Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 6

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Indice del libro
"Le tavole erano di Elohim e la scrittura era la scrittura di Elohim, incisa sulle tavole."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI[modifica]

Il Segreto delle Due Tavole di Pietra[modifica]

Sopra, abbiamo analizzato alcuni segreti del pensiero esoterico di Abulafia. Ricorre ai termini "segreto", sod, e seter più di duemila volte. Non c'è modo di analizzare tutte queste ricorrenze, anche in uno studio specificamente dedicato al suo esoterismo. Tuttavia, vorrei passare a quelli che ritengo siano alcuni degli altri grandi segreti del suo pensiero esoterico.

Un'immagine popolare delle Tavole come rettangoli arrotondati ha poco a che fare con le tradizioni religiose riguardo al loro aspetto. In questo caso, i Dieci Comandamenti sono rappresentati dalle prime dieci lettere dell'alfabeto ebraico, che in gematria possono essere usate in modo intercambiabile con i numeri 1–10

Nel paragrafo [a2] del testo di cui sopra, c'è un'affermazione piuttosto insolita riguardo alle tavole di pietra bibliche, che sono descritte come dotate di un possibile significato esoterico: "Le due tavole di pietra, o se questo è secondo il solo senso semplice o se dovrebbe essere inteso sia in senso essoterico che esoterico. E o entrambi i sensi sono veri, o uno di loro".

L'ultima possibilità delle tre qui menzionate, secondo cui solo uno dei due possibili significati è quello corretto, è piuttosto sorprendente nella letteratura medievale, ma non così tanto in questo caso specifico. Nell'assiologia di Abulafia, il significato esoterico è concepito come superiore o, presumibilmente, più vero. È ovvio, a forza di eliminare, che le ultime parole possono essere intese solo come riferite alla possibilità che solo il senso esoterico sia vero.

Infatti, in un caso nel suo commentario a Ḥotam ha-Hafṭarah, che è la parte finale dei suoi libri profetici, leggiamo che una certa questione "era, secondo il suo senso semplice, palese e necessaria, e il suo [senso] segreto è per una vera ragione".[1] Il senso semplice è concepito, quindi, come necessario per il basso livello di comprensione del vulgus, sebbene non sia necessariamente vero.[2] Ciò significa che il senso semplice del versetto su Dio che scrive le lettere dei Dieci Comandamenti sulle tavole di pietra con il dito dovrebbe essere trattato come del tutto inimmaginabile nel quadro della teologia maimonidea di Abulafia, che spesso descrive Dio come un intelletto separato, o come l'Essere Necessario, sulla scia delle teologie di Avicenna e Maimonide.[3] Di conseguenza, una simile descrizione antropomorfa costituisce un grande dilemma teologico che deve essere risolto, e in questo contesto viene esplicitamente menzionato il concetto di segretezza.[4]

Il concetto filosofico di divinità che Abulafia confessa di aver studiato in alcuni luoghi e al quale fa riferimento come costituente la principale cornice "oggettiva" del suo misticismo, è nel filone della sequenza descritta da Hans Jonas: tra un quado più filosofico, "oggettivo" che precedette l'emergere di un certo tipo di misticismo e la sua interiorizzazione.[5] Questa conclusione ci lascia con la possibilità che, almeno in alcuni casi, Abulafia attribuisca l'autorità religiosa unicamente al senso esoterico di questo episodio biblico, forse l'unico possibile dal suo punto di vista teologico, soprattutto quando il senso semplice è così problematico. Una tale visione che allinea la veridicità e l'autorità solo con l'esoterico è piuttosto rara ed è certamente problematica nell'ebraismo rabbinico, come lo era anche nell'Ismāʿīliyyah, e fu formalmente condannata da Rabbi Isaac di Acri.[6]

Ad esempio, quale sarebbe il significato esoterico del versetto biblico sul dito di Dio e sulle tavole, secondo Abulafia? Maimonide aveva già affrontato il dilemma generato dall'immagine antropomorfa del dito di Dio.[7] Nel suo Sefer ha-Melammed, scritto molto probabilmente nel 1276, forse a Patrasso nei territori greci, Abulafia scrive:

« E infatti l'esistenza delle ventidue lettere che sono incise nella voce, [e] estratte dal vento, [e] fissate in bocca in cinque punti[8] [...] che nell'uomo si trovano in un'esistenza naturale e sul tavole [di pietra] in un'esistenza artificiale, convenzionale.[9] E questo è il caso in ogni scritto e ogni scrittura e ogni tavola, eccetto lo scritto e la scrittura sulle tavole che furono create durante il crepuscolo;[10] sta scritto che[11] "le tavole erano opera di Elohim, la scrittura era scrittura di Elohim, scolpita sulle tavole", e altrove fu scritto[12] "io ti darò le tavole di pietra, la Torah e i comandamenti che io ho scritto per istruirli" insieme a ciò che fu scritto nel primo versetto, "e le tavole sono le tavole di Elohim", e poi scrisse "e la scrittura è la scrittura di Elohim incisa sulle tavole", e disse anche che "furono scritte dal dito di Elohim". Da tutte queste tre cose capirete che è scritto Elohim [che si riferisce a] atti naturali [...]. Dovresti sapere che lo scritto e la Scrittura e le tavole sono indubbiamente atti naturali come tutti gli altri [menzionati] nel resoconto della creazione, come disse il Rabbi:[13] "Infatti Onqelos commentò quando commentò Eṣbaʿ—Eṣbaʿaʾ, ed egli non l'interpretò a fronte del suo senso semplice, a causa di un meraviglioso segreto". E non mi è nascosto che questo fu nascosto al Rabbi, come menzionò lì. Ma mi pare che lo dicesse solo per non svelare il segreto alla moltitudine.[14] »

Seguendo l'affermazione di Maimonide riguardo alle tavole concepite come atti divini e come naturali, Abulafia elabora i versetti biblici che possono essere lo sfondo dell'equazione di Maimonide tra atti divini e atti naturali. La ricorrenza del nome divino Elohim nei tre casi della Bibbia ebraica in cui sono menzionate le tavole e la scrittura su di esse, nonché in tutti i contesti in cui nello stesso libro è menzionato il dito di Dio, ricorda l'uso ricorrente ed esclusivo di questo nome nel primo capitolo della Genesi, designato nel passaggio tradotto come "resoconto della creazione". Si è così creato un nesso tra il nome divino specifico usato in relazione agli inizi primordiali, e le tavole.

Abulafia aggiunge a questi paralleli un'altra entità "naturale": le lettere dell'alfabeto ebraico così come sono parlate, i ventidue suoni, poiché anch'esse sono descritte come incise nello Sefer Yetzirah. Questa connessione tra la natura e il nome di Dio può essere intesa come una divinizzazione della natura, sebbene sia allo stesso tempo una naturalizzazione di un certo aspetto di Dio o della Sua attività, aspetto designato con il nome Elohim.[15] Pertanto, a differenza di altri alfabeti e tavole concepite come artificiali e/o convenzionali, nel caso delle tavole date a Mosè, Abulafia parla di un fenomeno naturale, il che significa che sulle tavole non vi era atto di scrittura al momento della loro rivelazione, poiché la "scrittura" fu trovata lì primordialmente. Non è quindi concepibile un ruolo per il "dito di Dio" antropomorfo che scrive i comandamenti in un determinato momento storico. In altre parole, è evidente la priorità degli aspetti sonori della lingua originale rispetto alle forme scritte e posteriori.

Un simile approccio naturalistico a questi episodi biblici viene presentato come un segreto che non può essere rivelato alla moltitudine, nonostante lo stesso Maimonide non abbia spiegato o accennato al motivo per cui il traduttore aramaico non sostituì il dito antropomorfo con qualcos'altro. Ribadendo la nostra discussione nella Sezione precedente, vorrei sottolineare ancora una volta l'approccio naturalistico agli scritti ebraici e, implicitamente, al linguaggio in quanto tale. Al di là di quelle mosse esegetiche e filosofiche, per il modo di pensare di Abulafia, c'è un motivo in più per ritenere la correttezza dell'interpretazione naturalistica di Maimonide: le consonanti del nome Elohim, che era legato agli atti della creazione in Genesi 1, ammontano in gematria a 86, come la parola ha-Ṭevaʿ, "natura".[16] Dal 1270, questa gematria divenne un classico in varie forme di letteratura ebraica fino al chassidismo, sebbene gli studiosi di Spinoza non prendessero sempre molto sul serio le implicazioni di questo collegamento numerico.

A mio parere, possiamo intuire il significato di questa famosa gematria nel pensiero di Abulafia, che è molto plausibilmente la fonte principale di questo collegamento numerico. Secondo Abulafia, "Elohim sono i poteri superni che legano tutta l'esistenza."[17] Una posizione in qualche modo simile può essere trovata anche nel breve Commentario su Maʿaśeh Berešit di uno dei primi scritti di Gikatilla, discepolo di Abulafia:

« La parola Elohim è un appellativo[18] corrispondente a certi atti e finché il Santo, benedetto Egli sia, non agisce, non c'è appellativo di Elohim, poiché l'appellativo è sempre vicino all'atto e Lui, benedetto Egli sia, non è mai chiamato appellativo se non nel momento dell'azione [...] Vedi, all'inizio della creazione, [si trova] Elohim, e questo appellativo Gli fu dato a causa dell'atto di natura per annunciare che questo appellativo sarebbe ora innovato dall'innovazione delle nature.[19] »

Gli ultimi due brani mostrano che l'equazione Elohim = ha-Ṭevaʿ non assume una visione panteistica piena, tanto meno panenteistica, poiché esiste anche un livello o un momento dell'esistenza della divinità prima dell'atto della creazione; è solo quest'ultima, che è equivalente alla natura, che è identica a Elohim. Presumo che il punto di vista di Abulafia differisca da quello di Gikatilla, poiché quest'ultimo enfatizza la tardività dell'appellativo molto più del suo maestro. Questa antecedenza di alcuni nomi è la ragione per cui, come vedremo in seguito, gli altri nomi divini, che indicano un aspetto più sublime della divinità, sono capaci di cambiare l'ordine naturale.

Abulafia formula concisamente la sua conclusione in un'opera successiva, Sefer ha-Ḥešeq: "Le tavole [della Legge] sono omonime per questioni interne naturali — poiché secondo il dispositivo atbash, tavole [in LḤT, secondo l'ortografia ellittica biblica senza le vocali] equivalgono al[le consonanti di] Kisseʾ ["trono"], che [in gematria] è Ṭevaʿ ["natura"] — e per questioni esterne, che sono le tavole di pietra."[20] Abulafia unisce due forme fondamentali di interpretazione esoterica: quella filosofica, fondata sul presupposto che il significato equivoco implichi qualche messaggio nascosto, e l'esegesi linguistica. Introduce la tecnica atbash di codifica e decodifica — cioè il cambio di lettere sostituendo una lettera con un'altra secondo l'ordine inverso delle lettere dell'alfabeto ebraico — per accennare al significato delle tavole; cioè che sono la Sede della Gloria.[21] Si ricorre poi alla gematria che collega le tavole alla natura; vale a dire che le tavole di pietra sono da considerare come un fenomeno naturale.

Le tecniche esegetiche sono, però, ausiliarie dell'atto conoscitivo principale: l'interpretazione che dipende dall'approccio filosofico, cioè che la sede divina è la natura. L'ultima mossa di riconoscimento è, quindi, indispensabile: mentre le tecniche linguistiche dissolvono le strutture linguistiche esistenti che veicolano il senso semplice, trattando argomenti immaginari, è attraverso l'allegoresi basata su concetti filosofici che nuovi significati che trattano questioni intellettuali vengono introdotti nell'interpretazione del materiale linguistico.[22] Questo è un esempio di ingegnosità esegetica che rafforza in modo originale la visione di Maimonide sul carattere divino/naturale delle tavole di pietra, che senza dubbio non sarebbe accettabile per il Rambam.[23]

In termini più generali, questo è il ruolo della filosofia nell'esegesi, sia essa delle Sacre Scritture, dei testi scritti dallo stesso Abulafia, o dei contenuti delle sue esperienze: introdurre un significato spirituale nel senso concreto e semplice della parole. Si può infatti parlare di due registri o livelli di interpretazione: uno derivante da fonti aschenazite che si può chiamare l'approccio decostruttivo, che atomizza le parole dei testi in singole lettere, e un altro, più alto, allegorico, che riunisce e raggruppa le lettere secondo un nuovo ordine e infonde il senso filosofico, cioè l'allegoresi, che ha origine nella falāsifah. Inoltre, sebbene le varie definizioni di profezia proposte da Abulafia siano essenzialmente maimonidee con alcune intersezioni di elementi linguistici, la convinzione che sia possibile raggiungere la profezia nel presente potrebbe avere qualcosa a che fare con la presenza di diversi "profeti" nelle regioni aschenazite della Germania e Francia nella prima parte del XIII secolo.[24]

Secondo l'ultimo brano, le tavole rappresentano anche gli aspetti interiori, spirituali dell'uomo: le tavole del cuore, che da una parte sono le facoltà intellettuali e immaginative,[25] entrambe designate come natura, e dall'altra sono oggetti esterni . Poiché i due concetti chiave richiamati nel brano del Sefer Geṭ ha-Šemot (natura e trono) ricorrono anche nel brano del Sefer ha-Ḥešeq, sembra ragionevole applicare il principio esegetico dell'omonimia da una discussione all'altra e articolare il segreto di Abulafia sul significato delle entità materiali nella Bibbia come puntamento interiore alla natura spirituale. Quello che apprendiamo da questi stralci sul significato dell'accenno nel paragrafo [a2] è che Abulafia interpretò l'episodio biblico come trattasse esotericamente un'esperienza interiore, il che significa che le tavole del cuore sono concepite come il significato esoterico delle tavole di pietra bibliche. Questa è un'allegorizzazione che va ben oltre le discussioni di Maimonide sulle tavole.

Vorrei dimostrare alla fine di questa discussione un riconoscimento piuttosto esplicito che c'è un grande segreto coinvolto nel trattamento della scrittura delle tavole da parte di Abulafia. In una continuazione della prima citazione che ho fornito in questa sezione (da Sefer ha-Melammed), Abulafia scrive:

« Poiché è così, dovremmo credere che la Torah ne testimoniasse l'esistenza; vale a dire, l'esistenza della scrittura sulle tavole essendo naturale in modo simile a tutte le altre [parti del] racconto della creazione. E sia lodato l'autore della prima e ultima intenzione che ha nascosto e occultato i suoi segreti[26] dal cuore delle persone che si sforzano di stare nel mondo della menzogna e di prolungare in esso i loro giorni.[27] »

Questo breve esercizio suggerisce una direzione da seguire in quanto altri aspetti delle discussioni nel brano da Or ha-Śekhel – che significa il significato ultimo, che è l'esoterico, concepito come il più importante – trattano del esperienza interiore dell'intelletto e delle altre facoltà interiori umane (o, secondo un'altra interpretazione, con il cervello e il cuore)[28] e sono quindi intesi come individualisti, anche se non particolaristici, e universali.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. In Maṣref ha-Śekhel, 117:
    הו אנייןע ג ו לי מסתר י תהו רה שיהה כפשוטו ל נ עיין נג לה הכר י ח, ובנס תר ו עליני ן מאיתי, רוי א להעלימ ו כמל סלכ

    Nella terminologia di Maimonide, il necessario non significa automaticamente qualcosa di buono in sé; qui, l'associazione con il senso semplice non fa che confermare l'aspetto negativo.

  2. Cfr. Maṣref la-Kesef, Ms. Sason 56, fol. 33b: והשק רגנל הבם והאמתנע לתמ ("La menzogna si rivela in loro e la verità è nascosta"). Cfr. il suo Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 32: דרך המחשבה ההמונית ( "La via del pensiero volgare").
  3. Abulafia combina una visione avicenniana e maimonidea di Dio come Essere Necessario con la necessità di un intelletto separato come Primo Motore, che è più averroista. La visione di Averroè di Dio come Essere Necessario percorre molti dei libri di Abulafia, dai suoi primi scritti (Geṭ ha-Šemo't 4, 34), al periodo centrale della sua attività letteraria (Or ha-Śekhel, 15, 71 e il commentario al Sefer Yetzirah, 21), fino ai suoi ultimi scritti (Sefer ha-Ḥešeq, 34, e Imrei Šefer, 60 e 190). Ciò presuppone una qualche forma di gerarchia, che è evidente, ad esempio, nel suo Ḥayyei ha-Nefeš, 20. Si veda anche il suo breve trattato senza titolo trovato in Ms. Sassoon 290, 233. Per la fonte di Maimonide per l'Essere Necessario, cfr. Warren Zev Harvey , "Maimonides’ Avicennism", Maimonidean Studies 5 (2008):110–16; per Dio come intelletto, vedere Harvey, "The Mishneh Torah as a Key to the Secrets of the Guide", 22–24. Abulafia vede Dio come il Motore immobile (cfr. Geṭ ha-Šemot, 13) e usa questo concetto anche in altri casi quando parla dell'intelletto umano.
  4. Cfr. Levi ben Avraham, Liwyat Ḥen, 250–63. Si veda anche Dov Schwartz, "Remarks on the Late 13th-Century Debate on Prophecy and Esotericism" (He), in Religion and Politics in Jewish Thought, 1:263–285.
  5. Cfr. Hans Jonas, "Myth and Mysticism: A Study in Objectification and Interiorization in Religious Thought", in Hans Jonas, Philosophical Essays: From Ancient Creed to Technological Man (Chicago: University of Chicago Press, 1974), 291–303; cfr. anche Franz Rosenthal, "Ibn ʿArabi Between ‘Philosophy’ and ‘Mysticism.’ ‘Sufism and Philosophy are Neighbours and Visit Each Other,’" Oriens 31 (1988):1–35, e Idel, The Mystical Experience, 138.
  6. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 188, nota 5, e il brano di Rabbi Isaac di Acri tradotto in Idel, "Maimonides and Kabbalah", 73, nota 153, che sembra essere una formulazione diametralmente opposta rispetto all'accenno trovato in Abulafia.
  7. Per la discussione di Maimonidesul "dito di Dio", cfr. Guida dei perplessi, 1:46, Pines, 1:100–101; 1:66, Pines, 1:160.
  8. Sefer Yetzirah, 2:6.
  9. Questa è una netta assunzione sulla convenzionalità della scrittura su tavole, che differisce dalla sua assunzione trovata altrove nei suoi scritti secondo cui scrivere su tavole è naturale. Per l'attacco alla teoria della convenzionalità dei nomi in ebraico, cfr. Rabbi Joseph Ashkenazi, Commentary on Genesis Rabbah, 142. Per la visione di Maimonide dell'ebraico come lingua convenzionale, cfr. Guida dei perplessi, 2:30, Pines, 2: 357-358, e Stern, "Maimonides on Language and the Science of Language", 197–99.
  10. Cfr. TB, Pesaḥim, fol. 54a.
  11. Esodo 32:16.
  12. Esodo 24:12.
  13. Cioè, Maimonide in Guida dei perplessi, 1:46, Pines, 1:100–101, o 1:66, Pines, 1:160.
  14. Sefer ha-Melammed, 24–25:
    הנ ה אם כן צמיאו ת"כ בו י אתו ת השם חק וקו תקו ב לצו חבו תרחוב, ק ו בעותב פה בח מש הקו ממו ת [… ] הםנמצאות באדםמציאות טבעי ובלוחו תצימאו תלמאכותי הסכי.י מ וז הכבל כת בבוכ ל כמת בבוכ לו , לח אך הכתב וה מכתב הנ מצאתו בל וחו תנבהר י אם בי ן השמשו תנאשמר עליה ו"ה מכתב מכתב אלהי םואה חרות על הלוחות " (ש ו מת לב: טז). ונא מר עו ד מב ו קם ארח , ו"אתנ ה לך אתוחלות האבן והתו רה וה מצוה אש ר כתבתי הלורו תם " (ש ו מת כד:יב). עם מה שקדם בכתו ב רהאשו ן באמרו בנעיין הלוחות , ו"הלוחו ת עמש הלאהים ההמ". ואח " כ מאר" וה מכתב מכתב אלהי םואה חרות על הלוחות." ועוד אמ ר על כהתב " כת ובי םאבצבע אלהםי ." מאלה כו לם תין ב שאלה השלש נ היינעים אח רהזשכרי בשלשתם אלהי " ם הם עמי שם טבעיים [… ] תד ע אבמ ת י כ כהת בהומכת בהולוחות הם מעשי םביי עט םלבא סקפ כשאר מעשה בר א י ש . ת כמ ו שאמ ר רהבז"ל , אמנם פי רשאונקולוס כאשרפי רש על מל תצאבע , אצבאע , ול אוצי האו מפשוט,ו הו אסול דפנאל . ול אעיל םצלא י נשע לם זה מן הר במו כ שזכר שם, אב ל נ רא הלשא אמ ר ז הלאא כד י לשא יתגל הסו ה ד להו.ן מ

    Questo argomento ricorda il modo in cui tratta il rifiuto da parte di ibn Ezra sull'uso della gematria, come discusso precedentemente.

  15. Si vedano anche le interessanti discussioni in cui le categorie di divinità e natura sono menzionate insieme nello Ḥayyei ha-Nefeš di Abulafia, 77, 79. Si confronti, tuttavia, la propensione di Abulafia a naturalizzare le tavole di pietra con la forte tendenza a mitizzare, identificandole con i seni della potenza divina femminile (la Shekhinah) nell'ultimo strato della letteratura zoharica; cfr. Biti Roi, "The Myth of the Šekhina in Tiqqunei ha-Zohar: Poetic, Hermeneutic and Mystical Aspects" (He) (Bar-Ilan University, 2012), 266–68.
  16. Su tali questioni, si vedano: Moshe Idel, "Deus sive Natura—The Metamorphosis of a Dictum from Maimonides to Spinoza", in Maimonides and the Sciences, curr. Robert S. Cohen e Hillel Levine (Dordrecht: Springer, 2000), 87–110; Carlos Fraenkel, "Maimonides’s God and Spinoza’s ‘Deus sive Natura’", Journal of the History of Philosophy 44 (2006):169–215; Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 185–86. Tuttavia, secondo Elliot Wolfson, la fonte di Spinoza potrebbe essere Jacob Böhme! Cfr. il suo Language, Eros, Being, 8. Si vedano anche Henry Malter, "Medieval Hebrew Terms for Nature", in Judaica: Festschrift zu Hermann Cohens siebzigstem geburtstage, curr. Ismar Elbogen, Benzion Kellermann, e Eugen Mittwoch (Berlino: Bruno Cassirer, 1912), 253–56, e Fritz Meier, "The Problem of Nature in the Esoteric Monism of Islam", in Spirit and Nature: Papers from the Eranos Yearbooks, trad. (EN) Ralph Manheim, cur. Joseph Campbell (New York: Pantheon, 1954), 153–54.
  17. Sefer Mafteaḥ ha-Šemot, 31: אלהי ם השם הכחו תעי הלוני םקו ה ש ו רת כל המציאתו. Si confronti l'introduzione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 39, che include una descrizione del ruolo dell'anima nel corpo umano, e anche la Guida dei perplessi, 1:72, Pines, 1:187-89, in particolare la sua descrizione di natura. Vorrei sottolineare che, nonostante questa identificazione, Abulafia è meno interessato a conoscere Dio dalla natura, come nel caso di Maimonide, la cui enfasi è molto più sull'apprendimento dal nome divino. Il cabalista era molto meno interessato all’amor mundi di quanto non lo fosse la Grande Aquila.
  18. In ebraico, Kinnui ammonta in gematria a 86, come ha-Kisseʾ, Elohim, Nivdal e ha-Ṭevaʿ. Questa identica serie di gematrie mostra quanto Gikatilla fosse vicino al metodo cabalistico di Abulafia.
  19. Ms. New York, JTS 2156, fol. 39a:
    מל תלאהים כינו י פלי פ ו על ות ידועות וכ לודע שיןא ל " ש י עפו להאי ן ש י םנוי כ אלהי ם כי כהינו י מסו ךוהא לפעו לה לעוםלוהוא י'ת איננ ו נקר אינוכי כי אם בשעת הפעו לה[… ] הנהבתחל ת בהריא ה לאהיםונ תנ ה לוינכוי זה לפעו לת הטבע להודיע כי זה היכנוי עכשי ו נתחדשלו ב י חד וש הטבעי ם

    Per altri passi dello stesso punto di vista nei primi scritti di Gikatilla, cfr. Idel, "Deus sive Natura", 93-96, in particolare il suo punto di vista in Ginnat Egoz, 34: "La creazione del mondo è l'atto della natura, il cui segreto è Elohim, poiché la natura è la natura del trono [...]. Dovresti capire che il nome Elohim è emerso con la creazione della natura, mentre il Tetragramma non emerse con la creazione del mondo, poiché è [un nome] unico per Lui". Mi chiedo se questa enfasi sull'innovazione sia una reazione al punto di vista sopra menzionato, che discute la natura pre-eterna della potenza unificante. Cfr. l'anonimo Eškol ha-Kofer, un trattato cabalistico vicino alle vedute del primo Gikatilla, trovato nel manoscritto Ms. Vatican, 219, fol. 10a. Per il ricorso di un altro studente di Abulafia a una serie ancora più lunga di gematria pari a 86, si veda il trattato anonimo Ner Elohim, 46. Questo elenco ricorda la discussione di Judah Alboṭini in Sullam ha-ʿAliyyah, 56.

  20. Ms. New York, JTS 1801, foll. 19b–20a, cur. Gross (Gerusalemme: 2002), 39–40. Cfr. anche fol. 8b e Sitrei Torah, 34.
  21. Questa spiegazione si trova nelle fonti aschenazite e forse anche prima; in ogni caso, è presente molto prima di Abulafia. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 168–69, note 77 e 80; Elliot R. Wolfson, "The Mystical Significance of Torah Study in German Pietism", JQR 84 (1993): 75–76. Si vedano anche Ms. Cambridge, Add. 644, fol. 19b; Rabbi Bahya ben Asher, Commentary on the Pentateuch, on Exodus 31:18; e Sara Offenberg, Illuminated Piety: Pietistic Texts and Images in the North French Jewish Miscellany (Los Angeles: Cherub Press, 2013), 140, note 48.
  22. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 100–103. Cfr. anche Idel, "On the Meanings of the Term ‘Kabbalah’", 61–68.
  23. Si veda però Wolfson, Language, Eros, Being, 204. Egli descrive l'associazione di divino e naturale in Abulafia, che differisce dalla sua visione e da quella degli altri cabalisti, come "infondata". La sua lettura si basa su un semplice errore logico: se due cabalisti usano lo stesso termine ("divino") nel contesto del linguaggio, anche loro, secondo la sua lettura, significano la stessa cosa; questo è il motivo per cui non ci sono grandi differenze tra Abulafia e gli altri cabalisti.
  24. Cfr. Moshe Idel, "On Rabbi Nehemiah ben Solomon the Prophet’s Commentaries on the Name of Forty-Two and Sefer ha-Ḥokhmah Attributed to Rabbi Eleazar of Worms" (He), Kabbalah 14 (2006):157–58.
  25. Cfr. Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 16, 42–46, e relative note.
  26. In questo testo, Abulafia ricorre sia a sod che a seter senza distinguerli come fece nel passo di Mafteaḥ ha-Ḥokhmot.
  27. Sefer ha-Melammed, 26:
    אח ר השנעיין כן נאמי ן למה שהעי דה ה ו תר הליע ו במציאות ו"ר להיבות מציאות המכת בלובחו תבטע י כשא ר עמשה בר א י שת כול.ו יש תב חעלב הוו כ נה הר אונ ש ההואחורנ השרא העלי םהוסתי רתיו רס וס ודו תי ולבמות בנ י דאם המשתדלים לעמו דעובלם השקרול הארי ך ובימי םשלו א
  28. Cfr. Language, Torah, and Hermeneutics, 44, dove la gematria kisseʾ = 86 = lev u-moaḥ viene discussa secondo Sefer Geʾulah, 11.