Abulafia e i segreti della Torah/Cabala di Abulafia 1

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Indice del libro
La Cabala Estatica di Abramo Abulafia

LA CABALA DI ABULAFIA[modifica]

Profezia e individualità[modifica]

L'enfasi sulla lettura della parabola che la vede come a che fare con il ruolo stesso di Abulafia quale figlio di Dio e possessore della perla, fa parte della propensione più individualistica del suo approccio generale. Sotto la pressione delle visioni noetiche che ha adottato dalle fonti greche mediate da testi musulmani ed ebraici, Abulafia considera i processi fondamentali come una questione della mente di un individuo e come eventi reversibili che un aspirante può rivivere se lo desidera. Ha anche allegorizzato eventi collettivi come l'Esodo dall'Egitto e la rivelazione sinaitica. Come afferma esplicitamente Abulafia: il Sinai, il Paradiso e la Terra d'Israele sono analoghi a un'entità inferiore, così come la Sede della Gloria, Gerusalemme e l'Accademia Superna rappresentano tutti la stessa entità in alto, sebbene siano reinterpretati come legati a l'esperienza di una persona vivente.[1] Propongo di designare questo tipo di allegoria come esegesi spiritualistica,[2] che risuona anche negli scritti dei suoi seguaci.[3]

Secondo l'interpretazione di Abulafia, la sua Cabala aveva due obiettivi principali: uno è l'unione con Dio e l'altro è il raggiungimento della profezia. Il primo è inteso come l'obiettivo della Torah,[4] e le varie espressioni della visione unitiva di Abulafia sono state analizzate in dettaglio altrove.[5] Il secondo, che Idel ha analizzato in uno studio specifico, è discusso in numerosi casi nei testi di Abulafia.[6] Vorrei però addurre un'ulteriore espressione della centralità di questo ideale. Nell'introduzione al suo Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, Abulafia scrive:

« Dall'intera Torah, il profeta perseguirà davvero solo ciò che è sufficiente per portarlo alla profezia. Poiché cosa importa se il mondo è eterno o creato? Questo non gli aggiungerà alcun grado né diminuirà il suo grado a causa di ciò; non aumenterà il suo rango e non diminuirà il suo rango.[7] »

Questa mi sembra un'affermazione fondamentale sull'atteggiamento di Abulafia nei confronti della particolarità dei temi che si trovano nella Bibbia: né quelli teologici né quelli cosmologici sono concepiti come importanti, ma solo la trasformazione psicologica di un essere umano in un profeta. In questo contesto, dovremmo prendere in considerazione un'affermazione dello stesso libro – che sarà citata nell'Appendice B – secondo cui egli scrisse il suo commentario al Pentateuco solo per coloro che profetizzano.

Come visto sopra, la vera operazione è il cambiamento interiore. Certo: uno studioso serio non deve accettare l'autopresentazione dell'autore che sta studiando, ma nel caso di Abulafia il contenuto dei suoi scritti sostiene abbondantemente quelle affermazioni su ciò che è o non è centrale per lui. In ogni caso, Abulafia concepisce lo scopo della Torah in un modo che contraddice esplicitamente l'affermazione rabbinica secondo cui la profezia era già cessata,[8] una visione adottata da molti pensatori, anche se non tutti ebrei, nel Medioevo.[9] A differenza delle autorità rabbiniche, per Abulafia, lo scopo ultimo della Torah è portare le persone alla profezia.

Vorrei qui fornire un altro esempio della sua comprensione allegorica di un argomento vitale nell'ebraism biblico e rabbinico: il rituale antico del Tempio. In una delle sue epistole, Abulafia scrive:

« Chi vuole accedere al Tempio ed entrarne nell'intimo, si santifichi con la santità del sommo sacerdote, studi, insegni, custodisca e faccia[10] finché non diventi perfetto nelle sue qualità etiche e intellettuali, e poi si separi[11] per ricevere l'afflusso profetico dalla bocca del Dynamis.[12] »

Lo stesso Abulafia non era di estrazione sacerdotale, né era particolarmente interessato alla ricostruzione di un Tempio materiale[13] o addirittura al ritorno degli ebrei in Terra d'Israele, nonostante si credesse il Messia. Sappiamo per certo che era un israelita,[14] e, come tale, non poteva, halakhicamente parlando, servire come sacerdote – un kohen (כֹּהֵן‎, kōhēn, "sacerdote", pl. כֹּהֲנִים‎, kōhănīm) – tanto meno come Sommo sacerdote. Quindi, secondo il suo stesso criterio, se prendiamo le sue parole al livello del loro buon senso, egli non poteva diventare profeta.

È interessante notare che egli afferma di aver ricevuto una tradizione secondo cui il Messia avrebbe costruito la Gerusalemme superna per mezzo del nome divino prima che fosse costruito il Tempio terrestre, un brano che mi sembra abbia a che fare con l'intelletto umano.[15] Anche se emicamente parlando, Abulafia crede di avere a che fare con il tempio reale e in realtà non sovverte quella che vedeva come l'autentica comprensione di questo concetto, da un punto di vista rabbinico o etico, sovverte la tradizionale concezione del Tempio in quanto tale, così come l'importanza dello spazio speciale in generale.

In due discussioni, una nel contesto della parabola della perla e ancora in parallelo a questo contesto, Abulafia afferma che i migliori degli israeliti sono i leviti, che i migliori dei leviti sono i sacerdoti e che i sacerdoti sono considerati profeti.[16] L'assunto del cabalista estatico che l'esperienza del Sommo sacerdote nel Tempio fosse profetica ha ben poco, se non per niente, a che fare con il modo in cui l'antico rituale è percepito nelle fonti rabbiniche, trasformativa e apoteotica come era stata concepita l'esperienza del sommo sacerdote, come sottolineato da Michael Schneider.[17]

In effetti, Abulafia intende il Sommo sacerdote come comprendente tutti gli altri ebrei, oltre ai gentili, come parte della sua visione dell'individuo più alto che è più universale degli ultimi, che sono sublati dal processo di elevazione. In un modo che ricorda come Abulafia descrive Dio quale l'entità sia più semplice che più complessa, l'"uomo distinto" e il Sommo sacerdote assimilano le forme inferiori che compongono l'umanità in una forma superiore.

La figura particolaristica del Sommo sacerdote nell'ebraismo rabbinico, che è principalmente concepito ad eseguire una volta all'anno un rituale molto specifico e concreto per il bene del popolo di Israele, è – nell'allegorizzazione filosofica di Abulafia – trasposta in una figura più spirituale e universale. Un mistico che usa talvolta il gesto specifico del sacerdote benedicente da solo in una stanza appartata quando non c'è nessuno da benedire, non in un giorno particolare dell'anno, ma in un giorno o in una notte qualsiasi, e non in un luogo speciale dello spazio che la comunità ritiene importante, è, secondo me, un praticante anomiano.[18]

Inteso nei termini dell'ebraismo rabbinico, dove non c'è collegamento tra il concetto di sacerdozio e il fenomeno della profezia, questa interpretazione profetica del Sommo sacerdote è un'affermazione piuttosto assurda. Almeno nel materiale biblico, ci sono spesso conflitti tra le due forme di leadership religiosa ebraica; il modo in cui Abulafia presenta la gerarchia di cui stiamo parlando è assurdo nel suo senso semplice e richiede un'interpretazione allegorica, che si ritrova nei suoi scritti. Il cabalista, tuttavia, descrive l'esperienza mistica come correlata al sentimento di essere unto, che potrebbe avere qualcosa a che fare con l'unzione del Sommo sacerdote, del re e, importante per il modo in cui Abulafia si intendeva, del Messia .[19] Nella figura del Messia, infatti, Abulafia unifica le tre antiche élite: il re, il Sommo sacerdote e il profeta, tutti concepiti come irrilevanti nella situazione dell'esilio.

L'interpretazione da parte di Abulafia dei temi relativi al Tempio è allegorica e ricorda le opinioni di Filone e Plotino su questo argomento,[20] anche se non ho motivo di presumere un'influenza diretta dai loro scritti. In questo caso, l'impatto del neo-aristotelismo di Maimonide è stato il motivo principale delle interpretazioni allegoriche che permeano l'approccio di Abulafia. Come per i succitati filosofi, Abulafia si occupa dell'esperienza privata, a differenza dell'antico rito ebraico "templare" in cui il Sommo sacerdote è il rappresentante di tutti gli israeliti, che sono intesi sia come collettività corporativa che come privati. A giudicare da un passaggio che si trova nell'epistola di cui ci occupiamo qui, che è parallelo al passaggio [d] di Or ha-Šekhel, il sacerdote rappresenta la facoltà intellettuale.[21] Questo è anche il caso di una discussione che si trova nel Trattato Senza Titolo di Abulafia.[22]

In un certo senso, Abulafia apre la possibilità di una comprensione più democratica di questo rituale: "chiunque voglia venire". Tuttavia, i suoi concetti di perfezione e isolamento rappresentano un approccio molto più elitario e fanno parte di un'epistola che molto probabilmente è stata scritta a uno dei suoi discepoli. In ogni caso, non sono a conoscenza di discussioni nei testi cabalistici riguardanti la drammatica allegorizzazione e democratizzazione dell'antico rituale, anzi, il Sommo sacerdote era sempre e solo una persona alla volta. A mio parere, questa interpretazione appartiene a quella che chiamo la terza narrazione, da distinguere dalle ben più diffuse interpretazioni allegoriche del Tempio come microcosmo che riflette la struttura del macrocosmo e che si trova in una varietà di fonti antiche e medievali, tra cui Rabbi Baruch Togarmi e lo stesso Abulafia. Quest'ultima interpretazione può appartenere a ciò che ho chiamato la seconda narrazione, poiché riguarda i rituali della nazione.

È difficile evitare di concludere che la persona che Abulafia descrisse entrare nel Tempio fosse lo stesso Abulafia, sebbene inteso esclusivamente in modo allegorico. Nel suo Oṣar ʿEden Ganuz, descrive la fine di un periodo di esperienze negative quando Dio "mi portò nel palazzo della santità".[23] L'unica eccezione a tale interiorizzazione del concetto di Tempio sembra essere un testo molto successivo che fu scritto nel XV secolo. In tale testo, l'anonimo Sefer Toledot Adam, l'impatto degli scritti di Abulafia è abbastanza evidente. Lì si dice che dopo essere diventato un filosofo, un astrologo e una persona capace di evocare angeli, demoni e lilith, e di raggiungere il rango di profezia ed essere illuminato dalla luce di Dio, l'aspirante arriva quindi a un rango ancora più elevato, evento che viene descritto come segue:

« E unisciti a Lui e la tua anima si unirà al Creatore del Berešit e si unirà a Tutto e sarà in grado di compiere miracoli sulla terra ed entrerà nelle camere delle camere insieme al Re, il Signore di Ṣevaʾot, e sarai chiamato il Palazzo del Signore,[24] il Palazzo del Signore, due volte [...] per questo potrai essere uno di quelli che vedono il volto del Re ed essere illuminato dalla luce della vita. Ricorda e non dimenticare.[25] »

La descrizione dell'ingresso nelle stanze dove si trova Dio ricorda parecchio il Sommo sacerdote nell'antico Tempio. Nei casi di cui sopra, il senso spirituale, più evidentemente, non è accompagnato da un'effettiva esecuzione del rituale del Tempio, poiché il Tempio ebraico era stato distrutto molti secoli prima. Infatti, la concentrazione della Cabala di Abulafia sulle tecniche di pronuncia dei nomi divini rappresenta una qualificata continuazione, e ancor di più, una sostituzione, forse addirittura uno spostamento, del rituale più importante compiuto nel Tempio antico: la pronuncia del nome divino da parte del Sommo sacerdote come culmine del rituale del Giorno dell'Espiazione.

Tuttavia, sebbene in entrambi i casi il nome divino sia il fulcro del rituale, i dettagli della sua pronuncia differiscono notevolmente e sono sicuro che Abulafia fosse ben consapevole di questa divergenza, poiché inventò i dettagli e la struttura generale di quelle tecniche. O, per dirla in altro modo: Abulafia non continua o esalta l'antico rituale, ma piuttosto la sua drammatica abrogazione. La persona ora concepita come Sommo sacerdote non è sacerdote; la camera di clausura non è un tempio; il tempo non è un momento speciale dell'anno, ma ogniqualvolta si voglia eseguire la tecnica; il nome divino non è quello che si pronuncia in quelle tecniche. Ciò che è drammaticamente diverso è il fatto che nessuno è benedetto perché la tecnica viene eseguita in totale isolamento. Pur utilizzandone alcuni elementi, la sua logica ritualistica – il culmine del rituale del Tempio, che si svolge in uno spazio speciale, eseguito dal rappresentante del popolo ebraico che agisce in un momento privilegiato dell'anno – è stata abrogata.

L'estrema spiritualizzazione di Abulafia apre la questione se l'assunto che l'effettiva esecuzione dei rituali ebraici formulati nella letteratura rabbinica sia effettivamente necessaria per comprendere il modo in cui funzionava la sua Cabala. Mi sovviene una questione: date le descrizioni dettagliate delle tecniche offerte da Abulafia, è strano che non specifichi un requisito preliminare di osservare i comandamenti per entrare nel sentiero della Cabala profetica, o di integrare l'adempimento dei comandamenti come una parte essenziale della tecnica da lui descritta.

Nel nostro caso specifico, ci si può chiedere se l'interpretazione spirituale della parabola sia necessariamente dipendente dal presupposto della veridicità della narrazione storica e, a mio avviso, la risposta è no. Secondo quella che io chiamo la terza narrazione di Abulafia, il Sommo sacerdote, come il Messia (entrambi svolgevano un ruolo importante nell'immaginario popolare ebraico), è oggi considerato una figura paradigmatica e ideale per modellare una vita interiore spiritualizzata, indipendente da il suo ruolo storico o addirittura dalla sua esistenza.[26] Questo atteggiamento ambivalente nei confronti degli aspetti fondamentali dell'ebraismo biblico e rabbinico è fondamentale per comprendere l'Abulafia: pur non negando necessariamente la validità della seconda narrazione, la concepisce come marginale nella migliore delle ipotesi per la vita spirituale nel presente e la vita ideale in generale.

Nel nostro caso, sembra evidente che le tecniche di Abulafia funzionano come un'alternativa (e sono concepite come superiori) al rito più importante dell'antico ebraismo: il rito templare. A mio avviso, è appena in grado di rafforzarle, poiché l'accesso alla pronuncia del nome divino prima sconosciuto è un atto che viene esplicitamente descritto come aperto a tutti, almeno in linea di principio. Consentendo l'accesso alle tecniche di pronuncia delle lettere dei nomi divini a persone che non sono sacerdoti, e ignorando la restrizione di tale uso a occasioni speciali come fanno i rituali rabbinici, Abulafia mina l'efficacia dei rituali più mondani la cui efficacia mistica è concepita come meno evidente, a differenza dell'importanza fondamentale dei comandamenti rabbinici nella maggior parte delle altre forme di Cabala.

In un certo senso, Abulafia articola un proprio tipo dettagliato di tecnica o rituale che ha diverse varianti leggermente diverse nei suoi vari manuali. Una delle sue espressioni più influenti di queste tecniche può essere trovata in Or ha-Šekhel. Questo rituale o tecnica sostituisce implicitamente gli altri rituali tradizionali ed è destinato ai giovani attraverso il modo efficace in cui li avvicina il più possibile all'intelletto cosmico.[27] Dal suo punto di vista, questa è la religione e il linguaggio universali e le scritture che sono di suprema importanza religiosa per la specie umana si trovano nello spirito umano. Tuttavia, Abulafia non osò formulare la sua intenzione in modo più esplicito, date le persecuzioni che potevano derivare da un approccio così radicale, e anzi, le persecuzioni sembrarono perseguitarlo per tutta la sua carriera. Anche la profezia, collegata com'è al potere immaginativo, alla parola, alle immagini e alla scrittura, costituisce una forma di attività inferiore rispetto allo stato molto più puro raggiunto dall'atto di universalizzazione, che assume una forma perfetta dell'intellezione e dello stato dell'essere solo con Dio, una forma di theosis.[28]

Abulafia interpreta la parabola e il significato della perla in termini che riflettono la propria missione messianica, che ha forti sfumature intellettuali che trascendono le religioni storiche. Non interessandosi alla questione di quale delle tre religioni storiche sia quella vera, come nella versione ordinaria della parabola dei tre anelli, propone un'altra alternativa concorrente che trascende le religioni particolari. Egli intese la forma più alta di vita religiosa come una questione di sviluppo interiore concepita come il passaggio da una forma bassa di cognizione/connessione a forme superiori di essa e quindi l'annullamento (non l'integrazione) di quella inferiore per poter raggiungere la più alta. Questo processo dovrebbe anche essere inteso come riferito alle religioni storiche emerse dalla discesa dell'afflusso dell'intelletto universale cosmico e dalla sua trasformazione nelle rappresentazioni immaginative che includono i linguaggi convenzionalmente stabiliti e le strutture istituzionali che costituiscono queste religioni. Il loro ritorno allo stato universale nella situazione ideale significa la trascendenza delle specificità delle loro manifestazioni corporee, emotive o immaginative.

Tuttavia, nel descrivere gli eventi più generali che avevano generato fenomeni religiosi collettivi, per Abulafia la narrazione più centrale è la terza, che significa non solo privilegiare l'esperienza dell'élite individuale in quanto tale, ma anche i suoi stessi processi spirituali che la favoriscono. In effetti, sappiamo molto della sua vita grazie all'importanza che attribuiva a certi dettagli di essa; interpretò alcuni degli eventi che gli erano accaduti come significativi per il suo messaggio. È un'impresa interessante affrontare i segreti personali di Abulafia, che vanno ad aggiungersi ai segreti della Torah e ai segreti della Guida e che presumibilmente fanno parte dei segreti escatologici.[29]

Questa è una delle maggiori discrepanze tra Abulafia e tutti gli altri cabalisti del Duecento: la sua personalità è legata a segreti messianici, la sua carriera itinerante è fortemente legata alla necessità di divulgare questi segreti, e a causa di questi fu respinto. Tale preoccupazione finale di salvare gli altri manca in altri cabalisti, che erano più interessati a migliorare la struttura interiore del mondo divino. Da questo punto di vista, Abulafia tentò di proseguire la riforma mentalistica di Maimonide, partendo dal presupposto che una nuova e ultima fase della rivelazione dei segreti fosse possibile vista l'imminenza della redenzione.

Intanto, data l'errata comprensione del cosmo intellettuale, ciascuna delle religioni storiche accusa le altre di essere idolatriche, come sosteneva uno dei seguaci della Cabala di Abulafia, e tale affermazione colloca l'ebraismo del suo tempo nella stessa categoria di tutte le altre religioni storiche. Pur proclamando in molti punti nei suoi scritti la superiorità dell'ebraismo, Abulafia reinterpreta tuttavia radicalmente la natura di questa superiorità affermando che essa è meno correlata alla scelta premeditata da parte di Dio di una specifica nazione come unità organica, fatta unicamente su basi genetiche o halakhiche,[30] che non per i processi intellettuali e per le combinazioni di lettere.[31] In altre parole, l'ebraismo elitario di Abulafia ha poco a che fare con la forma rabbinica molto più democratica dell'ebraismo.

L'identità di Abulafia come ebreo era meno legata ai criteri rabbinici e quindi meno messa in pericolo da altre opzioni religiose come il cristianesimo storico[32] Dalle sue vanterie di essere un profeta e un Messia, implicando a volte di essere persino superiore a Mosè, è difficile estrapolare un sentimento di insicurezza riguardo alla sua identità ebraica come la intendeva lui. Allo stesso tempo, vorrei chiarire, non presumo che Abulafia sia stato un predecessore dei moderni dialoghi ecumenici o delle ipotesi fatte dagli studiosi secondo cui ci sia una verità universale dietro le forme esterne delle diverse religioni storiche o le forme variegate del misticismo.

Abulafia credeva di essere il fondatore di una religione vecchio-nuova che possedeva il vero significato della Bibbia ebraica; per quanto arbitraria fosse la sua esegesi, la natura di questa religione trascendeva le particolarità delle religioni storiche e poteva, dato il carattere naturale/intellettuale della sua religiosità, in linea di principio essere accolta da tutti. Pur filologicamente influenzato da entrambi i tipi di cristianesimo (ortodosso e cattolico) oltre che dalla falāsifah islamica, egli presenta la sua rivelazione come originale. Tale presentazione consiste nella sua forte reinterpretazione di temi centrali relativi al particolarismo nell'ebraismo tradizionale in un modo più naturale e universale

Il significato esoterico della "scelta" è una questione fondamentale nell'esoterismo di Abulafia, e solo comprendendo il suo significato naturale – vale a dire, che alcune cose sono intrinsecamente migliori di altre – possiamo anche comprendere altre questioni importanti nel suo pensiero. Il messianismo è quindi meno un intervento volontario divino nella storia, come afferma l'ebraismo tradizionale, ma piuttosto il risultato di un'attività intellettuale avviata da un individuo, il che significa un tipo naturale di attività. Anche il riscatto nazionale che riguarda il popolo ebraico è descritto da Abulafia in modo naturale — in termini politici[33] e in qualche altro caso in termini astronomici — ma non come intervento energico della divinità nel corso degli eventi, come avviene nei testi apocalittici popolari e in molte descrizioni elitistiche del messianismo.

Per riassumere qui il punto in esame: il messianismo orizzontale, nazionale, come dimensione popolare ed exoterica che si trova nella letteratura popolare ebraica e nell'interpretazione storica della parabola da un lato e la redenzione verticale, individuale, esoterica che si trova in questo contesto dall'altro lato, rappresentano messaggi divergenti che sono legati alla parabola della perla e sono presentati in modo intrecciato nello stesso testo. Tuttavia, secondo Abulafia, per quanto queste due narrazioni possano essere contraddittorie dal punto di vista fenomenologico, possono eventualmente convergere quando una persona che crede di essersi già redento si assume la responsabilità o la missione di ristrutturare la religione. Tale è il caso del cabalista estatico,[34] che credeva di essere il figlio della parabola e, quindi suppongo, anche l'attuale possessore della perla.

La certezza generata da esperienze mistiche presumibilmente forti, innescate da forme accelerate di attività corporee, vocali e mentali, potrebbe aver convinto Abulafia di poter raggiungere lo status di specie diversa da quella umana,[35] esperienza che spiega il suo atteggiamento radicale come anche le reazioni negative alle sue opinioni.[36] È questo tipo di trasformazione attraverso processi che portano alla semplificazione spirituale e all'universalizzazione che costituisce l'ideale ultimo del misticismo di Abulafia. I suoi scritti dovrebbero essere intesi come un tentativo di raggiungere il puro stato di unione noetica con il regno divino o di divinizzazione mediante un atto di intellezione, uno stato che egli concepiva come superiore alla profezia.[37] Da notare che la possibilità di raggiungere tali esperienze estreme non era considerato un segreto, nonostante la reticenza di Maimonide a consentirlo come parte della vita intellettuale.

Tuttavia, a differenza dei filosofi e della maggior parte dei cabalisti teosofico-teurgici, che sfruttavano i comandamenti rabbinici come modi per arrivare a un tipo più elevato di esperienza religiosa, il cabalista estatico propose diverse tecniche nuove e precise che furono inventate prendendo spunto da una varietà di fonti ed erano destinate per aiutare il praticante a raggiungere gli obiettivi noetici più elevati. A lui interessava non solo utilizzare allegorizzazioni filosofiche per risolvere equivoci teologici, come lo erano Maimonide e la maggior parte dei maimonidei, ma ancor più l'articolazione di una religiosità di tipo interiorizzato che poteva essere raggiunta in breve tempo ricorrendo a tecniche che né Maimonide e i suoi seguaci né la maggior parte degli altri cabalisti avrebbero accettato.[38] Abulafia era più interessato a un tipo piuttosto drastico di cambiamento umano, mentre i maimonidei, come lo stesso Maimonide, erano interessati a una forma più lunga di sviluppo dello spirito umano che era meno legato all'esperienza estatica.

Per riassumere questo punto: sebbene Abulafia seguisse la tecnica esegetica allegorica di Maimonide, egli era incline a generare una narrazione che indicasse implicitamente non solo i processi interiori, ma anche le sue stesse esperienze e il suo ruolo speciale nell'insegnare un nuovo messaggio spirituale. Questi due punti erano legati all'esoterismo e talvolta rimanevano solo implicitamente. Tuttavia, l'interiorizzazione e l'individualizzazione dell'esperienza religiosa non significano anche la sua democratizzazione, come abbiamo ampiamente visto sopra.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Cfr. Sitrei Torah, 90.
  2. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, xvi–xvii. Questo ha a che fare con una forte tendenza individualista nella Guida di Maimonide. Si veda anche Ralph Lerner, "Maimonides’ Governance of the Solitary", in Perspectives on Maimonides, 33–46.
  3. Ad esempio, si veda il trattato anonimo della sua scuola, Sefer ha-Ṣeruf, 1.
  4. Introduzione al suo Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 32.
  5. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 1–31.
  6. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia". Cfr. anche Mafteaḥ ha-Šemot, 163.
  7. Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 38:

    ואמנ םנהביא לאיב קשמכ לתהו רהכו לה אל א מה משספי ק ו ל להביא ו ילד י נהבואה . כי מהלו אם ה ו על ם דקון מ או חשד

    וק דמות ו ל אוסי תף לו מעלהול אגרת עעמלתו מצדהוחיד וש ו ג ם ן כ ל או י סיףל ומ על הלואיפחי תדמרגתו.‎
  8. Ephraim E. Urbach, "When Did Prophecy Cease?" in Me-ʿOlamam Šel Ḥakhamim, cur. Ephraim E. Urbach (Gerusalemme: Magnes Press, 1988): 9–20; Ephraim E. Urbach, "Prophet and Sage in the Jewish Heritage", in Collected Writings in Jewish Studies, curr. Robert Brody e Moshe D. Herr (Gerusalemme: Hebrew University Magnes Press, 1999): 393–403; Philip S. Alexander, "A Sixtieth Part of Prophecy: The Problem of Continuing Revelation in Judaism", in Words Remembered, Texts Renewed: Essays in Honour of John F. A. Sawyer, curr. Jon Davies, Graham Harvey, e Wilfred G.E.Watson (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995): 414–33; Alon Goshen-Gottstein, "‘The Sage is Superior to the Prophet’: The Conception of Torah through the Prism of the History of Jewish Exegesis" (He), in Study and Knowledge in Jewish Thought, 2:37–77; Joseph Dan, "The End of Prophecy and Its Significance to Jewish Thought" (He), Alppayyim 30 (2007): 257–88; Stephen L. Cook, On the Question of the “Cessation of Prophecy” in Ancient Judaism (Tübingen: Mohr Siebeck, 2011); e specialmente Benjamin D. Sommer, "Did Prophecy Cease? Evaluating a Reevaluation", Journal of Biblical Literature 115 (1996): 31–47.
  9. Per il materiale medievale, si veda la ricca raccolta analizzata in Amos Goldreich, Automatic Writing in Zoharic Literature and Modernism (He) (Los Angeles: Cherub Press, 2010), 9–12; Huss, "A Sage Is Preferable Than a Prophet", 103–39; Wolfson, "Sage Is Preferable to Prophet."
  10. Cf. Avot 4:5.
  11. Yitboded. Questo termine può anche essere tradotto qui come "concentrato". Cfr. Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 103–69.
  12. Maṣref la-Kesef, Ms. Sassoon 56, fols. 33b–34a, cur. Gross (Gerusalemme: 2001), 23:

    צריך ה ו רצ הבול א אליבת המקד שלו י הכ נס ל נ פי ל נ פםי , להתקדש בקדו שתכה ן ג דו ללולמו דלול מד לשמו ר ו לעשו תדע

    שי של ם מבדו י תו וב דבריו י ת,ו וא ז ית ו בד דדיכ לקבל השפע הנבואי מפ י גהבוהר‎

    Vorrei sottolineare che ho proposto di distinguere tra la Cabala estatica, che è meno interessata al luogo, ma piuttosto cerca di sottolineare l'importanza della perfezione dell'essere umano, e la Cabala teosofico-teurgica, che è molto più interessata al luogo e all'emendamento della sfera divina. Cfr. Idel, "The Land of Israel in Jewish Mystical Thought" (He), in The Land of Israel in Medieval Jewish Thought, 207–8, 211. Questa affermazione è vera sia emicamente (in ciò che affermano gli stessi cabalisti) sia eticamente (in ciò che può essere osservato da un estraneo). Tuttavia, Haviva Pedaya, in "The Divinity as Place and Time and the Holy Place in Jewish Mysticism", in Sacred Space: Shrine, City, Land, curr. Benjamin Z. Kedar e Raphael J. Zwi Werblowsky (Londra: Palgrave Macmillan, 1998): 95, affermano che la Cabala teosofica riguarda anche la forma dell'uomo e la sua attività e quindi in questo modo è simile alla Cabala estatica. In tal caso, contraddice gli approcci emici, teomorfici e teocentrici dei cabalisti teosofici, che ritengo corretti, sebbene sia vero che conferiscono potere all'essere umano. Pedaya confonde semplicemente le categorie emica ed etica. Data la riduzione da parte di Abulafia dell'umanità ideale all'intelletto e del divino a un intelletto sublime e separato, l'idea del teomorfismo come meramente a che fare con le membra umane e divine è un grossolano malinteso religioso.

  13. L'unica eccezione possibile è un breve riferimento alla costruzione del tempio in Sefer ha-Ot, 69, anche se subito dopo menziona le lettere dei nomi di 72 e 42 lettere che gli furono rivelate come qualcosa da eseguire al momento; un'altra eccezione potrebbe essere il suo Oṣar ʿEden Ganuz, 2:8, 272. Presumo che il passaggio sul Tempio faccia parte della narrativa nazionale/storica.
  14. Cfr. Mafteaḥ ha-Šemot, 148.
  15. Mafteaḥ ha-Šemot, 100–101:
    וק בנלו על המשי חהוש ו אנב הרוי של ם של עמל ה בש י םי' כלומ רכימ ן קמו ם מהקדש לה שיןכ שיכנ ה ו,בוא חרכן נדחי ישרא לכסני . וכ ךבנלקו אי ן תהחתונה נבני ת עדתשבנה העליונ הפנמ יביש תמהקדש של מעלה מוו כ ןנגכ דיתב המקד ש של טמהוכ ן י רו של םכוומנ ת זונגכ דו.ז

    Non ho trovato la fonte di una tale tradizione.

  16. Si veda il testo ebraico di Or ha-Šekhel di seguito nell'Appendice A, paragrafo [d], dove è fornita anche una traduzione in italiano. Vedi anche Oṣar ʿEden Ganuz, 1:10, 190, 3:8, 337. Questa affermazione non corrisponde affatto all'estrazione genealogica di Abulafia poiché era un israelita. Cfr. la sua confessione in Mafteaḥ ha-Šemot, 149. La distinzione tripartita tra i tre gradi degli ebrei si trova in molti casi negli scritti di Abulafia. Si veda anche il suo Šomer Miṣwah, 14–15. È interessante notare che in Sitrei Torah, 73, egli equipara le parole Kohen Gadol ("Sommo Sacerdote") con ha-Neviʾim ("i profeti") = 118. Per la gematria di 118, cfr. Appendice A di seguito.
  17. Si veda il suo The Appearance of the High Priest—Theophany, Apotheosis and Binitarian Theology: From Priestly Tradition of the Second Temple Period through Ancient Jewish Mysticism (He) (Los Angeles: Cherub Press, 2012).
  18. Cfr. Idel, The Mystical Experience, 29–30. Si veda specialmente Sefer ha-Ḥešeq, 16, dove la tecnica di Abulafia è descritta in termini identici alla benedizione sacerdotale. Va tuttavia precisato che tale benedizione non faceva parte di quanto avveniva nel Santo dei Santi, dove il servizio era silenzioso, a differenza della recitazione delle combinazioni delle lettere da parte di Abulafia. Cfr. Israel Knohl, The Sanctuary of Silence: The Priestly Torah and the Holiness School (Minneapolis: Fortress, 1995), e Israel Knohl, "Between Voice and Silence: The Relationship between Prayer and Temple Cult", JBL 115, n. 1 (1996): 17–30, e relativa bibliografia.
  19. Idel, The Mystical Experience, 76–77.
  20. Cfr. Moshe Idel, "Hitbodedut: On Solitude in Jewish Mysticism", in Einsamkeit, curr. Aleida e Jan Assmann (Munich: Fink, 2000): 192–98; Idel, Messianic Mystics, 96–97, 361, nota 148; Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism, 123, 378, nota 9; e, più generalmente, lo studio di Ron Margolin, The Human Temple: Religious Interiorization and the Structuring of Inner Life in Early Hasidism (He) (Gerusalemme: Magnes Press, 2005). Più recentemente si veda Avraham Elqayam, "Nudity in the Sanctus Sanctorum: Philo and Plotinus on Nudity, Esthetics and Sanctity" (He), Kabbalah 28 (2012): 301–21.
  21. Cfr. Maṣref la-Kesef, 7–9. Si veda anche Sefer Toledot Adam, Ms. Oxford, Bodleian 836, fol. 154a, dove il Sommo sacerdote si riferisce all'intelletto in habitus. È interessante notare che il Sefer Ner Elohim, un trattato della scuola di Abulafia che esamina la benedizione sacerdotale e menziona molte volte il Sommo sacerdote, non usa l'allegoresi filosofica per interpretare il ruolo del Sommo sacerdote. Questo è solo uno dei motivi per cui penso che questo libro non sia stato scritto dallo stesso Abulafia.
  22. Ms. Firenze, Laurenziana, Plut., II, 48, fol. 98b, dove l'attualizzazione dell'intelletto umano, il Ṣelem, è descritto come un tempio inferiore. Per l'allegorizzazione del Tabernacolo nello pseudo-maimonideo Iggeret ha-Mussar, si veda Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 45–46.
  23. 3:10, 370 יביאני אלהי כל הקדשוהוא הזמן שב ו השלמת י הספ רזה אש ר בחרתי ו פ ה מבסי:ני . In his Mafteaḥ ha-Šemot, 26, Abulafia afferma che i cabalisti identificano il palazzo santo con l'anima intellettuale e lo spirito santo con l'intelletto. Pertanto, abbiamo chiare indicazioni sull'esistenza di una narrativa interna, o terza, più sostenuta. Per la sua stanza appartata come santuario dove una persona incontra il divino, cfr. Idel, The Mystical Experience, 34. Vorrei sottolineare che Abulafia paragona gli israeliti al "popolo del senso semplice (אנשי הפשט)" e al corpo, non certo un complimento, ma piuttosto un atteggiamento che riflette la sua ambivalenza nei confronti dell'elezione della nazione ebraica come intesa nei testi tradizionali. Cfr. il suo Šomer Miṣwah, 14–15.
  24. In Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48, fol. 71a, l'Intelletto Agente viene allegorizzato come il "Palazzo di Dio".
  25. Ms. Oxford, Bodleian 836, fol. 156a:

    ות דב קהב'ונ פש ך מתאחד ת עםויצ ר רבאשי ת ותדבק בכ ל ותוכלע" כ לע ו שת אותו ת ו מו פ י תם בארץ ותכנ ס בחדרי חדרםי

    עם מל ךי'י צבאו ת ותקראהיכליי' הי כליי' פעמםי [… ] ע" כוכת להליות מרוא יניפ המלךולאו ראבו רחי הים. זכור ו לא תשכח.‎
  26. Si veda inoltre il trattato di Abulafia conservato in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II. 48, foll. 87b–88a e 92ab, dove il Sommo sacrdote è di nuovo descritto in termini di Cabala estatica. Cfr. anche Idel, Messianic Mystics, 194–97, e Sagerman, The Serpent Kills, 154–55.
  27. In Or ha-Šekhel, 25, il cabalista concepisce l'adempimento dei comandamenti come la preservazione di una qualche forma di ordine sociale o psicologico la cui esistenza facilita l'emergere delle condizioni che consentono il raggiungimento della comprensione di Dio. Sui comandamenti come questione politica, vedere due brani di Osar ʿEden Ganuz, 1:3, 121, 123.
  28. Cfr. l'importante passo presente in Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, 197, discusso anche da Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 19–20.
  29. Cfr. Sitrei Torah, 16–17.
  30. Cfr. per esempio Ḥayyei ha-Nefeš, 5, dove parla dell'oblio della conoscenza di Dio o del suo nome nel presente.
  31. Sull'interpretazione da parte di Abulafia del significato dell'ebraismo come confessione del nome di Dio senza menzionare nessun altro criterio, si vedano i vari testi presentati in Idel, "A Unique Manuscript", 20–23.
  32. Si veda l'approccio psicoanalitico di Sagerman nei suoi confronti.
  33. Cfr. Idel, Messianic Mystics, 79–81.
  34. Va ricordato che in alcuni racconti midrashici, il biblico Abramo era descritto come possessore di una perla in grado di guarire chiunque la vedesse. Si veda, ad esempio, TB, Babbaʾ Batraʾ, fol. 16b. C'è un'affinità tra i due nomi propri, quello di Abulafia e quello di Abramo che possedeva una perla?
  35. Si veda il brano del suo commento al libro profetico Sefer ha-Meliṣ, scritto a Messina nel 1282, tradotto sopra.
  36. In seguito, Abulafia fu perseguitato dalla figura più importante nel campo della leadership rabbinica sefardita: il rabbino Solomon ibn Adret. Cfr. Idel, "The Rashba and Abraham Abulafia".
  37. Si veda il ricorso di Abulafia ai concetti di semplificazione e unità in Ḥayyei ha-Nefeš, 20, e Or ha-Šekhel, 41. So confronti con la divinizzazione dell'anima nel Kuzari di Rabbi Judah ha-Levi, 1:103, e l'appropriazione da parte Rabbi Azriel di Gerona di questo punto di vista nel suo Commentary on the Talmudic Legends, cur. (EN) Isaiah Tishby (Gerusalemme: Mekize Nirdamim, 1945), 14.
  38. Per l'analisi di alcuni testi di Abulafia come parte di un più ampio fenomeno di una "religione interiore", si veda Ron Margolin, Inner Religion: The Phenomenology of Inner Religious Life and Its Manifestation in Jewish Sources (From the Bible to Hasidic Texts) (He) (Ramat-Gan: Shalom Hartman Institute, 2011), 208–11, 257–60, 314–19, 402, 405–6. Alle pp. 269-71, Margolin trova una somiglianza tra l'interpretazione interiorizzata di Abulafia e un passaggio zoharico che parla del parallelismo tra gli stati umani e i vari eventi nell'Alto, quest'ultima dimensione assente negli scritti di Abulafia.