Abulafia e i segreti della Torah/Parabola della Perla 9

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Indice del libro
"La parola Elohim è un appellativo corrispondente a certi atti e finché il Santo, benedetto Egli sia, non agisce, non c'è appellativo di Elohim, poiché l'appellativo è sempre vicino all'atto e Lui, benedetto Egli sia, non è mai chiamato con l'appellativo se non al momento dell'azione."
Abramo Abulafia

LA PARABOLA DELLA PERLA E SUE INTERPRETAZIONI[modifica]

La natura del Figlio nella Parabola della Perla[modifica]

Gli studiosi della parabola della perla interpretarono il figlio come un'allegoria della nazione menzionata nei paragrafi [a] e [c]; vale a dire, il popolo storico di Israele. Questo è indubbiamente vero e significa che la Torah nel suo significato assolutamente intellettuale non fu consegnata alla nazione ebraica in passato e certamente non si trova in suo possesso nel presente, sebbene possa avere una qualche forma di priorità per riceverla nel futuro. Questa è davvero un'affermazione radicale, che ha molte ramificazioni per una corretta comprensione dell'approccio di Abulafia alla religione in generale e all'ebraismo in particolare, come anche per la storia generale delle religioni filosofiche. Tale lettura costituirebbe un'interpretazione secondo il secondo tipo di narrazione; cioè la spiegazione storica del senso semplice della parabola. Non c'è niente di esoterico qui, e niente di particolarmente spirituale, ma piuttosto una comprensione particolaristica della religione che gravita intorno a una nazione composta da ebrei genetici.

Tuttavia, a mio avviso, questa comprensione, per quanto corretta, non è il messaggio finale che Abulafia volle trasmettere tramite il suo ricorso a questa parabola. Una tale lettura storico-nazionale riconduce l'intenzione di Abulafia unicamente ad un senso concreto e semplice, come se ciò che per lui era più importante religiosamente fosse ciò che storicamente accadde a un vasto gruppo di persone, geneticamente appartenenti a una certa categoria collettiva, che erano considerate i figli di Dio, o il figlio collettivo di Dio. Tale presupposto riduce il pensiero di Abulafia meramente a una versione più complessa dell'interpretazione biblica o rabbinica dell'ebraismo come personalità corporativa. In una delle sue confessioni più esplicite, mentre discute l'episodio della Torre di Babele, Abulafia afferma che le storie bibliche sono destinate prevalentemente alla moltitudine e hanno solo un esiguo interesse per l'individuo speciale, che in altri punti chiama "la persona distinta".[1]

Tuttavia, a seguito del neo-aristotelismo di Maimonide, Abulafia spostò l'importanza della somiglianza tra padre e figlio dall'originario isomorfismo corporeo, che è il fulcro delle discussioni nelle tradizioni bibliche e rabbiniche sull'immagine menzionata in Genesi 1:27, a un somiglianza spirituale o contiguità tra il mondo superno concepito come un reame intellettuale e un uomo perfetto quando attualizza il suo intelletto passivo.[2] A differenza delle precedenti forme di morfonominalismo, vale a dire, il presupposto che un figlio assomigli al padre in maniera fisica perché condividono un forma comune e anche perché porta il nome di suo padre[3] — Abulafia era interessato a quello che propongo di chiamare nominalismo nous; vale a dire, il presupposto che il vero Israele e la sfera divina condividano non solo un nome comune, ma anche una natura comune, quella intellettuale, il che significa che abbiamo qui una comprensione intellettuale o spiritualizzata del nome Israele, come abbiamo visto nel Capitolo IV.5 supra. Secondo l'affermazione di Abulafia, il segreto del figlio è il segreto più importante della prima parte della sua interpretazione dei segreti nella Guida.[4] Infatti, nell'altro suo commentario sui presunti segreti della Guida dei perplessi di Maimonide, il Sitrei Torah, si occupa di tre diversi significati del termine "figlio". Questa distinzione merita un discorso più approfondito.

Per il nostro scopo qui, è sufficiente dire che Abulafia presuppone che il termine ebraico Ben sia uno dei trentasei segreti nascosti nella Guida dei perplessi che afferma di aver compreso. Abulafia distingue tre diverse categorie di figli nella Bibbia ebraica: quella etnica, quella metaforico-intellettuale e tutte le altre legate a risorse linguistiche del termine Ben senza alcuna connotazione genealogica.[5] Egli afferma che tutte le occorrenze del termine Ben nella Guida dei perplessi dovrebbero essere intese come indicanti una qualche forma di significato allegorico, poiché la frase "i figli dei profeti" non si riferisce alla relazione biologica tra padre e figlio, ma a qualcuno che è il discepolo di un'altra persona. Inoltre, il verificarsi dell'espressione "Il Nome delle Quattro Lettere" (Šem ben Arbaʿ Otiyyot) – vale a dire il Tetragramma – dovrebbe essere inteso in modo metaforico. Afferma poi che ogni causatum, o traboccamento, è designato quale figlio, come nell'espressione biblica Benei ha-Elohim in Genesi 6 che si riferisce a una qualche categoria di angeli.

Dopo aver stabilito la natura metaforica delle discussioni maimonidee, Abulafia torna alla Bibbia e afferma che non si dovrebbe applicare questo principio di lettura metaforica a tutte le occorrenze del termine Ben perché questo genererebbe una forma di eresia. D'altra parte, però, egli afferma che non si dovrebbe presumere che tutte le ricorrenze del termine Ben nella Bibbia abbiano a che fare con figli biologici, poiché l'intelletto comprende che non sono eterni. In breve, abbiamo qui un'applicazione del metodo esegetico dell'omonimia di Maimonide, di cui parleremo ancora in questa Sezione.[6]

Particolarmente importante per la nostra discussione è la lettura metaforica che propone della frase biblica "Il mio primogenito Israele", che dovrebbe essere interpretata contro il suo senso semplice e letta metaforicamente. Ciò significa che secondo una lettura esoterica della Bibbia ebraica, non è una persona che viene descritta qui, ma solo l'intelletto quando si attualizza, come nel caso di Set, che è stato descritto come nato a immagine e somiglianza di Dio.

Abulafia disloca il tipo nazionale di filiazione come definizione conclusiva dell'ebraismo e lo integra con uno intellettuale che concepisce come più sublime, il che significa che interpreta uno dei valori nazionali più cari, la filiazione nazionale, come indicante una relazione intellettuale tra Dio come intelletto e un intelletto umano che deriva da quello divino. Così facendo, mette in luce un altro valore che è più importante dell'appartenenza nazionale o genetica. Piuttosto che centrare il collettivo nazionale, come nell'ebraismo tradizionale, Abulafia dà la priorità all'intelletto dell'individuo. In altre parole, il suo contributo alle discussioni sul concetto di filiazione nell'ebraismo dovrebbe essere visto nella sua cospicua ed esplicita aggiunta del registro dell'interpretazione noetica come più importante.

Chi sono questi figli intellettuali? Secondo un altro commentario ai segreti della Guida, sono i profeti. Abulafia trae questa conclusione ricorrendo a tecniche esegetiche caratteristiche della sua Cabala, basate sulle permutazioni delle consonanti della parola mitnabeʾim (che significa "essi profetizzano"), che generano le parole attem banim ("voi siete i figli"), espressione presente in Deuteronomio 14:1, uno dei più importanti testi-prova biblici per la filiazione divina del popolo d'Israele.[7] Di conseguenza, è l'atto di intellezione che è cruciale per ottenere la profezia, piuttosto che le azioni religiose concrete — vale a dire, agendo secondo i comandamenti — che contano molto meno, se non del tutto, per il raggiungimento della perfezione ultima.[8]

Questa assiologia sovversiva predilige drammaticamente l'asse o registro spirituale a quello corporeo, storico e nazionale e rappresenta una tendenza profonda nel pensiero di Abulafia per quanto riguarda molti altri temi, come la questione della creazione ex nihilo o creazione continua,[9] seguendo alcuni delle filosofie medievali con cui il cabalista era a conoscenza. La prova della necessità di una tale comprensione spirituale della natura del figlio nella parabola è la sua descrizione di questi come privo di conoscenza; il suo successivo pentimento è molto probabilmente correlato alla sua acquisizione della conoscenza.[10] Inoltre, l'essenza del paragrafo [c] tratta della diffusione della conoscenza nell’eschaton.

Comunque, almeno in un caso, Abulafia rifiuta esplicitamente l'idea che il popolo di Israele debba essere inteso unicamente come una personalità corporativa, che sia, in senso genetico, un Figlio di Dio, come sottolinea nella triplice categorizzazione della filiazione nel suo Sitrei Torah. In questo contesto, va ricordato che in Or ha-Śekhel, Abulafia si riferisce ai suoi due studenti a cui dedicò il libro come figli del suo intelletto, che non è diverso da figli di Dio.[11] Più di ogni altro tipo di filiazione, la filiazione intellettuale costituisce il significato "vero" del rapporto tra Dio e l'uomo. Anche questa sembra essere l'essenza di un breve paragone del popolo d'Israele a un figlio che non ascolta suo padre e viene punito, trovato in Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, un libro scritto due anni prima di Or ha-Śekel.[12] In questo caso, il figlio ribelle è raffigurato come riluttante a conoscere la verità, oltre al comportarsi male.

Tuttavia, ciò che è importante in questa breve anticipazione della parabola della perla è il fatto che subito dopo, Abulafia applica questo tipo di ribellione a una persona che non è disposta a riconoscere la verità. Questa è una trasposizione della parabola: il figlio, e la nazione, in base al secondo racconto, diventa l'individuo che sta davanti a Dio, senza dubbio un tipo di rapporto intellettuale consono a quello che io chiamo il terzo tipo di narrazione.[13] Proprio questa terza narrazione si adatta nei dettagli a un cabalista estatico.

L'aspetto futuro della parabola della perla parla del pentimento del figlio; vale a dire, la sua acquisizione della saggezza e la sua eredità della perla.[14] Questa parte parabolica è intesa a livello storico o nazionale come la redenzione degli ebrei e il riconoscimento della loro superiorità da parte di tutte le altre nazioni. In un'altra forma, fa parte della parabola dei tre anelli. Questa lettura fa senza dubbio parte di una forma popolare essoterica di messianismo, ben nota nel Medioevo e utilizzata da Abulafia nei suoi scritti a livello retorico. Tuttavia, presumo l'esistenza di un livello aggiuntivo: quello esoterico, che comporta un'altra forma di redenzione. Tale lettura sarà parallela all'interpretazione del figlio come intelletto; cioè, il concetto di filiazione in senso non genetico.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.
  1. Or ha-Śekhel, 39. Cfr. anche il suo Commentario a Sefer ha-Meliṣ, Ms. Roma, Angelica 38, fol. 9a, pubblicato in Maṣref ha-Śekhel, 8, e la sua intrudizione a Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 6.
  2. Idel, Ben, 287. Cfr. anche Idel, "Abraham Abulafia: A Kabbalist ‘Son of God,’" 70–71.
  3. Cfr. Idel, Ben, 18–22.
  4. Ḥayyei ha-Nefeš, 10.
  5. Sitrei Torah, 22–26, Ms. Munich, 341, fol. 160b. Cfr. anche Idel, Studies in Ecstatic Kabbalah, 54.
  6. Per le precedenti teorie greche e arabe che hanno informato Maimonide, cfr. Rosenberg, "Signification of Names in Medieval Jewish Logic".
  7. Ḥayyei ha-Nefeš, 16; cfr. anche Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 109–10.
  8. Si vedano Idel, "On the Secrets of the Torah", 430–51, e Abulafia, Mafteaḥ haŠemot, 28–29.
  9. Questo arghomento nel pensiero di Abulafia necessita di un'analisi separata. Cfr. Scholem, The Kabbalah of Sefer ha-Temunah, 183–84; il quarto segreto di Parte 3, nella lista di Abulafia sui segreti della Guida, secondo i suoi tre commentari. Cfr. specialmente Ḥayyei ha-Nefeš, 99: הועלם תהימדי ; Ḥayyei ha-Nefeš, 133: ומתחדש תימד ; Sefer Gan Naʿul, 40–41; Commentario a Sefer Yeṣirah, 1–2; Oṣar ʿEden Ganuz, 2:1, 207; e Mafteaḥ ha-Sefirot, 16–17. Si veda anche Appendice E. Su questo problema in generale, cfr. Harvey, "A Third Approach to Maimonides’s Cosmology-Prophetology Puzzle", spec. 293–94, note 22–23; Harvey, "The Mishneh Torah as a Key to the Secrets of the Guide", 15–17; Wolfson, Language, Eros, Being, 88; e Ravitzky, "Secrets of the Guide", 173. Per le fonti citate da Rabbi Abraham ibn Ezra, cfr. Genesi 1:1, Esodo 3:2;20:20e il breve commentario a Esodo 20:1, che forse si collega alle opinioni dei teologi musulmani Ashʿari. Su questo problema nella generazione di Abulafia, cfr. Harvey, Falaquera’s “Epistle of the Debate”, 111–15; Ravitzky, "The Thought of Rabbi Zerahyah", 221–63; l'analisi di Seymour Feldman in merito all'autore successivo, Rabbi Isaac Albalag, e alla sua opinione sulla creazione in "An Averroist Solution to a Maimonidean Perplexity", Maimonidean Studies 4 (2000):15–30; Seymour Feldman, "The Theory of Eternal Creation in Hasdai Crescas and Some of His Predecessors", Viator 11 (1980):' 289–320. Su ibn Kaspi, cfr. Hannah Kasher, "Joseph ibn Caspi as a Philosophical Exegete" (He) (Bar-Ilan University, 1982), 54–61. Si veda anche Norman M. Samuelson, The First Seven Days: A Philosophical Commentary on the Creation of Genesis (Atlanta: Scholars Press, 1992). Sulla posizione di Maimonides riguardo alla creazione del mondo, che certamente influenzò Abulafia, esistono vari studi. Cfr. Nuriel, Concealed and Revealed in Medieval Jewish Philosophy, 25–40; Israel Ravitzky, "The Question of a Created or Primordial World in the Philosophy of Maimonides" (He), Tarbiz 35 (1966):333–48; Sara Klein-Braslavy, Maimonides’s Interpretation of the Story of Creation; Hyman, "Maimonides on Creation and Emanation", 45–61; e recentemente Racheli Haliva, "The Origin of the World—An Anti-Sceptical Approach in Medieval Jewish Averroism", in Scepticism and Anti-Scepticism in Medieval Jewish Philosophy and Thought, 139–42. Per un esame esaustivo di questa materia, cfr. Herbert A. Davidson, Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1987). Cfr. anche Laderman, Images of Cosmology in Jewish and Byzantine Art, 101–10. Si veda anche la visione di ibn ʿArabī discussa in Henry Corbin, Alone with the Alone: Creative Imagination in the Sufism of Ibn ‘Arabī (Princeton: Princeton University Press, 1969; repr. 1998), 200–207.
  10. Per il concetto di pentimento interpretato in forti termini intellettuali, si veda Abulafia, Sitrei Torah, 38. Cfr. anche il testo di Abulafia in Wolfson, Abraham Abulafia, 127.
  11. Cfr. Or ha-Śekhel, 3–4.Si veda anche Oṣar ʿEden Ganuz, 1:2, 55: "Dovresti sapere, figlio mio adorato, ramo della mia anima e frutto del mio intelletto". Qui è chiaro che si riferisce ai suoi studenti e non ai suoi discendenti genetici.
  12. Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, 196.
  13. Ḥayyei ha-ʿOlam ha-Baʾ, 196–97.
  14. Nell'originale ebraico di Abulafia, l'unico termine usato è margalit, come anche nella traduzione ebraica del passo dell'introduzione alla Guida citato sopra, che ha influenzato Abulafia. Tuttavia, leggendo la corretta traduzione inglese di Hames della parabola di Abulafia in Like Angels on Jacob's Ladder, 67-68, dove ricorre il termine inglese "pearl", Pedaya lo ritraduce in ebraico come peninah, molto probabilmente senza leggere o controllare l'originale ebraico, che infatti ha scelto di non citare né di dare un riferimento preciso. Ella poi specula liberamente sulla possibile connessione tra la discussione di Abulafia sulla presunta peninah e il famoso Gnostic Hymn of the Pearl da una parte, e quella di Gioacchino da Fiore dall'altra. Cfr. il suo "The Sixth Millennium", 85–86. È interessante notare che lo stesso Abulafia non usa mai la parola ebraica peninah nei suoi scritti, ma solo quando cita versetti biblici o titoli di libri in cui si trova il termine. Sulla base di tali associazioni superficiali, e ignari dell'intera bibliografia relativa alla parabola della perla, è facile essere "creativi" e invocare gnosticismo e gioacchinismo come paralleli significativi. Questo è solo un esempio della difficile situazione degli studi su Abulafia, che si affidano a fonti secondarie e traduzioni non sempre attendibili, anche quando le versioni originali ebraiche dei suoi libri sono facilmente accessibili, esempio della negligenza nello studio dei documenti e del vortice di speculazioni, generalizzazioni ed esagerazioni che hanno afflitto alcune parti della cultura della Cabala negli ultimi due decenni.