neoplatonica dell'anima e molto meno di quella neoaristotelica dell'intelletto. In ogni caso, la trasformazione dell'intelletto fa parte di uno schema più ampio che nega i cambiamenti negli intelletti superni separati, almeno nei vari corpora speculativi che alimentarono il diverso pensiero di questi cabalisti.[68]

Data la centralità del processo di universalizzazione in tali testi e in molti altri che non possono essere addotti in questo quadro, propongo di vederli nel contesto più ampio dei concetti di discorso universale e religione universale, sia nel passato che nel futuro. Leggerei il contenuto del passaggio [a1], che tratta dell'allontanamento dalla religione universale, come qualcosa di negativo che è completato dall'universalizzazione dell'intelletto. In altre parole, sono due movimenti complementari che ricordano la processione e la regressione neoplatoniche. L'intelletto umano, una volta purificato dai contenuti immaginativi, diventa universale, raggiungendo una forma di profezia o uno stato parallelo alla religione universale. Questi movimenti verticali sono fondamentalmente transistorici e individuali, non nazionali o storici. Il Mosè che ha dato la Torah non è necessariamente una figura storica, e nemmeno il sommo sacerdote, come vedremo nel Capitolo 24; questi sono esempi dell'"uomo perfetto" divenuto universale.

Secondo uno dei punti di vista di Maimonide, tra tutti i profeti, solo Mosè non usò l'immaginazione nella sua profezia. Abulafia direbbe che questa scomparsa dell'immaginazione è essenzialmente un evento conoscitivo, non storico, come vedremo più avanti. In ogni caso, a differenza di Maimonide, Abulafia pensava che il Messia sarebbe stato superiore a Mosè,[69] e dato che pensava di essere il Messia, le implicazioni sono ovvie: immagina che sarebbe possibile provare una rivelazione superiore a quella mosaica. Ciò che è abbastanza centrale nell'approccio cabalistico di Abulafia è la spiritualizzazione esegetica della Bibbia ebraica, dell'ebraismo rabbinico e, in alcuni casi, di concetti che si trovano nella Cabala teosofica come se si riferissero esotericamente a processi interiori che hanno valenze salvifiche, e offre tecniche alternative progettate per raggiungere tale obiettivo.[70]

Il processo di universalizzazione noetica sembra anche essere l'indizio per comprendere il significato del nuovo atteggiamento delle persone nei confronti dell'altro alla fine del paragrafo [c] come parte di una categoria più generale: la specie. Nella situazione utopica, la singola persona – secondo me un'allegoria dell'intelletto – perde il suo status particolare e si avvicina a tutte le altre persone come se facessero parte di una categoria più generale e unitaria, che nel suo insieme sarà in contatto con il divino. Nell’eschaton gli individui appartengono alla loro propria specie e le nazioni non sono più menzionate.

L'integrazione degli individui – una volta ancora, credo che questa sia un'allegoria dell'intelletto – in un'entità più generale, che egli chiama la specie umana, non include l'integrazione delle loro religioni, che non sono più menzionate, ma piuttosto comporta un processo di semplificazione, che significa spiritualizzazione dell'essenza delle singole persone; cioè la purificazione del processo cognitivo da contenuti immaginativi che si basano su immagini composte. Anche questo è un processo di depersonalizzazione, per usare il termine di Philip Merlan; è una dissoluzione dell'individualità.[71]

Questa dissoluzione è la ragione principale per cui Abulafia qui fa riferimento due volte al concetto di specie umana nel suo insieme; lo sviluppo spirituale o mentale dell'individuo distinto non ha nulla a che fare con la specificità o l'unicità della sua esistenza umana.[72] Questa semplificazione e depersonalizzazione, legata a un'intensificazione dell'esperienza che ha un profondo significato intellettuale, è il culmine della Cabala di Abulafia e rappresenta un fenomeno che si differenzia dai casi più diffusi di interiorizzazione religiosa che presuppongono l'esistenza della complessa interiorità di ciascun individuo. Tuttavia, tale complessità è evidente nella teoria di Abulafia della lotta interiore e della profezia, che sono considerate forme inferiori del suo percorso mistico, ma non nell'ideale superiore dell'unione mistica.

In ogni caso, vorrei sottolineare che la visione di Abulafia della specie umana come costituita esclusivamente da quegli individui che sono riusciti ad attualizzare il loro intelletto, differisce dalle moderne concezioni dell'umanesimo, che assumono l'importanza del composto di corpo e anima. Sembra che abbiamo qui una versione dell'incontro dell'uno con l'Uno: più qualcosa sale al divino, più è unito. In questo contesto, sembra piuttosto discutibile la necessità del linguaggio per la comunicazione interumana: se le persone sono concepite come le membra di un grande organismo utopico che è costituito dalla specie umana, allora nessuno parla davvero alle proprie membra poiché operano solo attraverso il pensiero.[73]

Se questo è il caso, la lingua perfetta non si trova nel presente per la nazione ebraica, data la sua situazione precaria nell'esilio; in futuro, quando la perla tornerà al figlio secondo la narrativa nazionale, diventerà superflua. La sublimazione delle lingue parlate, o di quelle storiche, avverrà ascendendo alla forma intellettuale d'attività, in una maniera che ricorda l'approccio di Maimonide alla preghiera mentale? Tale sublimazione è connessa alla cancellazione dell'immaginazione che sarà menzionata in uno dei passaggi di Or ha-Šekhel? Quei processi possono aver luogo nel presente, almeno per l'individuo perfetto.

Per formulare il dilemma in termini diversi: se, nella situazione dell'esilio, c'è speranza che il figlio riceva la perla, forse costituita dalle tre virtù, in quanto distinta dallo stato dei servitori, non le riceverà nell’eschaton mentre è ancora un'entità separata, un individuo. Questa ricezione sarà possibile solo come parte dell'unificazione dell'intera specie umana, non come una parte separata particolare, non come una nazione separata, per quanto importante possa essere, distinta dalle altre nazioni che conservano la loro natura particolare anche nella nuova situazione. O, per dirla in termini più epistemologici, solo diventando universale l'individuo può essere salvato.

A mio avviso, la cessazione dell'antagonismo tra persone o nazioni che fa parte della narrazione storica si spiega come il risultato della scomparsa del potere immaginativo. La specie è, naturalmente, una categoria molto più completa della nazione. L'enfasi specifica di Abulafia sull'individuo può essere percepita se confrontiamo il contenuto dei versetti biblici che usa come testo basilare per le sue stesse parole: mentre il versetto biblico parla delle nazioni, alla fine del paragrafo [c], Abulafia parla degli individui: i "membri della specie".

Così, a mio avviso, la redenzione storica include una trascendenza delle attuali divisioni tra religioni e nazioni. In effetti, quella che sembra essere la principale distinzione con cui opera Abulafia è molto meno la diffusa dicotomia tra ebrei e gentili, come ipotizzavano alcuni altri cabalisti, ma la dicotomia tra persone d'élite o individui illustri e la moltitudine che si trova nelle diverse nazioni, finanche nella nazione ebraica.

Trattandosi della triplice distinzione tra le tecniche esegetiche, vede nella prima, quella "volgare", che tratta del senso semplice, un approccio che...

« è opportuno salvaguardare [il senso volgare] insieme [ad altri due sensi per amore del] volgo, che sono i giusti nella nazione, [...] che è opportuno salvaguardare le tre vie poiché tutte e tre sono vere, ma ci sono tre diversi gradi e ciascuno di essi perfeziona ciò che è opportuno per perfezionare quegli [individui] che lo custodiscono e lo conoscono. E non c'è dubbio che tra i cristiani ci sono dei saggi che conoscono questo segreto, e hanno parlato con me di nascosto e mi hanno rivelato che questa è la loro posizione, indubbiamente. E li consideravo nella categoria degli uomini pii dei Gentili.[74] E non ci si dovrebbe preoccupare delle parole degli stolti in nessuna nazione, poiché la Torah non è stata data se non a coloro che possiedono la conoscenza.[75] »

Questa dicotomia mi sembra riflettere un approccio averroistico, sebbene la distinzione comporti una triplice teoria piuttosto che una doppia verità. Sulla scia dell'interpretazione della parabola sul figlio senza cervello che inizialmente non riceve la perla, la Torah è qui concepita come data solo a coloro che possiedono la conoscenza, un'affermazione di vasta portata che presuppone che la Torah sia stata rivelata solo alle élite, ebree o meno.[76]

La prima parte del passaggio è molto più armonica, mentre la fine è molto più esclusiva o disgiuntiva; solo un altro esempio della fluidità concettuale di Abulafia. Quanto alla possibile identità degli interlocutori cristiani menzionati dal cabalista, vorrei proporre un'alternativa all'ipotesi suggerita da Gershom Scholem, che parla di contatti con mistici cristiani,[77] e Harvey Hames, che sostiene che si tratta di "perhaps [...] Franciscan Joachimists".[78] Sebbene questa ipotesi sia effettivamente possibile dal punto di vista storico, tale identificazione è tutt'altro che certa. Ancor meno certa è la seguente affermazione, che non è supportata da alcuna prova, secondo cui è possibile spiegare "why some of the Franciscans in Rome were so eager, less than one year later, to see what would happen when Abulafia met with Nicholas III."[79] Chi fossero quei francescani e da dove provenisse questa affermazione è piuttosto oscuro ed è forse il risultato di un'immaginazione teorica di ciò che sarebbe potuto accadere nella storia, cosa a cui Hames è affezionato.

A mio avviso, l'assunto di Abulafia sul tema del consenso con quei saggi cristiani anonimi menzionati in questo passaggio è, abbastanza evidentemente, molto più vicino a un approccio averroistico che non ai summenzionati spiritualisti cristiani non identificati. Abulafia avrebbe potuto conoscere ambienti cristiani il cui pensiero si nutriva delle traduzioni latine del commentatore cordoviano mentre era in Italia negli anni 1260 o 1280.[80] In ogni caso, le condanne formali dell'averroismo a Parigi nel 1270, 1272, e ancora in 1277 del vescovo Étienne Tempier mostrano che la percezione che il filosofo arabo fosse un eretico si era già diffusa tra gli intellettuali cristiani molto prima del 1289, quando fu scritto il brano sopra citato, per non parlare della precedente critica di Alberto Magno.[81]

Pertanto, il tentativo di affermare che esiste un solo potenziale contesto cristiano per il pensiero di Abulafia, come sostiene Hames quando spinge quello gioachimita-francescano, è problematico, poiché è ovvio che si devono considerare più contesti piuttosto che uno solo.[82] Il ricorrere all'assunzione di un unico contesto, come proposto da tanti storici, è del tutto sbagliato quando si ha a che fare con una figura proteiforme e itinerante come Abulafia. Direi che il ricorso al singolare sottovaluta le situazioni diversificate e dinamiche che incontrò Abulafia.

Vorrei sottolineare che il fatto che il brano di cui sopra esista è degno di ulteriore riflessione. Si può infatti dubitare che una tale testimonianza abbia un valore storico, dato che non è corroborata da prove esterne. Questa è una domanda legittima, ma non ho visto nessuno studioso che ne abbia dubitato. Tuttavia, secondo me, ciò che conta più dell'evento storico, che sia realmente accaduto o meno, è il fatto che Abulafia ha voluto proiettare l'immagine di una persona che parlava con i cristiani anche su temi che – halakhicamente parlando – erano proibiti. Questa confessione permette una migliore comprensione della sua auto-percezione e del modo in cui voleva essere percepito.

In ogni caso, per quanto riguarda la nostra conoscenza dei rapporti diretti tra studiosi ebrei e cristiani in Italia, sembra che abbiano a che fare con questioni di filosofia, e forse siano più legati alle interazioni con membri degli ordini domenicani e agostiniani,[83] sebbene Abulafia sia stato imprigionato a Roma dai Minoriti, un gruppo estremo di francescani, per due settimane.[84] Va precisato che sebbene l'ordine domenicano fosse più contrario all'averroismo, fu l'ordine francescano a fare campagna per la condanna degli averroisti a Parigi. Se la mia congettura sull'identità di quei cristiani come averroisti è davvero corretta, ed è comunque una congettura, anche se la vedo come una più plausibile sulla base del suo contenuto, potremmo avere un esempio relativamente precoce delle opinioni che sono conosciute come averroismo latino riscontrato tra gli autori cristiani. Questo è di certo un fenomeno intellettuale diverso da quello conosciuto tra i musulmani e gli ebrei; vale a dire, la ricezione da parte dei cristiani del pensatore cordobano come eretico, una critica iniziata alcuni anni prima con Alberto Magno.[85]

In un'altra delle affermazioni di Abulafia, si riferisce a un approccio più universalistico quando confronta quei cabalisti ebrei che non esaminano le loro convinzioni ricorrendo ad argomenti filosofici dei "mequbbalim delle altre nazioni".[86] Ciò significa che non c'è alcuna differenza significativa tra gli sciocchi delle varie nazioni, così come non c'è reale differenza tra le loro élite, perché sono vari gruppi che appartengono alla specie umana. Tali affermazioni non hanno eguali in tutta la letteratura cabalistica del tredicesimo secolo e dovrebbero essere prese seriamente in considerazione quando si esaminano le configurazioni basilari dei diversi cabalisti in quel periodo. Opto, quindi, per un approccio alla parabola più universalistico, esoterico e spiritualmente orientato.

Ciò che è ancora più importante per comprendere Abulafia è il fatto che in molti casi l'esoterismo linguistico viene filosoficamente reinterpretato come la più alta forma di comprensione, ponendo così l'apparato filosofico davanti a quello linguistico, come abbiamo visto in alcune delle discussioni precedenti, specialmente quando abbiamo discusso della Torah mediana. L'unione e la profezia erano intese come processi prevalentemente noetici. Sebbene le manipolazioni linguistiche siano in grado di purificare la mente e aprire la coscienza purificata a nuove intuizioni, tali intuizioni consistono in interpretazioni filosofiche delle unità linguistiche. Questo è il motivo per cui le fonti filosofiche sono così essenziali sia all'inizio del percorso che alla sua fine.

Vorrei citare in questo contesto la testimonianza di Rabbi Nathan Ḥarʾar: dopo aver utilizzato la tecnica da lui studiata con Abulafia, culminata con un'esperienza mistica, dalla sua bocca sono emersi discorsi che definì "parole di saggezza", che dovrebbero essere intese come aventi valenze speculative.[87] Così, i concetti filosofici non si dissipano nei momenti più alti dell'esperienza, ma riappaiono nel momento dell'estasi come parte di un'accelerazione o intensificazione dei processi noetici.[88] È interessante notare che la pratica di bere vino per risolvere un problema filosofico attribuito ad Avicenna nel libro di Rabbi Nathan illustra il mio punto.[89]

Un'altra narrazione che dovrebbe essere presa in considerazione molto seriamente è quella che progredisce dalle lingue parlate alla lingua universale e da lì alla fonte che genera tale lingua universale, l'intelletto cosmico. Così, il processo di discesa che è menzionato all'inizio del brano e che introduce la parabola, paragrafo [a] – e l'immagine della perla nella fossa si adatta a questo quadro – è invertito dal ritorno della perla nel suo splendore nei paragrafi [b] e [c]. Ad ogni modo, almeno in un caso, è ovvio che la combinazione delle lettere non è solo questione della lingua ebraica: si può fare in tutte le lingue.[90] È anche il caso delle gematrie che Abulafia ha escogitato con le parole che derivano da una varietà di lingue.[91]

L'inclusione di molte lingue senza fare riferimento alla possibile esistenza di un problema nel farlo in questo passaggio è una delle espressioni dell'approccio più universale di Abulafia, e non ha paralleli in teoria e pratica tra i cabalisti attivi in Spagna o Safed. La combinazione dell'enfasi di Abulafia sui processi noetici che sono universali per fonte e natura e il suo intenso ricorso ad altre lingue nei suoi giochi linguistici, ha contribuito al carattere unico della sua Cabala rispetto a quegli sviluppi in altra letteratura cabalistica.[92] Questa è una delle ragioni dell'impatto di Abulafia sia sulla Cabala ebraica che su quella cristiana nel Rinascimento italiano.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Si veda il suo commentario al libro dei Numeri, Mafteaḥ ha-Sefirot, 56. Qui, la Cabala generale è correlata alle combinazioni di lettere. Cfr. anche Idel, The Mystical Experience, 185–86; Abulafia, Imrei Šefer, 150–51, 198; e Wolfson, Abraham Abulafia, 198–99. Implicitamente, una Cabala universale o generale viene anche citata in Abulafia, Or ha-Śekhel, 85, e Oṣar ʿEden Ganuz, 3:9, 381. Cfr. anche Oṣar ʿEden Ganuz, 3:9, 349, e Abulafia, "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 12.
  2. Cfr. Sitrei Torah, che è un testo seminale che ebbe un vasto impatto sulla Cabala. Viene tradotto e analizzato in Idel, Ben, 279–80.
  3. Mafteaḥ ha-Šemot, 87: הכה חכולל. Si veda anche l'importante affermazione riscontrata nel suo Sefer ha-Ḥešeq, 1.
  4. Or ha-Śekhel, 108.
  5. Introduzione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 6, tradotto sopra come motto. Questa è una discussione estremamente importante perché i dettagli contraddicono i principi o le credenze specifiche del vulgus.
  6. Cfr. Idel, "Universalization and Integration", 27–58. Vorrei sottolineare che qui l'uso del termine "integrazione" differisce da quello di Wolfson e Sagerman. Seguendo Idel, intendo in questo mio testo l'integrazione di un'entità inferiore all'interno di un'entità più grande come parte di un'unione mistica che consente ancora il mantenimento di una qualche forma di individualità. Gli altri due studiosi usano l'integrazione in un modo più vicino alla psicologia, come un insieme di due entità che genera qualcosa di più alto.
  7. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 43:

    כי הנסתרות הן כללי ות בהכר ח והפשיטם הם פרטי םזוה מנפי שהפשטי ם לכםבוני ם עלרהגשו תמכו הפרטים שההרגשים

    מיג ש ים או תם. ואמנ םנסהת י רם כו לם בוני ם עלעינהיני ם שהלכי םכהלליים, וי תיי ח בזהמ שיהי ו בפשטי םלחקים רבים‎

    Partendo dal presupposto che i principi generali siano atemporali ed eterni, si veda il Commentario a Sefer Yetzirah, 19, di Abulafia, che è tradotto e discusso nell'Appendice E.

  8. Si veda la Guida di Maimonide, 1:73, Pines, 1:209.
  9. Si veda il materiale in Moshe Idel, "Kabbalistic Material from Rabbi David ben Judah he-Hasid’s School" (He), JSJT 2 (1983):177–78, nota 40. Una storia di questo termine è un desideratum per comprendere le varietà della Cabala nel tredicesimo secolo.
  10. Cfr. Moshe Idel, "Nahmanides: Kabbalah, Halakhah and Spiritual Leadership", in Jewish Mystical Leaders and Leadership, curr. Moshe Idel e Mortimer Ostow (Northvale: Jason Aronson, 1998):15–96; Idel, "‘In a Whisper’", 467–77; e Daniel Abrams, "Orality in the Kabbalistic School of Nahmanides: Preserving and Interpreting Esoteric Traditions and Texts", Jewish Studies Quarterly 2 (1995):85–102. Si veda anche Abulafia, Ḥayyei ha-Nefeš 4: גם בזאני המכשילי םכבליו יםו ום ילחשם ("Inoltre, dovrebbe sussurrarli nelle orecchie degli illuminati ogni giorno").
  11. Cfr. il suo Sefer ha-Ḥešeq, 61 e 80. "Sapienza universale" è un termine che Abulafia probabilmente prese dal Commentario al Sefer Yetzirah del suo insegnante Rabbi Baruch Togarmi (cfr. Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 233), come ha osservato Wolfson, in "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 189, nota 208. Il termine stesso ricorda l'approccio che è stato designato a partire dal XVII secolo come pansophia, uno dei cui principali rappresentanti fu Leibniz.Cfr. Sorin Antohi, Utopica: Studies on the Social Imaginaire, II ediz. [rumeno] (Cluj-Napoca: Idea, 2005), 160–61.
  12. Cfr. Abulafia, Šomer Miṣwah, Ms. Paris, BN 853, fol. 57a, 24, e Wolfson, Abraham Abulafia, 223. Su Ḥen come un raggiungimento più elevato della profezia, si veda Ḥayyei ha-Nefeš, 159.
  13. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 103; Mafteaḥ ha-Šemot, 164–65; Mafteaḥ ha-Tokhaḥot, 124–25; e Sefer ha-Ḥešeq, 1.
  14. Si vedano, rispettivamente, 1:1, 2, 1:10, 79, e 198.
  15. Cioè, Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ e Sitrei Torah, entrambi scritti nello stesso periodo (1279–80). Si veda anche Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 172–78. Cfr. anche Abulafia, Or ha-Śekhel, 29. Per un interessante riverbero della questione dell'universalizzazione dell'uomo perfetto, si veda l'anonimo Sefer Toledot Adam, Ms. Oxford, Bodleian 836, fol. 165a: "Poiché li comprende insieme siccome già divenne universale, ed è per questo che può innovare forme in materie e compiere prodigi e miracoli, essendo lui il giusto assoluto".
  16. Si confronti, tuttavia, l'interpretazione opposta del concetto di "discorso universale" data in Wolfson, Venturing Beyond, 61: "Un'elocuzione che denota non il linguaggio in generale o la potenzialità del linguaggio in quanto tale, ma piuttosto lo specifico comportamento linguistico etno-culturale del popolo ebraico, l'ebraico, lingua della creazione, della rivelazione e della redenzione". Tuttavia, non ha presentato né addotto alcun supporto per questa affermazione. Questa interpretazione sorprendentemente particolaristica del testo riflette l'atteggiamento di Wolfson non solo nei confronti dell'interpretazione della parabola di Abulafia, ma anche nei confronti del pensiero di Abulafia in termini più generali; cfr. la sua "Deceitful Truth, Truthful Deceit", 114*–15*.
  17. Ha-meyuḥad ha-kelali.
  18. Oṣar ʿEden Ganuz, 2:1, 200:
    והאי ש השל ם אשריצ אכשל ו לפע ל בשכבדו ולבו וראשו כלומ ר [מו]חו דבראדח , עד ש נ הפ שצוה מח ת ובעלת הדעת מכרת וי[ו] דע ת ומיבנ ה ומשכל ת להניג ה עיניני ה על פי הש , ם לא עלפי הטבע לדב . וה שפ עמכו שושפ עעו מ לם המלאכי ם עלוםלע הגלגלי ם ומועל םגגלה לי ם עלולע ם אהםד , עד שש ב אתמי הוח ד כהללי משכי ל פבעל . כן השפע השכל י הדברי אש ר במח משפי ע ן מ הרא ש אל להב ומ ן להב אל הכבד

    In generale, ho usato la traduzione di Wolfson da Venturing Beyond, 72. I tre organi citati alla fine della citazione sono considerati gli organi principali e sono trattati come tali in diversi scritti di Abulafia. Cfr. "We-Zot li-Yehudah", 24–25, e Šomer Miṣwah, 15.

  19. In molti dei suoi scritti, Abulafia parla dell'"uomo perfetto" come individuo e non come nazione, unità comprensiva o ipostasi. Cfr. Sitrei Torah, 61; Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 78; e Sefer ha-Melammed, 16. Si vedano già Maimonide, Guida 1:73, Pines 1:91–92.
  20. Wolfson, Venturing Beyond, 73.
  21. Si veda il brano dello Sitrei Torah immediatamente seguente, dove ricorre la frase מיוחד כולל ("distinto e comprensivo"). Per il significato di ha-Meyuḥadim (un termine tecnico che si riferisce a persone intellettualmente sviluppate), vedere il Commentario al Sefer ha-Yašar, 106. Cfr. anche Sefer ha-Ḥešeq, 1, dove afferma che in ogni generazione un certo individuo, descritto come profeta o re, diventa universale come parte della sua leadership. Confronta anche con l'interessante discussione in Or ha-Śekhel, 29, e Sitrei Torah, 111. Si veda anche la nota successiva a piè di pagina.
  22. Ha-iš ha-meyuḥad. La fonte di questo uso specifico del termine meyuḥad è la traduzione di Samuel ibn Tibbon della Guida 1:14, trad. Pines (1:40), come un "individuo [eccezionale]" che è in opposizione a hamon, "la moltitudine". Nel suo commentario alla Guida, Yehudah Even Shmuel interpreta correttamente meyuḥadim con yeḥidei segullah. Cfr. Moreh Nevukhim la-Rambam (Tel Aviv: Shevil, 1935), 83. In Giveʿat ha-Moreh, Solomon Maimon lo legge come ḥašuvim ("quelli importanti"). Su questa frase riferita ad un individuo distinto, si veda anche Abulafia, "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 4, 9; Oṣar ʿEden Ganuz, prefazione, 2, e 3:9, 354 che è un brano citato precedentemente); Ḥayyei ha-Nefeš, 9 e 15 (già discusso supra); Oṣar ʿEden Ganuz, 1:8, 173; e Idel, "On the Secrets of the Torah in Abraham Abulafia", 388 e nota 64, dove discute della gematria abulafiana di meyuḥad = 68 = ḥakham [“wise”] = ha-naviʾ [“il profeta”] come trovasi in Ḥayyei ha-Nefeš, 9.
  23. Or ha-Śekhel, 39–40:

    שכ ל מ הנדש רשעל דר ך נהס תרמו רה על חכמ י הו תר ע ו מק י הוו תרמועל תאלי שמי הוח דהמו רא תנגהל . ה שנהג להנכ תב

    להועיל לכלל הע םאיש ן להם שוקל דע תהלבדי ילן ב האמתוה שקר .וז י הנ א וועמיל לבעל הדעת המבק שהצהלחה היו מ חד ת כבח הדב י ר‎

    Cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 361, dove la persona distinta è di nuovo esplicitamente giustapposta alla moltitudine. Vorrei sottolineare che la distinzione tra "individuo distinto" e le masse, he-hamon, ricorda la teoria di Erich Neumann basata sull'evoluzione dell'individuo e sulla perdita dell'individualità attraverso il divenire parte di eventi di massa, che egli chiama ri-collettivizzazione. Si veda il suo The Origin and History of Consciousness (Storia delle origini della coscienza).

  24. Cfr. Or ha-Śekhel, 33, 34, tradotto nel contesto della parabola della perla, in "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 9; Oṣar ʿEden Ganuz, 1:10, 192; e Oṣar ʿEden Ganuz, 2:1, 200, 207.
  25. Venturing Beyond, 73.
  26. Cfr. Pedaya, "The Sixth Millennium". Il problema con i confronti degli studiosi della Cabala di Abulafia con lo Zohar è la comprensione abulafiana della redenzione nazionale come registro inferiore, come si trova nell'ebraismo tradizionale e nello Zohar, mentre il suo registro esoterico, noetico e individuale, che parla di uno stato atemporale, è ignorato sia dagli studiosi che dalla letteratura zoharica. La questione del sesto millennio, o calcoli simili, potrebbe semplicemente appartenere al registro nazionale inferiore. Ciò che manca nel discorso zoharico è ciò che è particolarmente caratteristico del pensiero di Abulafia, la noetica atemporale, individualistica ed esoterica.
  27. Per esempi delle forti divergenze tra le immagini della Torah di Abulafia e quelle che si trovano nei cabalisti teosofico-teurgici, cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, xiii-xv. Per le divergenti teorie sulla natura e il ruolo dell'anima e dell'intelletto in queste due scuole, vedere anche Idel, "Nišmat Eloha: The Divinity of the Soul in Nahmanides and His School" (He), in Life as a Midrash: Perspectives in Jewish Psychology, curr. Shahar Arzy, Michal Fachler e Baruch Kahana (Tel Aviv: Yediot Aharonot, 2004): 338-80.
  28. Presumo che il significato sia che questo numero, 10, sia la somma di 1+2+3+4 che lo precedono. Cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:9, 352-53: "Come Y che è il principio generale, che deriva da ciò che lo precede, riferendosi all'assemblea dei dieci e alla raccolta dei poteri di Malkhut, e il suo nome è Qehilat Yaʿaqov, che si chiama Y-śraʾel, Y-aʿaqov; cioè, fine Y."

    כמו'י שו הא כל ל השתחייב מהרכבת מה שקדםלו ומור ה עלבו ק ץ העש ר ו על א י ספ תחו כ תמהלכו ת ושמ ה הקל ת י עקב ,

    שנקר א'י שראלי' עק בלוכמרי' סףו‎
  29. Qui, il termine "segreto" non sta per equivalenze numeriche, ma per l'entità ontologica che è designata dai due termini "Intelletto Agente".
  30. Imrei Šefer, 121:

    תכלי תכוו הנ ה במציאות האדםהי א בהיג ש ו עצמו ומ ו הת ו השי אצוב רתי' לפ י וצר תהוכמו הפי ל שמה'יכלומ ר קהל תבדר

    מקהל הלכ . והוא סו ד נכס ת ישרא . ל שוסד ו נכס ת'י שרא . ל כי האדם השלםהו א קמי הל הכ ל נוק רא קהלתיע ק . ב והעי קר מהכל עש ר נפ ו שת לפ י בקו ץ עשר ספ ירו ת סבי פר ת השיכנ ההי ש אנקה בה המתעבר ת ומקבל תכהל מידי הכ ל ושמ ה דצק בלשו ן זכרוצ דק ה לבון ש נק ב . ה‎
  31. Cfr. anche Imrei Šefer, 62.
  32. Cfr. Imrei Šefer, 106–7.
  33. Cfr. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia", 9–11; lo si confronti con l'analisi alternativa di Wolfson in "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 172–73.
  34. Deuteronomio 33:4.
  35. Per Giacobbe come Intelletto Agente, cfr. Sagerman, The Serpent Kills, 41.
  36. Cfr. Gershom G. Scholem, On the Mystical Shape of the Godhead: Basic Concepts in the Kabbalah, trad. Joachim Neugroschel, cur. Jonathan Chipman (New York: Schocken, 1991), 171–72.
  37. Cfr. Idel, "Commentaries on the Secret of ‘ʿIbbur’ in 13th-Century Kabbalah", 21.
  38. Imrei Šefer, 18:
    וקוראי ם שם אחת מהס י פר ות רוצן ול א ימצאו בעצמ ם רדך לקראו נבר א גם לא ימצאו דר ך לקראו קדמו ן וכן קר ה להם בםש מחשב ה קשראו ה תכר עילו ן והו אצאל םפיסרה ראשונה וה ע י שרית אצלם שיכנ ה ו קראו ה דצקוה ש ו מת ידועים מספריםה וה םבנוכי ם הבם מדא

    Il ricorso all'aggettivo "confusi" mostra che egli è tornato all'atteggiamento di Maimonide nei confronti di coloro che non comprendono la vera natura dell'ebraismo. Per uno attivamente coinvolto nella diffusione della Guida, gli altri cabalisti sono concepiti come intellettualmente inferiori e perplessi. Si veda nell'Appendice C la critica di Abulafia al concetto delle dieci sefirot tenuto dagli altri cabalisti.

  39. Cfr. Alexander Altmann, "The Delphic Maxim in Medieval Islam and Judaism", in Von der mittelalterlichen zur modernen Aufklärung: Studien zur jüdischen Geistgeschichte, cur. Alexander Altmann (Tübingen: Mohr Siebeck, 1987): 1–33.
  40. Si veda Ḥayyei ha-Nefeš, 60.
  41. Ms. Paris, BN 774, fol. 155a, 138:
    וי דב ק בו אחרריבו י רהג לזחק ואמץי , עד שו בנהבוא י האישי החלק י צבו רתסי בת ו כלל י תמידי נצחי כמ ו ו היו הי הוהא והוא דב ר חא ד

    Questo processo di universalizzazione tramite l'attacamento al reame spirituale superno significa anche un'esperienza di atemporalità. Si veda il brano tratto da Ner Elohim tradotto in Idel, The Mystical Experience, 125, dove si discute dell'assunto che sia possibile entrare in Dio. Cfr. anche Sefer Toledot Adam, Ms. Oxford, Bodleian 836, fol. 165a. Si veda anche Oṣar ʿEden Ganuz, 3:8, 337. Per la differenza con quella che chiamo "tempo condiviso" (il tempo tradizionale definito dalla partecipazione degli ebrei al ciclo settimanale dello Shabbat quale tipo di tempo speciale condiviso con Dio e gli altri ebrei) in Abulafia, cfr. Idel, "On Paradise in Jewish Mysticism", 625–35. Secondo il Trattato Senza Titolo di Abulafia, "gli intelletti separati non rientrano nella [categoria del] tempo." Cfr. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 80a: שהכשלים בעצמ םבלד יםנ א םופנלי ם חתתזמן. Su questo trattato e il suo rapporto con Abulafia, si veda Idel, "A Unique Manuscript", e l'Appendice A. Su Abulafia e la semplificazione o spersonalizzazione del mistico, cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 18–19. Si veda anche Idel, "Abraham Abulafia: A Kabbalist ‘Son of God,’" 90, note 117.

  42. Sitrei Torah, 188:
    התבונן בדרי ב ו התובננו תכיל שי ותיב דל בעבו רם מכ י לן מ האדם הכללי, ותשו בצאל השמםיוח דולכ, ות קר א ז א בשם אלהי י םי ם ח ות תדמה לאלהי

    Si confronti con la descrizione della trasformazione in specie divina nel Commentario al Sefer ha-Meliṣ, la discussione nel Trattato Senza Titolo conservato in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48, fol. 83a, e il punto di vista che si trova nel testo anonimo in Ms. Sasoon 290, 235: "Dal lato della sua conoscenza, colui che la comprende diventerà un intelletto separato, e questa è la ragione della sua sopravvivenza, che è la migliore che sia possibile raggiungere" שמ)צד ידיעתו ישו ב המיג ש ו מנ ו כשל נפרד והוא סב ת השארות המעו לה שאפש ר להיג הש ). Sulla paternità di questo breve trattato anonimo, si veda Idel, "Abraham Abulafia's Works and Doctrine", 6. Cfr. anche l'Appendice E. Per la possibile fonte maimonidea che considera "Elohim" come angeli, cioè gli intelletti separati, cfr. Mishneh Torah, Hilekhot Yesodei ha-Torah 4:6, 7:1, ecc.

  43. Cfr. Ḥayyei ha-Nefeš, 142, e Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, 196–97.
  44. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 364, corretto secondo il manoscritto unico:
    סו ד פהע ל האמתי המשנ ה בטע חלקי היצו ר בכח כל ל דהבור, עד שישו בורח ך השכלי כל אח ריוהתו חל קיוכלו ל עצמ ךלכ העצ י מם הימניי ם אשר מימנ ך ו כל שכ ן מ ה תשח י תךנ .מ
  45. Cfr. Oṣar ʿEden Ganuz, 3:10, 361, 366, che riguarda il tipo trasformativo dell'esperienza estatica. A pagina 361 viene menzionata la trasformazione della parte in "tutto". Vedi anche Imrei Šefer, 72, dove l'anima particolare è descritta come divenuta universale o comprensiva di tutte le anime (נפש כו לל ת כל נפש) mediante l'attività dell'Intelletto Agente. Sul tema della trasformazione del sé in religione, si vedano gli studi raccolti in David Shulman e Gedalyahu G. Stroumsa, curr., Self and Self-Transformation in the History of Religion' (Oxford: Oxford University Press, 2002).
  46. Si veda anche Sefer ha-Ḥešeq, 42, dove questo termine è di nuovo connesso con un'operazione mentale. In Gan Naʿul, 40, Abulafia parla di "operazione di profezia".
  47. Enneadi 4.8.1. Sull'estasi in Plotino quale esperienza sovraintellettuale e immediata, si vedano Émile Brehier, The Philosophy of Plotinus, trad. (EN) Joseph Thomas (Chicago: Chicago University Press, 1958), 147–63; Anna Kelessidou-Galanou, "L’extase plotinienne et la problématique de la personne humaine", Revue des Ètudes Grecques 84 (1971): 384–96; e Gregory Shaw, Theurgy and the Soul: The Neoplatonism of Iamblichus (University Park: Pennsylvania State University Press, 1995), 232–36.
  48. Cfr. la traduzione ebraica inclusa in Rabbi Shem Tov Falaquera, Sefer ha-Ma‘alot, cur. Ludwig Venetianer (Berlino: S. Calvary, 1894), 22. Cfr. anche Scholem, On the Mystical Shape, 257–58; Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 203; e Idel, Messianic Mystics, 52. Sull'impatto di questa opera sul pensiero ebraico del XIII secolo, cfr. Altmann, "The Delphic Maxim", 26–28; Alexander Altmann e Samuel Stern, curr. e trad., Isaac Israeli: A Neoplatonic Philosopher of the Tenth Century (Oxford: Oxford University Press, 1958), 191–92; Paul B. Fenton (Ynnon), "Shem Tov ibn Falaquera and the Theology of Aristotle" (He), Da‘at 29 (1992): 27–40; e Afterman, Devequt: Mystical Intimacy, 40–41. Si veda anche Kreisel, Prophecy, 626–27, e nota 13.
  49. Cfr. Rabbi Judah Alboṭini, Sullam ha-ʿAliyyah, 73, trad. in Idel, Ascensions on High, 51–52.
  50. Oṣar ʿEden Ganuz, 1:3, 139: העליון המקי ףעומלהמן ה ו מק ף ופ ו שט מנמו.
  51. Cfr. il ricorso alla descrizione di Dio come "una sostanza" nel suo commentario a Sefer ha-ʿEdut, 60, discusso nell'Appendice C di seguito.
  52. Vale a dire, da tutto il resto.
  53. Commentario a Sefer Yeṣirah, 20:
    וה תיי ח בזהמ היות עצ ם ראון ש נבדל בכ ל צ ד המצדדים כו לל תחתי ו כ ל כהללי םנזהכרים שה ם צעיי מ םכול שכ ן המקרםי שיןא לה םצימאו ת לבת י העצמי ם ולפ י דמוין אישי הכללים ופ רטיה ם י הי וינמ י הסוגי ם וכללי הםוכ כהי י הו כל הנ מצאי ם תחת הדבר הר און.ש

    Come Weinstock ha proposto nelle sue note a piè di pagina, sembra che qui ci sia un impatto della teoria del Tutto di ibn Ezra, menzionata nel Capitolo 7 e nel Capitolo 21 supra; così come quella di ibn Gabirol. Cfr. anche Appendice E di seguito. Harald A. I. Reiche, Empedocles’ Mixture, Eudoxan Astronomy and Aristotle’s Connate Pneuma (Amsterdam: Hakkert, 1960), 101–32, discute il concetto di "General because First".

  54. Si veda il breve trattato senza titolo che si trova in Ms. Sassoon 290, 235.
  55. Oliver Leaman, Averroes and His Philosophy, ediz. riv. (Surrey: Curzon Press, 1998), 90. Cfr. anche l'interpretazione di Maimonide fatta da Rabbi Hasdai Crescas, riportata da Warren Zev Harvey, "Hasdai Crescas’ Critique of the Theory of the Acquired Intellect" (PhD diss., Columbia University, 1973), 125. Cfr. il testo di Crescas a 278 (ingl., 432).
  56. Cfr. Davidson, Alfarabi, Avicenna, e Averroes sull'Intelletto; Arthur Hyman, "Averroes’ Theory of the Intellect and the Ancient Commentators", in Averroes and the Aristotelian Tradition, 188–98; Alfred L. Ivry, "Averroes’ Three Commentaries on De Anima", in Averroes and the Aristotelian Tradition, 199–216; Alfred L. Ivry, "Averroes on Intellection and Conjunction", JAOS 86 (1966): 76–85; Richard C. Taylor, "Remarks on Cogitatio in Averroes’ Commentarium Magnum in Aristotelis de Anima Libros", JAOS 86 (1966): 217–55; l'introduzione di Kalman P. Bland alla sua edizione di The Epistle on the Possibility of Conjunction with the Active Intellect by ibn Rushd with the Commentary of Moses Narboni (New York: Jewish Theological Seminary of America, 1982); Blaustein, "Averroes on the Imagination and the Intellect", 211–73; e Maurice Blaustein, "Averroès et Moïse de Narbonne: Sur la possibilité de la conjunction", Archives juives 21, no. 1–2 (1985): 5–9.
  57. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 122–24.
  58. השפע הכליל. L'identificazione tra l'infflusso e l'Intelletto Agente dovrebbe essere intesa come parte di quello che chiamo un approccio panteistico limitato che è visibile negli scritti di Abulafia, ma meno evidente nella filosofia ebraica. Si veda la discussione dell'argomento in Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 12-14. Il fatto che Abulafia distingua ripetutamente tra Dio e l'influsso e descriva il primo usando i termini filosofici "Esistente Necessario" e "Primo Motore" è il motivo per cui uso la qualifica di panteismo limitato: immanentismo. Cfr. Idel, Kabbalah in Italy, 147–48. Vedi, d'altra parte, Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 169-70. Wolfson non fa riferimento a queste questioni teologiche, ma decide che il panteismo è una descrizione migliore della posizione di Abulafia rispetto al panteismo limitato. Tuttavia, senza prima presentare l'intera gamma di materiali pertinenti, è abbastanza facile rivendicare nuove intuizioni, o qualifiche di quelle più vecchie, che alla fine si rivelano drammaticamente problematiche quando si prende in considerazione materiale aggiuntivo, e mi riferisco qui solo al materiale stampato di Abulafia. Ci si può chiedere come operi questo approccio panenteistico insieme alla visione teosofica delle sefirot che Wolfson difende in altre occasioni. È un ulteriore dilemma che merita un'elaborazione. Mi preoccupo quindi più di comprendere la fluidità del pensiero di Abulafia, o di qualsiasi altro pensatore, che di stabilire posizioni teologiche chiare e ritenute rappresentative di quella che presumo sia una discussione complessa.
  59. Sefer Or ha-Menorah, Ms. Jerusalem, 80 1303, fol. 28b. Per dettagli su questoibro, cfr. Idel, "Abraham Abulafia’s Works and Doctrine", 79. Sul termine Knesset Yiśraʾel in contesti simili, cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 80, e relative note; Idel, The Mystical Experience, 211–12, nota 36; e Ben, 321, 332. Si veda inoltre Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 173, nota 159.
  60. Una questione centrale per Abulafia è il discorso che una persona può avere con la rappresentazione immaginaria dell'Intelletto Agente nella forma dell'aspirante, come si trova in una varietà di testi. Cfr. Idel, The Mystical Experiences, 86–95, e Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 60. Questo discorso può avere due significati: uno intellettuale (una comunicazione di idee senza componenti linguistiche) e uno immaginativo (autorivelazione e comunicazione linguistica). Da notare che il primo è concepito come filosofico, mentre il secondo è concepito come cabalistico.
  61. Idel, "Universalization and Integration", 30. Si veda anche Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 106. Va sottolineato che Abulafia non concepisce ogni tipo di profezia come un'esperienza di universalizzazione. Si veda il suo Šomer Miṣwah, 5–6.
  62. Ezechiele 1:26. Va notato che questo versetto è il testo di base per il detto midrashico sui profeti che paragonano le forme all'entità che le forma, presentato da Rabbi Nathan per mezzo di un brano citato da un libro di Rabbi Isaac di Acri, come citato da Rabbi Moses di Kiev, discusso più avanti nell'Appendice B e note. Sul concetto de "il punto", che negli scritti di Abulafia si riferisce o all'Intelletto Agente o all'anima umana, cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 40–41.
  63. Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, Le Porte della Giustizia, 385:
    וז הו עינן מש ה שבלכל י אחרהיות ו נקו דה פרטי תרמזכי תזוה וניע ן האד ם התחתו ן נשתעל הנוע שהאד םעשל הכסאבכח הש’

    Cfr. il Commentario al Sefer Yeṣirah, 24, di Abulafia. Si veda anche Sagerman, The Serpent Kills, 166. Questo è un interessante esempio delle vicissitudini dell'applicazione delle interpretazioni freudiane a testi medievali i cui programmi sono molto diversi. Per la speciale relazione tra "l'uomo distinto" e il "nome unico" di Dio, cfr. Ḥayyei ha-Nefeš, 128.

  64. Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, Le Porte della Giustizia, 385 נפש הכל
  65. "Il suo palazzo" è Heikhalah. Quest'ultima è un'immagine ricorrente negli scritti di Rabbi Isaac sul corpo. Cfr. anche la citazione di un cabalista innominato che si trova in Rabbi Nathan ben Saʿadyah, Šaʿarei Ṣedeq, in Le Porte della Giustizia, 373, e nella traduzione ebraica, attribuita a Maimonide, dell'anonimo Peraqim be-Haṣlaḥah, cur. David Baneth (Gerusalemme: Mekize Nirdamim, 1939), 17. Qui, il termine "comprensivo", nel senso di "abbracciare o comprendere l'inferiore", riflette la terminologia neoplatonica.
  66. Sefer Oṣar Ḥayyim, Ms. Moscow, Günzburg 775, fol. 233b. Ho tradotto la formulazione piuttosto eccezionale trovata in questa versione, che utilizza "Nulla" al posto di Ein Sof, come avviene anche nella versione di questo brano in Ms. Oxford, Bodleian 1911, fol. 154b. "Nulla" è wa-tidbaq nefeš zo be-ayin.
  67. Cfr. Sefer Oṣar Ḥayyim, Ms. Moscow, Günzburg 775, fol. 93a: קבלה כללית. Questo argomento si riscontra anche nella scuola di Rabbi David ben Judah he-Ḥasid e in Abulafia.
  68. Cfr. Mafteaḥ ha-Raʿayon, 5.
  69. In Sitrei Torah, 11–12, Mosè è ritratto che ha raggiunto la più perfetta realizzazione intellettuale possibile per un uomo; cfr. anche Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 105, e Ḥayyei ha-Nefeš, dove si riferisce a Mosè come profetizzasse senza la facoltà di immaginazione.
  70. Cfr. Idel, "‘The Time of the End,’" 155–86, e Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 177.
  71. Philip Merlan, Monopsychism, Mysticism, Metaconsciousness: Problems of the Soul in the Neoaristotelian and Neoplatonic Tradition (The Hague: Springer, 1963), 84. Sulla dissoluzione, cfr. Walter T. Stace, Mysticism and Philosophy (Los Angeles: Tarcher, Inc., 1960), 111–23,specialmente il riferimento a Abulafia a 116. Secondo i criteri di Stace, Abulafia è un mistico introverso. Non vedo alcun motivo per presumere che trasformando l'uomo in divino, ci sia anche un'implicazione che il divino diventi in tal modo umano, come ipotizza Wolfson (Abraham Abulafia, 148) quale parte della sua comprensione cristotropica del pensiero di Abulafia.
  72. Si veda l'uso della frase מין האדם in dozzine di istanze negli scritti di Abulafia, come anche in "Ševaʿ Netivot ha-Torah", 4.
  73. La metafora di un organismo umano che organizza particolari più complessi ricorre in diversi casi negli scritti di Abulafia. Si veda anche Averroè in van den Bergh, The Incoherence of Incoherence, 253–54. Per il ricorso alla metafora dell'organismo in generale, cfr. Judith E. Schlanger, Les métaphores de l'organisme (Parigi: Vrin, 1971). Questo tipo di comunicazione a-linguistica e intellettuale ricorda la questione scolastica su come comunicano gli angeli. Cfr. Theo Kobusch, "The Language of Angels: On the Subjectivity and Intersubjectivity of Pure Spirits", in Angels in Medieval Philosophical Inquiry: Their Function and Significance, curr. Isabel Iribarren e Martin Lenz (Aldershot: Ashgate, 2008): 131–42; Barbara Faes de Mottoni, "Enuntiatores divini silentii: Tommaso d’Aquino e il linguaggio degli angeli", Medioevo 12 (1986): 199–228; Bernd Roling, Locutio Angelica: Die Diskussion der Engelsprache als Antizipation Einer Sprechakttheorie in Mittelalter und Früher Neuzeit (Leiden: Brill, 2008); Bernd Roling, "Angelic Language and Communication", in A Companion to Angels in Medieval Philosophy, cur. Tobias Hoffman (Leiden: Brill, 2012): 223–60.
  74. "Gli uomini pii dei Gentili" è una categoria rabbinica che, da un punto di vista linguistico, è problematica per la concettualizzazione di Abulafia, poiché nei suoi libri "pio" sta per una categoria inferiore. Cfr. anche Wolfson, "Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 207, nota 76. Per l'approccio rabbinico più universalista, si veda Michael Zevi Nehorai, "Righteous Gentiles Have a Share in the World to Come" (He), Tarbiz 61 (1992): 465–87. Per l'esistenza dei primi vettori missionari nell'ebraismo rabbinico che sono stati eradicati, cfr. Moshe Lavee, "Converting the Missionary Image of Abraham: Rabbinic Traditions Migrating from the Land of Israel to Babylon", in Abraham, the Nations, and the Hagarites: Jewish, Christian, and Islamic Perspectives on Kinship with Abraham, curr. Martin Goodman, George H. van Kooten, e Jacques T.A.G.M. van Ruiten (Leiden: Brill, 2010): 203–22.
  75. Introduzione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 48–49:
    שהדר ך רהאשונה כל המו הני ת . וא ע"פ כארו י לשמרה עם ההמו ן שהם הצדיקי ם בשע םמכו שז כ רת י מתי ד רשוי א לשמרו שלשתדהרכי ם ששלשתם אמת . אב ל להם שלשמדרגות מתחלפו ת ו כל אח ת משלמת מה שראו י ל הפי ל מ ו הת ה לה לשי ם שומריהוי ודעי ה . ו י אן ספ קישש מהנצרי ם צקת חכימם שיועד ים זה ה ו סד וד בר ו עמי ב ו סד וגלו לי שז ו יהא דעתםבל א פס . ק וא ז נדתים אנ י ג ם כן כמל לסי חדי אומו תעוהלם. ו י אן לחוש על דברי הפת י אם ב ו שם אומ ה לשא נתנה תו רה אלאלבע י ל הדעת.

    Cfr. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 129, 379, nota 33. Sulle triple gerarchie esegetiche e antropologiche, cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 109–14. La distinzione antropologica tra la gente comune (la moltitudine), i filosofi e i profeti, è un tema ricorrente negli scritti di Abulafia; potrebbe riflettere una fonte precedente per la posizione simile di Rabbi Shem Tov ibn Falaquera in Sefer ha-Maʿalot, 77, così come ibn Kaspi. Cfr. Mesch, Studies in Joseph ibn Caspi, 86. Sulla frase ironica "i nostri saggi, gli stolti degli ebrei, [...] la maggioranza dei saggi della nostra generazione sono stolti", si vedano il primo lavoro di Abulafia, Sefer Geʾulah, 45:[...] וי אי רבול תכי חמנ ו פהתאי םיהו הדים רו ב כחמ י ודרנו פתאםי. Così, anche i saggi che rientrano nella seconda parte della triplice antropologia sono concepiti come ebrei stolti.

  76. Si veda l'interpretazione intellettuale dell'affermazione rabbinica secondo cui la Torah fu data solo a coloro che consumavano la manna, nel suo Ḥayyei ha-Nefeš, 152.
  77. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 129. Wolfson, "Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 197, nota 31, mette giustamente in dubbio l'accuratezza della valutazione di Scholem.
  78. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 43, 127–28, note 59. Si veda tuttavia la sua affermazione più fiduciosa, fatta a pagina 2 dell'introduzione a questo testo: "Abulafia’s works show that he was in constant dialogue with Christianity, or more precisely, with a mode of Christianity highly influenced by the thought of the twelfth-century Calabrian abbot, Joachim of Fiore." Questo era davvero il problema da provare, e sembra che alla fine del libro, lo stesso autore riconosca il fatto che non è stata trovata alcuna prova solida. Va detto che questa ipotesi è stata adombrata molto tempo fa da Jacob L. Teicher, a seguito di una discussione di Yitzhak Baer. Si veda "The Medieval Mind", JJS 6 (1955): 2. Cfr. anche Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 392, nota 97, e Appendice D.
  79. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 96.
  80. Cfr. anche Hames, 133, nota 4.
  81. Cfr. Bernardo Carlos Bazán, "On ‘First Averroism’ and Its Doctrinal Background", in Of Scholars, Savants, and Their Texts, cur. Ruth Link-Salinger (New York: Peter Lang, 1989): 9–22, e John F. Wippel, "The Condemnation of 1270 and 1277 at Paris", Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977): 169–201.
  82. Like Angels on Jacob’s Ladder, 4. Si veda anche l'uso di Sagerman del "contesto cristiano" in The Serpent Kills, 25.
  83. Cfr. Joseph B. Sermoneta, "Moses ben Solomon of Salerno and Nicholaus of Giovinnazo on Maimonides’s The Guide to the Perplexed" (He), Iyyun 2 (1970): 212–40. Caterina Rigo afferma che non fosse un domenicano. Si veda la sua "Per un’identificazione del ‘Sapiente Cristiano’ Nicola da Giovinazzo, collaboratore di Rabbi Mošeh ben Šlomoh da Salerno", Archivum fratrum praedicatorum 69 (1999): 61–146. D'altra parte, Aegidius Romanus era ben noto agli autori ebrei italiani.
  84. Cfr. Commentario a Sefer ha-ʿEdut di Abulafia, stampato in Maṣref ha-Šekhel, 58.
  85. Cfr. Wolfson, "Averroes’s Lost Treatise on the Prime Mover", 371–401; Leaman, Averroes and His Philosophy, 163–78.
  86. "We-Zot li-Yehudah", 28.
  87. Le Porte della Giustizia, 478–79.
  88. Sull'importanza dell'accelerazione nelle esperienze mistiche, si veda Moshe Idel, "Performance, Intensification and Experience in Jewish Mysticism", Archaeus 13 (2009): 93–134.
  89. Le Porte della Giustizia, 55–56.
  90. Šomer Miṣwah, 16.
  91. Si veda Idel, "Multilingual Gematrias in Abraham Abulafia", e per es. Oṣar ʿEden Ganuz, 176–77.
  92. Cfr. anche Sitrei Torah, 140, e la letteratura secondaria presentata da Wolfson, "Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 198, nota 35. Premetto che la combinazione dei due elementi mostra che i giochi linguistici non sono sempre al servizio di una particolare comunità esistente, come pensano alcuni autori postmoderni, poiché gli autori ashkenaziti che hanno fatto ricorso a questi giochi linguistici non hanno adottato la noetica neo-aristotelica e viceversa. Cfr. Jacques Derrida, Of Grammatology, trad. (EN) Gayatri Chakravorty Spivak (Baltimora: Johns Hopkins University Press, 1974). La combinazione di Abulafia era, per quanto possibile, intesa a creare una nuova comunità di individui illustri, non una genetica omogenea.