La religione greca/La religione greca nel periodo arcaico e classico/Gli Dei e gli Eroi

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Afrodite di "Cnido" (anche Afrodite Cnidia), copia in marmo conservata presso il Museo nazionale di Roma; trattasi di copia romana di un originale di Prassitele (IV secolo a.C.). Questa raffigurazione della dea è probabilmente l'immagine più bella tramandataci dall'antichità e deve il suo nome al fatto che era presente sulle monete di Cnido. In origine la statua era conservata in un tempio piuttosto piccolo ma dotato di due porte di modo che i visitatori potessero ammirarne le fattezze girandovi intorno e uscendo dall'ingresso posteriore. Qui la dea è rappresentata mentre lascia cadere la sua veste su un vaso per l'acqua (ὑδρία). Diverse testimonianze [1] riportano che a volte una sorta di voyeurismo prese il posto della devozione religiosa [2]. Di questo tipo di raffigurazione della dea ne conserviamo oggi oltre cinquanta copie.
(IT)
« Comunque non solo su tutte le sue statue, ma nel mondo intero, primeggia la sua Venere: molti sono andati per nave a Cnido semplicemente per vederla. »
(LA)
« sed ante omnia est non solum Praxitelis, verum et in toto orbe terrarum Venus, quam ut viderent, multi navigaverunt Cnidum. »
(Plinio, Historia naturalis XXXVI, 4, 20. Traduzione di Antonio Corso, Rossana Mugellesi e Giampiero Rosati, in Gaio Plinio Secondo, Storia naturale, vol.V, Torino, Einaudi, 1998, pp. 545-7)
Artemide Efesia risalente al II secolo d.C. La statua rappresenta l'immagine cultuale presente nel tempio di Artemide a Efeso. Originariamente l'immagine cultuale era in ebano, ricoperta di vesti preziose e gioielli periodicamente rinnovati per mezzo di elaborate cerimonie. Qui l'immagine veste un chitone (χιτών) stretto sotto un grembiule (ἐπενδύτης) legato da una cintura. Sul busto propendono un insieme di "mammelle", che in realtà intendono rappresentare gli scroti di toro offerti alla dea: la castrazione di questi animali a lei sacrificati indica il potere che la dea ha sugli uomini e la garanzia che essa offre sulla loro fertilità. La corona cilindrica (πόλος) e l'aureola sono in alabastro, frutto del restauro di Alberto Albacini; la testa, i piedi e le mani sono in bronzo, opera del restauro di Giuseppe Valadier. È conservata presso il Museo archeologico nazionale di Napoli.
La dea Afrodite (Aφροδίτη) a cavallo di un cigno (dalla tomba F43 Kameiros, Rodi). Il cigno animale sacro alla Dea e compagno di Apollo, nella tradizione religiosa greca è una ierofania vivente della luce.

La nozione greca della divinità[modifica]

Il termine con cui in lingua greca antica si indica genericamente un dio è Theós (Θεός; pl. Theoí Θεοί)[3]. Se l'equivalenza tra l'italiano e il greco antico è questa, tali termini si differenziano però nei loro significati. Già Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff aveva evidenziato come il termine theós non dispone in greco antico del vocativo, osservazione dirimente se prendiamo in considerazione l'importanza del culto in questa religione. Infatti con il vocativo vengono indicati esclusivamente i nomi propri degli Dei. Károly Kerényi[4] osserva in aggiunta che theós possiede la funzione di predicato, chiarendo che «è specificatamente greco dire di un evento: "È theós!». Kerényi cita ad esempio Euripide che in Elena fa sostenere che «O dèi! Perché è dio quando si riconoscono i propri cari.»[5]. Theós è quindi l'irrompere dell'"evento divino" (theîon θεῖον). E tale "divino" è, per la concezione religiosa dei Greci, nota Walter F. Otto:

« il fondamento di ogni essere e di ogni accadere, e tale fondamento traspare così chiaramente attraverso ogni cosa e fatto, che essa è obbligata a parlarne anche in rapporto alle cose e ai fatti più naturali e comuni »
(Walter F. Otto. Gli dèi della Grecia. Milano, Adelphi, 2004, p. 25)

Sulla domanda inerente alla natura del "dio" greco lo studioso statunitense di origini tedesche, Albert Henrichs[6], chiarisce infine che le risposte possono risultare diverse, dipendendo soprattutto da chi pone la domanda. Così se ponessimo questa domanda a un greco del periodo classico, questi probabilmente risponderebbe che potrebbe descrivere tale "dio" solo nel momento in cui, per mezzo di visioni o sogni, lo ha incontrato; anche se un greco più attento potrebbe subito aggiungere che un incontro con la manifestazione reale di una divinità è sempre estremamente pericoloso vista la loro “potenza” [7].

Henrichs ci ricorda inoltre che un’importante risposta alla domanda in cosa consista un dio greco è conservata in un oracolo riferito ad Apollo Klarios (Κλάριος), inciso su un altare rinvenuto nella città di Oinoanda (nord della Licia) e risalente al III secolo d.C.

In questo oracolo il dio è indicato come "autogenerato", "innato", "privo di madre", "incrollabile", "privo di nome", "pieno di nomi", "dimorante nell’etereo fuoco"[8].

Il nome, e quindi le caratteristiche misteriose del dio greco, di per sé eterno, ingenerato e dimorante nel fuoco etereo, è ineffabile ma al contempo pieno.

Un quadro descrittivo del "dio" greco che si riscontra nelle teologie, in altri testi oracolari, negli inni orfici e nei papiri magici. Un "dio" circondato dai suoi messaggeri, gli ἄγγελοι, che sono sue emanazioni, fino agli uomini, che in età imperiale saranno considerati, nelle cerchie filosofiche, parti stesse del "dio"[9].

Come ha acutamente evidenziato Jean-Pierre Vernant[10] gli dèi greci non sono persone con una propria identità, quanto piuttosto risultano essere "potenze" (δύναμις) che agiscono assumendo poliedriche forme e segni non identificandosi mai completamente con tali manifestazioni. Gabriella Pironti[11] ricorda a tal proposito l'Anabasi (VII, 8, 6-1) di Senofonte (430-354 a.C.) il quale si trova in condizioni di difficoltà economiche perché pur avendo onorato Zeus Basileus (βασιλεύς, Re) si è dimenticato di onorare Zeus Meilichios (μειλίχιος termine che evoca il miele) collegato alle fortune familiari e quindi economiche.

Queste potenze sono, come già ricordava Walter F. Otto nel classico Die Götter Griechenlands. Das Bild des Göttlichen im Spiegel des griechischen Geistes (Bonn 1929)[12] "il motore del mondo".

E André Motte aggiunge:

« Non cessano mai di muoversi e di agire al suo interno e condizionano l'esistenza umana attraverso l'ambiente naturale, i mezzi di sussistenza e tutti gli aspetti della vita sociale e politica. Ma agiscono anche all'interno degli uomini, nella loro intimità più profonda, quella che, per brevità, noi chiamiamo anima, sapendo bene, tuttavia, che può essere rischioso, usare questo concetto in relazione all'esperienza greca del divino »
(André Motte. Il mondo greco. Il sacro nella natura e nell'uomo: la percezione del divino nella Grecia antica in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol.3. Milano, Jaca Book, 1992, p. 250)
« Nel mondo proprio dell'uomo greco le forze che dominano la vita umana e che noi conosciamo come disposizioni dell'animo, inclinazioni, entusiasmi, sono figure dell'essere, di natura divina, che come tali, non hanno solo da fare con l'uomo, ma, infinite ed eterne, dominano la terra e il cosmo: Afrodite (l'incanto d'amore), Eros (la forza dell'amore e della procreazione); Aidós (il delicato pudore); Eris la discordia ecc.. I moti dell'anima non sono che l'afferramento da parte di queste forze eterne, che, sotto figura divina, sono ovunque operose. »
(Walter F. Otto. Theophania. Genova, Il Melangolo, 1996, p. 62-3)

Così in Omero non si sostiene che si 'ha' un modo giusto di vedere, ma si 'comprende' tale modo, e lo si comprende perché esso ci appare per mezzo delle divinità[13] (nozione della atē ἄτη espressa anche dal verbo aasasthai, in quest'ultimo caso senza l'intervento divino[14]). E tale apparizione può essere da loro offuscata come denunciano Omero e i tragici, quindi chi sbaglia non lo fa per cattiva volontà ma perché gli dei decidono di offuscargli la mente[13]. Allo stesso modo «in ogni azione importante dell'uomo agisce un Dio»[15].

Anche se, come evidenzia Max Pohlenz, persino nei momenti in cui è condizionato da tali "potenze" egli non si percepisce come privo di "libera scelta":

« Anche quando, nel corso di un ragionamento, il pensiero prende una direzione inattesa, l'ispirazione divina non fa altro che portare a quella decisione che risponde alla sensibilità dell'individuo. »
(Max Pohlenz L'uomo greco. Milano, Bompiani, 2006, p. 21)

Gli dèi greci sono dunque "potenze" caratterizzate dall'essere estranee agli affanni (ἀκηδής akēdḗs) e dalla sofferenza (ἀχεύω acheúō) come ricorda l'eroe Achille:

(IT)
« Questo destino hanno dato gli dèi ai mortali infelici:
vivere afflitti, ma loro sono immuni da pena »

(GRC)
« ὡς γὰρ ἐπεκλώσαντο θεοὶ δειλοῖσι βροτοῖσι
ζώειν ἀχνυμένοις• αὐτοὶ δέ τ' ἀκηδέες εἰσί. »
(Iliade XXIV, 525-6. Traduzione di Guido Paduano p. 781)

Anche se, notano Giulia Sissa e Marcel Detienne[16], questa demarcazione tra dèi e uomini non sempre è rispettata come nel caso, ad esempio, di Efesto e di Teti che si qualificano come colpiti dal dolore (achnymenoi)[17][18].

Il corpo fisico, spesso di forma umana, con cui possono manifestarsi gli dèi non coincide con quello naturale: in esso, infatti, non circola il sangue ma un altro umore, l'ichór (ἰχώρ). Questo perché gli dèi non si alimentano di cereali e di vino[19]:

(IT)
« l'icore che scorre nelle vene agli dèi beati,
perché non mangiano pane, non bevono il vino lucente:
per questo non hanno sangue e sono chiamati immortali. »

(GRC)
« ἰχώρ, οἷός πέρ τε ῥέει μακάρεσσι θεοῖσιν•
οὐ γὰρ σῖτον ἔδουσ', οὐ πίνουσ' αἴθοπα οἶνον,
τοὔνεκ' ἀναίμονές εἰσι καὶ ἀθάνατοι καλέονται.
 »
(Iliade V, 340-3. Traduzione di Guido Paduano p. 145)

Purtuttavia questi corpi fisici si manifestano come potenze come quando Apollo colpisce con la mano Patroclo[20], e sono individuabili anche se utilizzano corpi simili agli uomini, proprio per mezzo delle loro tracce (ichnos, ἴχνος) come osserva Aiace Oileo dopo aver scorto Posidone[21].

Resta che, come notano Giulia Sissa e Marcel Detienne:

« Camminare, e anche strisciare (herpein), è una modalità tipicamente mortale di avere a che fare con lo spazio; laddove gli dei "posseggono" il luogo che abitano, e sono "coloro che hanno l'Olimpo", hoi Olympon echousi, i mangiatori di pane sono coloro che percorrono un terreno che non appartiene loro e che, a prestare fede ai Canti Ciprii, nemmeno basta a sostentarli. »
(Giulia Sissa e Marcel Detienne. La vita quotidiana degli dei greci. Bari, Laterza, 2006, p. 23)

Gli dèi greci posseggono inoltre la caratteristica di differenziarsi nell'ambito delle loro rispettive "potenze" e di pagarne caro il prezzo qualora si avventurassero in ambiti che non gli sono propri, come ricorda Zeus ad Afrodite ferita da Diomede dopo il suo tentativo di proteggere Enea[22]. O ancora corrono a chiedere il sostegno della potenza altrui, come fa Era, ottenendo il nastro ricamato "dov'erano tutti gli incanti" proprietà di Afrodite, allo scopo di sedurre il re degli dèi Zeus[23].

Separati dagli uomini per natura, condizione e destino, gli dèi vengono rappresentati dai greci secondo i canoni assoluti della bellezza. In questo, sottolinea Mircea Eliade, si distingue un tratto preciso della religione greca:

« L'antropomorfismo degli dèi greci, quale lo possiamo cogliere nei miti e che sarà più tardi aspramente rimproverato dai filosofi, ritrova il suo significato religioso nella statuaria divina. Paradossalmente, una religione che proclamava la distanza irriducibile tra il mondo divino e quello dei mortali, considera la perfezione del corpo umano come la rappresentazione più adeguata degli dèi. L’elemento che più mi preme sottolineare è però la valorizzazione religiosa del presente; il semplice fatto di esistere, di vivere nel tempo, comporta già una dimensione religiosa. La gioia di vivere scoperta dai Greci non è però un godimento di tipo profano: rivela la beatitudine di esistere, di partecipare – anche in modo fuggevole – alla spontaneità della vita e alla grandiosità del mondo. Come tanti altri prima e dopo di loro, i Greci hanno appreso che il mezzo più sicuro di sfuggire al tempo è quello di sfruttare fino in fondo la ricchezza, a prima vista insospettabile, dell’attimo fuggente. »
(Mircea Eliade. Storia delle credenze e delle idee religiose vol.1. Milano, Rizzoli, 2006, p. 287 e segg.)

Termine e nozione di "politeismo"[modifica]

La religione greca è dunque indubbiamente, almeno nei suoi aspetti più diffusi, una religione politeistica. Occorre tuttavia precisare che sia il termine che la nozione di "politeismo" non sono conosciuti nel mondo greco.

Il termine "politeismo" è attestato nelle lingue moderne per la prima volta nella lingua francese (polythéisme) a partire dal XVI secolo [24]. Il termine polythéisme fu coniato dal giurista e filosofo francese Jean Bodin, e quindi utilizzato per la prima volta nel suo De la démonomanie des sorciers (Parigi, 1580), per poi finire nei dizionari come il Dictionnaire universel françois et latin (Nancy 1740), il Dictionnaire philosophique di Voltaire (Londra 1764) e, l'Encyclopédie di D’Alembert e Diredot (seconda metà del XVIII secolo), la cui voce polytheisme è curata dallo stesso Voltaire. Utilizzato in ambito teologico in opposizione a quello di "monoteismo"; entra nella lingua italiana nel XVIII secolo [25].

Il termine polythéisme, quindi "politeismo", è formato da termini derivati dal greco antico: πολύς (polys) + θεοί (theoi) ad indicare "molti dèi"; quindi da polytheia, termine coniato dal filosofo giudaico di lingua greca Filone di Alessandria (20 a.C.-50 d.C.) per indicare la differenza tra l'unicità di Dio nell'Ebraismo rispetto alla nozione pluralistica dello stesso propria delle religioni antiche[26], tale termine fu poi ripreso dagli scrittori cristiani (ad esempio da Origene in Contra Celsum).

Gli Eroi[modifica]

Statua dell'eroe Eracle, detta "Eracle Farnese" per la sua lunga permanenza nel cortile di Palazzo Farnese. Rinvenuta nel 1646 presso le Terme di Caracalla in Roma, è oggi conservato al Museo Archeologico Nazionale di Napoli. Corrisponde a una copia del II secolo d.C. dell'originale in bronzo di Lisippo (IV secolo a.C.). Da notare, sulla roccia sotto la clava, la firma del copista, Glicone scultore ateniese del II secolo d.C. Dopo la fatica Eracle si riposa appoggiandosi ad una roccia dove ha posato la sua clava e la leonté (quest'ultima, la pelle del Leone Nemeo, frutto della sua prima fatica).
Qui Eracle è rappresentato dopo la sua ultima fatica, la mano destra dietro la schiena tiene i pomi d'oro rubati nel giardino delle Esperidi.

Origine del termine Eroe ( ἥρως, Heros)[modifica]

Il termine ἥρως (Héros, Eroe) ha un'origine incerta[27] ed è comunque attestato già in Lineare B come 𐀴𐀪𐀮𐀬𐀁 (ti-ri-se-ro-e)[28] ("tre volte eroe"[29], dove indica un grande eroe divinizzato; identificato anche con il dio Tritopator[30]). Tale termine, comunque, è per gli studiosi moderni collegabile al sanscrito vedico vīrá (in devanāgarī वीर, sostantivo maschile nel significato di "condottiero" o "eroe") come al latino vir (uomo di valore) ma anche al gotico vair e all'anglosassone wer[31], dal protoindoeuropeo *wih-rós.

Per Pierre Chantraine[32] il collegamento è invece con la radice, sempre indoeuropea, di *ser-, da cui il latino servare ("custodire") come ad indicare che allo hḗrōs viene celebrato il culto affinché egli offra protezione. Che il significato sia religioso è evidenziato, ad esempio, dallo stesso Pierre Chantraine[33].

Origine e natura degli Eroi[modifica]

Con il termine termine ἥρως (Héros, Eroe) si indica nella religione greca un essere che si pone su un piano intermedio tra l'uomo e la divinità[34]. Ciò è evidente già nel periodo omerico dove tali "esseri" vengono appellati come ἡμίθεοι (semidèi)[35]. Per i Greci, quindi, tra gli esseri che abitano l'universo oltre agli Dei e agli uomini vi sono anche gli Eroi[36]. Platone conferma questa suddivisione aggiungendo anche la categoria dei Dèmoni[37] già presenti in Esiodo[38] ma come stato di post mortem della generazione aurea e in qualità di tutori del genere umano[39].

Esiodo ci dice che gli Eroi sono la quarta generazione (dopo le stirpi dell'oro, dell'argento e del bronzo) subito prima dell'avvento degli uomini:

« Poi, quando, anche questa stirpe la terra ebbe ricoperto,
ancora un'altra, la quarta, sulla terra nutrice di molti
Zeus Cronide creò, più giusta e migliore,
razza divina di eroi, che sono chiamati
semidei: la generazione a noi precedente sulla terra infinita. »
(Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, p. 189)

Gli Eroi per quanto di natura eccezionale, sono simili e vicini agli uomini, nelle loro vene scorre sangue e non icore (ichór)[40],

« non possiedono poteri magici o soprannaturali, non sono polimorfi, non assumono forme animalesche, non compiono nulla che un uomo non potrebbe compiere, limitatamente alle sue forze, non sono protagonisti di cosmogonie [...] »
(Giulio Guidorizzi. Il mito greco. Gli eroi. Mondadori, Milano, 2011, p. XII)

Come già ricordava Erwin Rohde[41] nel testo classico Psiche, tale nozione di "semidei" non inerisce a un loro presunto aspetto "spirituale" o alla natura di uomini "glorificati", quanto piuttosto all'essere uomini ma figli di uomini e di dèi, dove la presenza di quest'ultima parentela occorreva per il loro innalzamento a un rango "divino". Tale parentela veniva collegata da Esiodo al periodo in cui dèi e uomini convivevano, generando insieme la stirpe degli Eroi che combatté a Tebe e a Troia. In occasione di quest'ultima guerra, il re degli dèi Zeus decise tuttavia di allontanare gli dèi dagli uomini[42].

E seppur nella cultura omerica, gli Eroi sono coloro che nei poemi vengono cantati per le loro gesta, successivamente tale termine occorre ad indicare tutti coloro che, morti, dalla loro tomba (ἡρῷον hērōion) sono in grado di condizionare, positivamente o negativamente, la vita dei "vivi" e che per questo richiedono degli appropriati culti[43]. Tale sviluppo è generato dalla convinzione che nei poemi omerici vengano cantati uomini più "potenti" di quanto lo siano "ora" i mortali[44].

Quindi Eroi non sono solo i "semidei" cantati da Omero ed Esiodo ma anche personaggi ben più numerosi, mitici o meno, alla cui tomba si presta un culto, come Giacinto, il giovine amato da Apollo al centro di un complesso rituale iniziatico o, per uscire dall'ambito strettamente "eroico", la vergine Ifinoe a cui sacrificano le fanciulle prima di maritarsi[45].

I primi documenti in nostro possesso che indicano un culto dedicato agli Eroi corrispondono ad un frammento inerente a Mimnermo[46] e a un testo di Porfirio che richiama una legge di Draconte:

« Si ricorda tuttavia anche una legge di Draconte di questo genere, legge eterna per gli abitanti dell'Attica, onorare gli dèi e gli eroi indigeni, pubblicamente seguendo le leggi dei padri, privatamente secondo le possibilità individuali, con preghiere, primizie di frutti e focacce annuali. »
(Porfirio. Astinenza dagli animali (traduzione dal greco di Angelo Raffaele Sodano). Milano, Bompiani, 2005, p. 359)

I Campi Elìsii (Ἠλύσιον πεδίον), il paradiso degli Eroi[modifica]

I Campi Elìsii sono, nella tradizione religiosa greca, quel luogo di vita beata riservato a coloro che hanno il favore degli dèi. Il termine Ἠλύσιον (Elỳsion) è relazionato a enelỳsios, "colpito da fulmine" onde descrivere la condizione di colui che è stato, per mezzo dell'annientamento e della elezione, "reso sacro" dalla potenza divina[47]. La più antica attestazione dei "Campi Elìsii è in Omero, Odissea (IV 561-569):

(IT)
« Quanto a te, Menelao allevato da Zeus, non è stabilito
tu muoia e subisca il destino ad Argo che pasce cavalli,
ma al Campo Elisio e all'estremità della terra,
dove è il biondo Radamanto[48], gli immortali ti manderanno.
Là è facilissima la vita per gli uomini,
non c'è tempesta di neve né rigido imverno né pioggia,
ma sempre l'Oceano manda soffi di Zefiro
che spira sonoro e rianima gli uomini:
questo perché hai Elena e sei genero, per essi, di Zeus. »

(GRC)
« σοὶ δ' οὐ θέσφατόν ἐστι, διοτρεφὲς ὦ Μενέλαε,
Ἄργει ἐν ἱπποβότῳ θανέειν καὶ πότμον ἐπισπεῖν,
ἀλλά σ' ἐς Ἠλύσιον πεδίον καὶ πείρατα γαίης
ἀθάνατοι πέμψουσιν, ὅθι ξανθὸς Ῥαδάμανθυς,
τῇ περ ῥηΐστη βιοτὴ πέλει ἀνθρώποισιν·
οὐ νιφετός, οὔτ' ἂρ χειμὼν πολὺς οὔτε ποτ' ὄμβρος,
ἀλλ' αἰεὶ ζεφύροιο λιγὺ πνείοντος ἀήτας
Ὠκεανὸς ἀνίησιν ἀναψύχειν ἀνθρώπους,
οὕνεκ' ἔχεις Ἑλένην καί σφιν γαμβρὸς Διός ἐσσι. »
(Omero, Odissea, IV 561-569; traduzione di G. Aurelio Privitera, p.121)

Una seconda loro attestazione è in Opere e giorni di Esiodo (167-173) dove però vengono indicati come "Isole dei beati" (Μακάρων νῆσοι) e ospitano gli Eroi che parteciparono a imprese come quelle di Tebe e di Troia:

(IT)
« ma altri lontano dagli uomini, dando loro vitto e dimora,
il padre Zeus Cronide della terra li pose ai confini.
Abitano con il cuore lontano da affanni
nell'isole dei beati presso Oceano dai gorghi profondi,
felici eroi ai quali dolce raccolto
tre volte in un anno, abbondante, produce il suolo fecondo,
[lontano dagli immortali, ed hanno Kronos per re.] »

(GRC)
« τοῖς δὲ δίχ᾽ ἀνθρώπων βίοτον καὶ ἤθε᾽ ὀπάσσας
Ζεὺς Κρονίδης κατένασσε πατὴρ ἐς πείρατα γαίης,
καὶ τοὶ μὲν ναίουσιν ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες
ἐν μακάρων νήσοισι παρ᾽ Ὠκεανὸν βαθυδίνην·
ὄλβιοι ἥρωες, τοῖσιν μελιηδέα καρπὸν
τρὶς ἔτεος θάλλοντα φέρει ζείδωρος ἄρουρα.
[τηλοῦ ἀπ᾽ ἀθανάτων· τοῖσιν Κρόνος ἐμβασιλεύει][49]»
(Esiodo, Erga; traduzione di Graziano Arrighetti, p. 63)

Nella II Olimpica di Pindaro i Campi Elìsii acquisiscono le caratteristiche di luogo di permanenza per coloro che hanno vissuto degnamente e hanno quindi superato le prove dell'esistenza terrena ponendo fine al ciclo delle metemsomatosi, descrizione questa che conserva evidenti richiami alle dottrine misterico-iniziatiche e a quelle empedoclee[50]:

(IT)
« E quanti, sostando tre volte
e di qua e di là, sgombra da colpe tennero l’anima
sempre, percorrono la strada di Zeus fino alla città turrita di Crono, ove brezze
d’Oceano alitano
intorno all’Isola dei Beati e fiori d’oro scintillano,
quali al suolo da piante rigogliose e quali nutriti dall’acqua,
onde bracciali si allacciano ai polsi e ghirlande sul capo
secondo le giuste norme di Radamanti »

(GRC)
« ὅσοι δ' ἐτόλμασαν ἐστρὶς ἑκατέρωθι μείναντες ἀπὸ πάμπαν ἀδίκων ἔχειν
ψυχάν, ἔτειλαν Διὸς ὁδὸν παρὰ Κρόνου τύρσιν: ἔνθα μακάρων
νᾶσος ὠκεανίδες
αὖραι περιπνέοισιν, ἄνθεμα δὲ χρυσοῦ φλέγει,
τὰ μὲν χερσόθεν ἀπ' ἀγλαῶν δενδρέων, ὕδωρ δ' ἄλλα φέρβει,
ὅρμοισι τῶν χέρας ἀναπλέκοντι καὶ στεφάνοις
βουλαῖς ἐν ὀρθαῖσι Ῥαδαμάνθυος, »
(Pindaro, Olimpiche II, 68-75; traduzione di Franco Ferrari in Pindaro Olimpiche, Milano, Rizzoli, 2008, pp. 94 e sgg.)

Nella fede popolare della tarda grecità, e ciò è dimostrato da un largo numero di iscrizioni, si augura ai defunti di trascorrere lì la propria vita eterna[51].

Il Daímōn (δαίμων)[modifica]

Eros attico in una immagine del V secolo a.C. conservata nel Museo del Louvre. Eros è, nel Simposio di Platone, un dèmone intermediario tra gli uomini e gli dei. Dio primordiale è raffigurato con le ali per la sua capacità di elevarsi dal mondo terreno alla sfera celeste.

Oltre agli "dèi" e agli "eroi", nella religione greca sono presenti delle figure riassumibili nella nozione di δαίμων (Daímōn, «essere divino»). Occorre subito precisare che la nozione comune di "demone" che lo iscrive come essere "inferiore" al dio, e soprattutto di natura malvagia, appartiene all'opera di Platone e Senocrate[52] e non quindi alle precedenti credenze della religione greca che invece non stabiliscono una relazione gerarchica tra "dio" e "demone" quanto piuttosto utilizzano il termine dáimōn anche per indicare delle divinità quali Afrodite o, più generalmente, come daimones gli stessi dèi riuniti sull'Olimpo[53]. Più precisamente se il dáimōn non indica una classe divina, esso indica certamente un modo di comportarsi che può essere anche "umano", ovvero è il comportamento proprio di chi è posseduto da una "forza" positiva con cui egli agisce in accordo (sỳn daímoni) e quindi l'esito del suo destino risulta "favorevole"; ovvero se il destino risulta avverso allora egli è collocato contro questo "demone" (pròs daímoni)[54]. Allo stesso modo quando ci si ammala è possibile che sia stato un "demone" a muoverci contro, allora i theoí (gli dèi) possono soccorrerci. Ma anche:

« Ogni dio può agire da daímon; ma non in ogni atto si può scoprire il dio. Daímon è il volto nascosto dell'atto divino. »
(Walter Burkert. Op.cit. p. 349)

D'altronde possedere il favore, ovvero lo sfavore, del daímon non dipende dall'uomo, e la sua presenza gli è garantita fin dalla nascita.

In Esiodo, il dèmone è lo stato post mortem della prima generazione aurea vivente al tempo di Crono[55] la quale, sopraffatta dal sonno, venne trasformata da Zeus in "tutrice dei mortali", protettrice del genere umano[56].

« Poi, dopo che la terra questa stirpe ebbe coperto,
essi sono, per volere del grande Zeus, dèmoni
propizi, che stanno sulla terra, custodi dei mortali,
e osservando le sentenze della giustizia e le azioni scellerate,
vestiti di aria nebbiosa, ovunque aggirandosi sulla terra,
dispensatori di ricchezze: questo privilegio regale posseggono »
(Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, p. 185)

Note[modifica]

  1. Cfr. Johannes Overbeck, Die antiken Schriftquellen zur Geschichte der bildenden Künste bei den Griechen(1868), 1227-1245.
  2. Anche Walter Burkert, La religione greca, p.308.
  3. L'origine è incerta, dopo una disamina sulle possibili connessioni, Pierre Chantraine, nel suo Dictionnaire étymologique de la langue grecque Tomo II, Parigi, Klincksiec, 1968 pag. 430, conclude:
    « Finalement l'ensemble reste incertain »
    Émile Benveniste, tuttavia, nel suo Le Vocabulaire des institutions indo-européennes(2 voll., 1969, Paris, Minuit. Ed. italiana, a cura di Mariantonia Liborio, Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee, Torino, Einaudi, 1981) collega theós a thes- (relazionato sempre al divino). Quindi thésphatos (θέσφατος stabilito da una decisione divina), thespésios (θεσπέσιος, 'meraviglioso' inerente al canto delle sirene, "enunciato di origine divina"), théskelos (θέσκελος, più incerto, "prodigioso o divino"); e questo a *dhēs che si ritrova nel plurale armeno dikc (gli "dèi", -kc è il segno plurale). Quindi per Émile Benveniste: «è del tutto possibile -ipotesi già avanzata da tempo- che si debba mettere in questa serie Theós 'Dio' il cui prototipo più verosimile sarebbe proprio *thesos. L'esistenza dell'armeno dikc 'dèi' permetterebbe allora di formare una coppia lessicale greco armena»(cfr. Volume II, pag. 385).
  4. Cfr. Károly Kerényi. Griechische Grundbegriffe. Zurigo, Rhein-Verlag, 1964.
  5. Cfr. Károly Kerényi. Religione antica (Antike Religion). Milano, Adelphi, 2001, p. 209.
  6. Albert Henrichs. What is a Greek God? In The Gods of Ancient Greece. Identities and Transformations (a cura di Jan N. Bremmer e Andrew Erskine). Edinburgh University Press, Edinburgh, 2010, pp. 19 e sgg.
  7. Cfr. Iliade XX, 131
  8. αὐτοϕυής, ἀδίδακτος, ἀμήτωϱ, ἀστυϕέλικτος, οὔνομα μὴ χωϱῶν, πολυώνυμος, ἐν πυϱὶ ναίων, τοῦτο θεός· μικϱὰ δὲ θεοῦ μέϱις ἄγγελοι ἡμεῖς
  9. Albert Henrichs. What is a Greek God? In The Gods of Ancient Greece. Identities and Transformations (a cura di Jan N. Bremmer e Andrew Erskine). Edinburgh University Press, Edinburgh, 2010, pp. 19 e sgg.
  10. Cit. in Gabriella Pironti Op.cit. p. 31
  11. Gabriella Pironti. Op.cit. p. 31.
  12. Traduzione in italiano: Gli dèi della Grecia, Adelphi, Milano 2004.
  13. 13,0 13,1 Walter F. Otto. Theophania, pagg. 63-4
  14. Eric R. Dodds. I greci e l'irrazionale. Milano, Rizzoli, 2009, p.47.
  15. Walter F. Otto. Theophania, p. 67
  16. Giulia Sissa e Marcel Detienne. La vita quotidiana degli dei greci. Bari, Laterza, 2006, p. 20
  17. Iliade I, 588; XIX, 8
  18. In tal senso Fritz Graf in Gli dèi greci e i loro santuari, "Storia Einaudi dei Greci e dei Romani" vol.3. Torino-Milano, Einaudi/Sole 24 Ore, 2008, p.346 dove evidenzia che gli dèi greci conoscono il dolore sia fisico che spirituale: ciò che li distingue dagli uomini è il fatto di essere immortali, sempre giovani e "singolarmente irresponsabili di tutto ciò che fanno".
  19. Qui va citata la nota n.8 (del capitolo II) di Giulia Sissa e Marcel Detienne. La vita quotidiana degli dei greci. Bari, Laterza, 2006, p. 20 dove si evidenzia che non è la carne a rendere tale il sangue agli uomini.
  20. Iliade XVI 789 e segg.
  21. Iliade XIII, 43 e segg.
  22. Iliade V, 330 e segg.
  23. Iliade XIV, 198 e segg.
  24. Paolo Scarpi, Politeismo in Dizionario delle religioni, Torino, Einaudi, 1993, p. 573.
  25. Alberto Nocerini, L'Etimologico, Firenze, Le Monnier, edizione elettronica
  26. Gabriella Pironti. Il "linguaggio" del politeismo in Grecia: mito e religione vol.6 della Grande Storia dell'antichità (a cura di Umberto Eco). Milano, Encyclomedia Publishers/RCS, 2011, pag.22.
  27. Cfr. Marella Nappi 231
  28. Ad es. Tn 316, Pylos fr. 1204.
  29. Il miceneo ti-ri-se-ro-e viene inteso come "tre volte eroe", Trishéros. Cfr. Walter Burkert p. 386; Monique Gérard-Rousseaus pagg. 222-4; Bengt Hemberg, "Eranos" 52 (1954) pagg. 172-90.
  30. Cfr. Walter Burkert p. 386; Monique Gérard-Rosseaus pagg. 222-4; Bengt Hemberg, "Eranos" 52 (1954) pagg. 172-90.
  31. Cfr. ad es. Theodor Benfey. Sanskrit-English Dictionary: With References to the Best Edition of Sanskrit Author and Etymologies and Comparisons of Cognate Words Chiefly in Greek, Latin, Gothic and Anglo-Saxon, 1866. p. 885
  32. Cfr. Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1967, p. 417
  33. « Mais "héros" comporte également une signification religieuse attestée après Homère : "demi-dieu" (déjà chez Hésiode), "dieu local"; il s'agit d'un culte funéraire et le plus souvent d'un humain divinisé, comme Thésée, ou même Sophocle; le mot s'est finalement appliqué (Ar., Alciphr., etc.) à un mort, un revenant. Le mot ἥρως s'appliquant à la fois aux héros d'Hom. et à des dieux doit être un terme de respect et de politesse : « sire », etc. Le culte des héros ignoré des textes homériques est certainement très ancien, puisqu'il est attesté, semble-t-il, en mycénien où le datif *τρισ-ἥρωι signifie "au triple héros", c'est-à-dire "au héros très antique" »
    (Pierre Chantraine. Dictionnaire étymologique de la langue grecque, 1967, p. 417)
  34. Cfr. ad esempio Giovanni Reale. Storia della filosofia greca e romana, vol.9. Milano, Bompiani, 2004, p. 172
  35. Cfr. Iliade XII, 23 e Esiodo Opere 159
  36. Cfr. Pindaro. Olimpiche II, 1-2
  37. Cfr. Platone. Cratilo 415b
  38. « Poi, dopo che la terra questa stirpe ebbe coperto,
    essi sono, per volere del grande Zeus, dèmoni
    propizi, che stanno sulla terra, custodi dei mortali,
    e osservando le sentenze della giustizia e le azioni scellerate,
    vestiti di aria nebbiosa, ovunque aggirandosi sulla terra,
    dispensatori di ricchezze: questo privilegio regale posseggono »
    (Esiodo. Le opere e i giorni (traduzione dal greco di Cesare Cassanmagnago). Milano, Bompiani, 2009, p. 185)
  39. Così sostiene lo scoliaste, cfr. 122a, ma è sconosciuto il motivo della scomparsa di questa prima generazione.
  40. Cfr. William K. C. Guthrie. I Greci e i loro dèi. Bologna, il Mulino, 1987, p.151
  41. Cfr. nota 23, p. 132 di Psiche- Culto delle anime e fede nell'immortalità presso i Greci, Bari, Laterza, 2006
  42. Cfr. Catalogo delle donne fr. 1 e 204 M.-W. Come evidenzia Cesare Cassanmagnago alla nota 111 del frammento 204 (p. 990), con la tragedia troiana, l'intenzione di Zeus potrebbe essere stata o quella di distruggere l'umanità del periodo del "ferro" per generarne una nuova, oppure quella di separare definitivamente gli uomini dagli dèi, allontanando questi ultimi anche dagli Eroi, loro figli, i quali verranno condotti nell'Isola dei beati. Cassanmagnago, come il Burkert (cfr. p. 388), propende per questa seconda lettura.
  43. Walter Burkert Op. cit., p. 386
  44. Walter Burkert Op. cit., p. 386
  45. Cfr. Ileana Chirassi Colombo. La religione in Grecia. Bari, Laterza, 1983, p. 52
  46. Cfr. Athen 4, 174A
  47. Cfr., tra gli altri, Walter Burkert, La religione greca, p.378; anche se J. Puhvel, "ZVS" 83 (1969) pp. 64-69, relaziona Ἠλύσιον all'ittita wellu, "prato (dei morti)".
  48. Radamanto (Ῥαδάμανθυς, anche Radamanti) è un Eroe, figlio di Zeus e di Europa, quindi non morì ma andò nei Campi Elìsii. In Pindaro, (Olimpiche, II, 75 e sgg.) qui egli è re e giudice; ed è giusto (Pitiche, II, 73 e sgg.). In Platone (Apologia, 41A) è, insieme ad altri uomini che furono giusti, giudice dei morti.
  49. Questo rigo è anticamente interpolato.
  50. In tal senso cfr. le note alla traduzione del testo da parte di Franco Ferrari in Pindaro Olimpiche, Milano, Rizzoli, 2008, pp. 94 e sgg.
  51. Franco Ferrari et alii, Dizionario della civiltà classica, vol.I, p.546
  52. Walter Burkert. Op.cit. p. 348
  53. Walter Burkert. Op.cit. p. 349
  54. Walter Burkert. Op.cit. p. 349
  55. Cfr. Le opere e i giorni 106 e segg.
  56. Così sostiene anche lo scoliaste, cfr. 122a, ma è sconosciuto il motivo della scomparsa di questa prima generazione.