La religione greca/Le religioni dei misteri/I Misteri di Eleusi

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Una placca votiva in terracotta rinvenuta nel santuario di Eleusi, risalente al IV secolo a.C. è conservata presso il Museo archeologico nazionale di Atene. Gli iniziati illuminano il rito notturno con le fiaccole e vengono accolti nel santuario da Demetra che è assisa sul cesto contenente gli oggetti sacri, Persefone invece è in piedi impugnando una torcia. Da notare il kernos (κέρνος) che una donna (terza figura da sinistra della fila superiore) trasporta sulla testa.
Antico kernos risalente al II millennio a.C., rinvenuto in una tomba presso Milo è oggi conservato al Museo del Louvre di Parigi. In ambito efesino, l'uso di questo vaso per offerte multiple era cultuale. In ogni piccolo recipiente (kotyliskoi) venivano deposti semi e granaglie per commemorare il dono dell'agricoltura da parte di Demetra. Nei Deipnosophistai (Δειπνοσoφισταί, XI, 56, 478d) di Ateneo, che qui cita il Sulla pelle sacra a Zeus di Polemone di Ilio, ne viene precisato il contenuto: foglie di ormino, teste bianche di papavero, grani di frumento e di orzo, piselli, grani di veccia e di rubiglia, lenticchie, fave, grani di spelta, avena, frutta (fichi?) conservata (palathion), miele, olio vino, latte e lana di pecora non lavata. Colui che portava il kernos (kernophorein) ne assaggiava.
Persefone apre la cesta (λίκνον) mistica (μυστικών) contenente gli oggetti sacri propri dell'iniziazione. Pinax (πίναξ) rivenuta nel santuario di Persefone a Locri, risalente al V sec. a.C. e conservata al Museo archeologico nazionale di Reggio Calabria.

Origini mitiche e loro fondamento[modifica]

Il testo fondamentale dei Misteri di Eleusi, che ne narra sia il mito sia la fondazione, è l'Inno a Demetra collocato come secondo inno nella raccolta degli Inni omerici. La sua datazione è controversa ma si ritiene sia certamente anteriore almeno alla metà del sesto secolo a.C.[1].

Kore (Persefone), figlia di Demetra, viene rapita da Ade, dio degli Inferi: mentre raccoglie dei fiori nella piana di Nysa, insieme alle sue compagne, figlie di Oceano, dal prato fiorito spunta un narciso di straordinaria bellezza, ecco che Kore, immersa in un sacro stupore (θαμβήσασ'), protende le mani per raccogliere il meraviglioso fiore quando dalla base del narciso si apre una voragine da cui emerge il re dei morti, Ade, che la rapisce. Nel momento del ratto, e fino a che ella scorgeva «la terra e il cielo stellato, il mare pescoso dalle vaste correnti, e i raggi del sole [...] sebbene ella fosse angosciata, la speranza le confortava il nobile cuore...»[2].

Demetra disperata la cercò per nove giorni senza nutrirsi (di ambrosia, ἀμβροσία). Helios decise quindi di raccontarle l'accaduto: Zeus, il re degli dèi, aveva concesso Persefone in sposa al fratello Ade che quindi l'aveva rapita.

Ancora più addolorata, e ora anche furente nei confronti di Zeus, Demetra rifiutò quindi di tornare sull'Olimpo e, trasformatasi in una vecchia, si recò a Eleusi sedendosi vicino al Pozzo delle Vergini. Le figlie del re di Eleusi, Celeo, recatesi al pozzo, la interrogarono su chi fosse e da dove venisse. Demetra rispose di chiamarsi Doso e raccontò loro di essere sfuggita ai pirati che l'avevano rapita nei pressi di Creta. Mosse a compassione, le figlie di Celeo la invitarono quindi a palazzo per fungere da nutrice a Demofonte, l'ultimo figlio della regina Metanira, sposa di Celeo. Demetra entrata nel palazzo del re di Eleusi si sedette in disparte su uno sgabello, restando per molto tempo silenziosa e con il volto velato, fino a che la serva Iambe riuscì a farla sorridere con i suoi scherzi. Metanira offrì quindi del vino a Demetra la quale rifiutò chiedendo invece del "ciceone", una bevanda composta da orzo tritato, acqua e foglie di menta.

Demetra non allattò Demofonte, ma segretamente lo massaggiava con l'ambrosia, immergendolo (κρύπτεσκε, coprendolo) di notte nel fuoco; questa operazione trasformava lentamente il figlio di Celeo in un dio, in un immortale eternamente giovane. Ma la madre Metanira scoprì Demetra mentre immergeva Demofonte nel fuoco e si spaventò. Allora Demetra cessò l'opera di trasformazione in dio dell'infante e, manifestandosi come dea, abbagliante, a Metanira, accusò l'umanità di essere stolta.

Ora Demofonte non può più divenire un dio, ma Demetra, lasciando il palazzo, chiese a Metanira di ergergli un santuario con un altare da dove ella potesse insegnare i suoi riti agli uomini. Edificato il santuario, Demetra vi si rifugiò e, ancora adirata per la scomparsa della figlia Persefone, da lì provocò un'aridità che desolò tutta la Terra, generando carestie e impedendo così agli dèi di ricevere sacrifici dagli uomini. Vanamente Zeus le inviò dei messaggi per farla tornare sull'Olimpo. Demetra gli rispose che sarebbe risalita sul monte degli dèi e avrebbe posto termine alla carestia solo qualora avesse potuto rivedere la figlia. Zeus si convinse quindi a intimare ad Ade di restituire la figlia alla dea, ma Ade, prima di rispettare l'ordine del re degli dèi, fece inghiottire a forza a Persefone un chicco di melograno, il cibo dei morti. Per questa ragione Persefone-Kore fu costretta a ritornare presso il re degli Inferi per quattro mesi l'anno.

Ritrovata la figlia, Demetra acconsentì a ristabilire la vegetazione sulla Terra e a rientrare sull'Olimpo, ma non prima di aver insegnato i suoi Misteri a Diocle, Trittolemo, Celeo ed Eumolpo[3].

Così si avvia a concludere l'Inno:

« Felice tra gli uomini che vivono sulla terra colui ch'è stato ammesso al rito!
Ma chi non è iniziato ai misteri, chi ne è escluso, giammai avrà
simile destino, nemmeno dopo la morte, laggiù nella squallida tenebra. »
(Inno a Demetra 480 e segg. Traduzione di Filippo Càssola. Op.cit. 75-7)

André Motte[4] individua nella fase iniziale dell'Inno a Demetra l'elemento portante dell'insegnamento iniziatico: quando Kore raccoglie il narciso si fa donna, sposa di Ade che le spiega che 'quaggiù' ella regnerà «su tutti gli esseri che vivono e si muovono» (δεσπόσσεις πάντων ὁπόσα ζώει τε καὶ ἕρπει) non quindi su un regno di ombre come rappresentato in Omero. La risalita di Kore corrisponde inoltre al ritorno della vegetazione sulla terra.

« Si comprende meglio ora in che modo il prato fiorito della scena iniziale può costituire sia l'immagine esemplare delle origini dove si snoda il dramma, sia il simbolo delle speranze che nutrono i mystoi, cioè rinascere un giorno alla luce come Core. Contrariamente a ciò che esprime la Nekyia dell'XI canto dell'Odissea, qui il telos si riunisce all'arche tou biou. Nell'Odissea, ai morti evocati da Ulisse sul bothros viene impedito di soggiornare a lungo sul prato d'asfodelo che si estende tutt'intorno, e Persefone stessa li prega di tornare nelle nebbie oscure; in qualche modo viene proibito loro di rinascere. [...] Ma se la partecipazione ai misteri di Demetra non allontana il passaggio attraverso la morte, almeno contiene per l'iniziato la promessa di essere nuovamente unito nell'al di là alla dea e all'arche tou biou, di cui, con sua figlia, è l'incarnazione. »
(André Motte. Notte e luce nei misteri di Elusi in Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni (a cura di Julien Ries e Charles Marie Ternes). Milano, Jaca Book, 1997, pp. 109)

I Misteri[modifica]

Eracle iniziato ai Misteri di Eleusi, I sec. a.C. I sec. d.C. Museo archeologico nazionale di Napoli. Eracle ha il capo coperto e siede silenzioso su una pelle di montone, esattamente come Demetra nell'inno omerico A Demetra (cfr. 190 e sgg.); dietro a lui una donna con le fiaccole accese. Questa purificazione consiste nell'aria e nel fuoco e viene vissuta dal miste, privo di vista, come una minaccia.
Busto di Demetra con fiaccola a croce e maialino. Da Herakleia, Santuario di Demetra, IV-III secolo a.C. Conservato al Museo archeologico nazionale di Policoro. La presenza della fiaccola ricorda la ricerca notturna della figlia Persefone, rapita da Ade. Il sacrificio di un porcellino attiene invece al secondo giorno dei Grandi Misteri di Eleusi. Gli Scoli ad Aristofane, (Acarnesi 747b) indica questo animale come "misterico", mentre Giovanni Tzetzes (ad Aristofane Le rane 338a) spiega che il sacrificio del porcellino era giustificato dal fatto che questo animale danneggiava le messi di Demetra e le piante di Dioniso. Per questa ragione il maiale, come la capra, perdeva la sua virtù "carnea" per gli stessi "pitagorici" detti "casuisti" (non quindi i "puri", che rimanevano sempre strettamente vegetariani) ed erano per costoro sacrificabili e commestibili [5].
Lamina in bronzo, risalente al III secolo a.C., in alfabeto dorico-tarantino, nella forma della fiaccola di Demetra. Dal Santuario di Demetra rinvenuto in Santa Maria d'Anglona è oggi conservata al Museo nazionale archeologico di Policoro.
Il testo recita:
« Philemena
figlia di Nikonos
e i suoi figli e nipoti
[indirizzano] a Demetra
una preghiera »

Mircea Eliade[6] ricorda come l'Inno menzioni due tipi di iniziazione: il primo collegato al ricongiungimento di Demetra con Persefone, il secondo riguardante la mancata immortalizzazione di Deofonte. Così dopo la mancata immortalizzazione di Deofonte Demetra rivela la sua identità e dopo il ricongiungimento con la figlia si decide a comunicare i Misteri agli uomini che non corrispondono tuttavia alla loro divinizzazione in vita ma alla beatitudine ( "beato", ὄλβιος), post-mortem, per gli iniziati.

« In fin dei conti, il ratto -cioè la 'morte' simbolica- di Persefone ebbe conseguenze considerevoli per gli umani. Da quel momento una dea olimpica e benevola abitò temporaneamente il regno dei morti. La dea aveva annullato la distanza invalicabile tra Ade e l'Olimpo. Mediatrice fra i due mondi divini, poteva d'ora innanzi intervenire nel destino dei mortali »
(Mircea Eliade. I misteri di Eleusi in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006, p. 320)

Il santuario riguardante i Misteri di Eleusi (Telestèrion, τεληστήριον) risulta eretto nel XV secolo a.C. data a cui si può far avviare la pratica degli stessi[7] quindi essi furono praticati per circa duemila anni anche se è probabile una loro rielaborazione nel corso dei secoli[8].

I Misteri di Eleusi vengono distinti in "Piccoli Misteri"[9][10] celebrati nel mese di Antesterione (Ἀνθεστηριών, febbraio-marzo) nella località di Agra (sobborgo di Atene), consistenti in digiuni, purificazioni[11] e sacrifici guidati da un mistagogo (μυσταγωγός); e "Grandi Misteri" celebrati nel mese di Boedromione (Βοηδρομιών, settembre-ottobre), della durata di otto giorni. A questi "Grandi Misteri" poteva partecipare chiunque parlasse greco e non si fosse macchiato di omicidio, compresi quindi gli stranieri, gli schiavi e le donne, purché avessero partecipato precedentemente ai "Piccoli Misteri".

Il primo giorno dei "Grandi Misteri", il 15 di Boedromione, si celebrava ad Atene presso l'Eleusinion (Ελευσίνιο) arredato allo scopo con gli oggetti sacri (Ιερά hierà) del santuario di Eleusi[12] lì solennemente trasportati il giorno precedente, il 14 di Boedromione. Nell'agorà (ἀγορά) si riunivano gli iniziati accompagnati dal loro tutore (mistagogo, μυσταγωγός) ateniese ricevevano le istruzioni dello ierofante (ἱεροϕάντης) che tra l'altro invitava coloro che si erano macchiati di omicidio e coloro che non parlavano la lingua greca ad allontanarsi[13].

Il secondo giorno, il 16 di Boedromione, una processione si recava sulla costa (ἄλαδε μύσται, "al mare, o voi iniziati") dove i nuovi adepti, accompagnati sempre dal tutore già iniziato ai Misteri, si bagnavano al Falero e dove contestualmente lavavano un porcellino che sarebbe stato sacrificato e mangiato al loro ritorno in città[14], da questo momento agli adepti era proibito nutrirsi fino all'arrivo, al quinto giorno, ad Eleusi[13].

Il terzo giorno, il 17 di Boedriomone, alla presenza delle autorità cittadine non solo ateniesi, l'Arconte Basileus (Ἄρχων Βασιλεύ) e la sua consorte eseguivano un grande sacrificio a Demetra e Kore (Persefone).

Il quarto giorno, il 18 di Boedriomone, si svolgeva una processione e un sacrificio ad Asclepio[15].

All'alba del quinto giorno, il 19 del mese di Boedromione, un imponente corteo[16] muoveva dall'agora di Atene, attraversando la "Porta Sacra" del Ceramico, per raggiungere in serata, quindi con l'inizio del ventesimo giorno, il borgo di Eleusi situato a venti chilometri a Occidente. Comuni cittadini, oltre i tutori e neofiti, accompagnavano le sacerdotesse che riportavano al santuario di Eleusi i corredi sacri. Durante tutto il tragitto i partecipanti al corteo intonavano un canto di cui conosciamo solo il titolo: Iacchos (Ἴακχος)[17][18], alternandolo, nell'occasione dell'attraversamento del fiume Cefiso, a scambi di motti scherzosi e osceni[19], astenendosi dall'assumere cibo o bevande. È certo dunque che ogni Ateniese partecipava al corteo e non solo gli iniziati ai Misteri, dal che se ne deduce che questa parte del culto non era affatto segreta[20].

Arrivati al santuario ( τεληστήριον, Telestèrion) di Eleusi, i fedeli si separavano dagli altri partecipanti e, alla luce delle torce, entravano nel cortile davanti al santuario, dove si purificavano nelle vasche e dove le donne danzavano intorno alla fonte di Callicoro. Entrati quindi nel santuario, interrompevano il digiuno bevendo il ciceone (κυκεών)[21][22].

La restante parte del rito di iniziazione risulta "segreta" quindi a noi sconosciuta[23]. Gli storici delle religioni offrono comunque delle ipotesi di una sua ricostruzione[24] partendo da autori "pagani" (più restii a fornire informazioni) ma anche cristiani (i quali potrebbero di converso non essere ben informati)[25].

Nel 395 d.C., nello stesso anno in cui Teodosio I proibì tutti i culti "pagani", i Visigoti guidati da Alarico distrussero una parte del Telestèrion che non fu più ricostruito.

Per quanto attiene il significato proprio dei Misteri di Eleusi, Ugo Bianchi[26] si sofferma su due passaggi a questi inerenti:

« Felice[27] chi entra sotto terra dopo aver visto quelle cose
conosce la fine della vita,
conosce anche il principio dato da Zeus »
(Pindaro. Frammento 137. Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol.1. Milano, Adelphi, 2005, pagg. 92-3)

Dove da una parte si conferma che la parola "beati" (olbios, ὄλβιος) apriva l'acclamazione liturgica ma anche che

« la partecipazione ai misteri si qualificava anzitutto come un "vedere" riservato ed iniziatico, un vedere che - nel testo pindarico- si tramuta in un "sapere" che, totalizzante, si riferisce ai fondamenti stessi della vita, al suo alfa e al suo omega, un sapere che concerne questa vita e l'altra »
(Ugo Bianchi. Op.cit. p. 267)

Evidenziando poi che il termine "vita" viene nominato dopo l'avvio della stessa dato da Zeus, Bianchi sottolinea:

« è da ritenere che la frase voglia alludere alla profondità dell'esperienza eleusina, che fa scendere l'iniziato fino a quel trascendente livello ove sono la radice e i significati della vita e della morte, del morire e del vivere -inteso quest'ultimo come pienezza e compimento dell'esperienza nel suo complesso. »
(Ugo Bianchi. Op.cit. p. 267)

Riguardo al secondo passaggio, inerente al seguente frammento di Sofocle:

« O tre volte felici,
quelli fra i mortali, che vanno nell’Ade dopo di aver
contemplato
questi misteri: difatti solo a essi laggiù
spetta la vita[28], mentre agli altri tutto va male laggiù »
(Sofocle. Frammento 837. Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol.1. Milano, Adelphi, 2005, pagg. 94-5)

Ugo Bianchi osserva come esso «pone come termine di riferimento proprio il vivere, nella sua accezione più ricca di contenuto (zen, in nota critica: Il termine zen è più forte di quello di bios. Quest'ultimo accenna al ciclo vitale, l'altro, invece alla pienezza di vita).»

Note[modifica]

  1. Inni omerici, II, 206 e segg. Traduzione di Filippo Càssola. Milano, Mondadori-Fondazione Lorenzo Valla, 2006, p. 33
  2. Inno a Demetra, Traduzione di Filippo Càssola.
  3. Eumolpo è l'iniziatore mitico dei Misteri di Eleusi (cfr. Giovanni Tzetzes, ad Aristofane Pluto 842, ma anche Scoli a Sofocle Edipo a Colono 1053). Scoli a Eschine 55a-b (3.18) spiega che tra i suoi discendenti, gli Eumolpidi, veniva scelto lo ierofante, mentre il daduco, così come l'araldo dei misteri e il sacerdote, veniva scelto nella famiglia dei Cerici (Cheryhes), i discendenti di Keryx (la cui origine era fatta risalire da questi a Ermes e non da Eumolpo come un'altra tradizione, rigettata, voleva: in tal senso cfr. Pausania I, 28,3). In un frammento di Porfirio (360F) viene riferito che lo ierofante si vestiva ad immagine del Demiurgo, mentre il daduco ad immagine del Sole, il sacerdote dell'altare ad immagine della Luna, mentre l'araldo ad immagine Ermes. Oscure sono le funzioni che hanno origine dalle discendenze di Diocle, Trittolemo e Celeo (cfr. Erwin Rohde, nota n.6 p. 234).
  4. André Motte. Notte e luce nei misteri di Elusi in Simbolismo ed esperienza della luce nelle grandi religioni (a cura di Julien Ries e Charles Marie Ternes). Milano, Jaca Book, 1997, pp. 101 e sgg.
  5. cfr. Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p.12
  6. Mircea Eliade. I misteri di Eleusi in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
  7. Cfr. Mircea Eliade. Op.cit. p. 321.
  8. Cfr. Mircea Eliade. Op.cit. p. 321. Fritz Graf (I culti misterici in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 5. Torino, Einaudi, 2008 p. 317) evidenzia che «Sulla base di un esame più approfondito dei resti archeologici, gli studiosi sono oggi molto meno certi che il santuario eleusino risalga all'età del Bronzo e che si possa ipotizzare una continuità di culto».
  9. Collegati al mito eziologico della purificazione di Eracle dopo che questi ebbe ucciso i Centauri, cfr. Apollodoro II, 5, 12 e Diodoro Siculo IV, 14 3 e cfr. in tal senso anche Ugo Bianchi. Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo. in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro, vol.3. Milano, Jaca Book, 1992, p. 264.
  10. Giovanni Tzetzes, ad Aristofane Pluto 842 spiega che in realtà Eumolpo, figlio di Posidone, istituì per primo i Misteri (in tal senso a anche Scoli a Sofocle Edipo a Colono 1053) proibendone però la partecipazione agli stranieri, ma, dopo la richiesta di Eracle, "benefattore del genere umano", furono istituiti i "Piccoli Misteri" per consentire la sua partecipazione e quindi il loro "allargamento" "etnico".
  11. Purezza da conseguire preliminarmente ai "Grandi Misteri" cfr. Scoli antichi ad Aristofane Pluto 845f.
  12. Pausania, I, 38,3, spiega che dopo la guerra tra Atene ed Eleusi, quest'ultima fu resa soggetta per tutto alla prima, tranne per la celebrazione dei Misteri.
  13. 13,0 13,1 Cfr. Fritz Graf. I culti misterici in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 5. Torino, Einaudi, 2008 p. 314.
  14. Scoli ad Aristofane, Acarnesi 747b indica questi animali come "misterici", mentre Giovanni Tzetzes (ad Aristofane Le rane 338a) spiega che il sacrificio del porcellino era motivato dal fatto che questo animale danneggiava le messi di Demetra e le piante di Dioniso. Per questa ragione il maiale, come la capra, perdeva la sua virtù "carnea" per gli stessi "pitagorici" detti "casuisti" (non quindi i "puri", che rimanevano sempre strettamente vegetariani) e quindi erano per costoro commestibili (cfr. Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p.12.
  15. In genere questo, come quello precedente, era un giorno di riposo per gli adepti, la processione-sacrificio in onore di Asclepio entra nelle tradizioni tarde, cfr. Fritz Graf. I culti misterici in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 5. Torino, Einaudi, 2008 p. 314.
  16. Corteo composto anche da carri su cui prendevano posto le donne che tra loro scambiavano motteggi, cfr. Scoli antichi ad Aristofane Pluto 1014a.
  17. Questi non va confuso con Βάκχος (Bákkhos), ovvero con Dioniso, come invece accade ad esempio nel peana di Filodamo di Scarfia (IV secolo a.C.), essendo Ἴακχος figlio di Zeus ctonio e di Persefone (in tal senso cfr. Erwin Rohde nota n.9 p.235). D'altronde Giovanni Pugliese Carratelli (cfr. Orphikòs Bios in Tra Cadmo e Orfeo. Contributi alla storia della civile e religiosa dei Greci d'Occidente, Bologna, il Mulino, 1990, p.409) ritiene che nel IV secolo a.C. sia terminata il processo di assimilazione di Ἴακχος eleusino con Dioniso e di Demetra con Rea.
  18. Una statua di Ἴακχος veniva introdotta nel corteo a partire dal Pompeion (Fritz Graf. I culti misterici in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol. 5. Torino, Einaudi, 2008 p. 314.
  19. Pratica consueta nelle cerimonie agricole, nonché presente negli scherzi che la vecchia Iambe fa a Demetra per farla sorridere, allontanando così la sua tristezza causata dalla perdita della figlia rapita da Ade (cfr. Inno a Demetra 192-205).
  20. Cfr. Filippo Càssola in Inni omerici, p. 27
  21. « Allora Metanira, riempita una coppa di vino dolce come il miele,
    a lei la porgeva; ma la dea la respinse: disse che in verità le era vietato
    bere il rosso vino, e comandò che le offrisse come bevanda
    acqua, con farina d'orzo, mescolandovi la menta delicata.
    La donna preparò il ciceone, e lo porse alla dea come ella aveva ordinato:
    Demetra, la molto venerata, accettandolo inaugurò il rito. »
    (A Demetra, Inni omerici, II, 206 e segg. Traduzione di Filippo Càssola. Milano, Mondadori-Fondazione Lorenzo Valla, 2006, p. 55)
  22. Il termine κυκεών è comunque un termine generico e può indicare in altri contesti altri tipi di bevande, per uno studio appropriato di queste cfr. Armand Delatte. Le Cycéon, breuvage rituel des mystères d'Éleusis. Belles Lettres, Parigi, 1955
  23. Erwin Rohde p.239 evidenzia come tale segretezza abbia avuto successo nonostante che all'iniziazione dei Misteri abbiano avuto accesso un notevole numero di Greci nel corso dei secoli. La riuscita della segretezza dei Misteri è stata tuttavia determinata dal fatto che i questi non consistevano in insegnamenti concettuali e quindi verbali, quanto piuttosto in una manifestazione scenica: «Non era facile propalare il "mistero", poiché propriamente non c'era nulla da propalare. La profanazione poteva avvenire soltanto mediante azioni, "celebrando i misteri"».
  24. Per una disamina di tali ipotesi si rimanda a Mircea Eliade. I misteri di Eleusi in Storia delle credenze e delle idee religiose, vol. 1. Milano, Rizzoli, 2006.
  25. Filippo Càssola. Op.cit. p. 28. Per una esaustiva e sistematica raccolta di queste testimonianze si rimanda all'opera di Paolo Scarpi. Le religioni dei misteri, vol.1. Milano, Mondadori-Fondazione Lorenzo Valla, 2007, pagg. 5-219
  26. Ugo Bianchi. Misteri di Eleusi, Dionisismo e Orfismo. in Le civiltà del Mediterraneo e il sacro (a cura di Julien Ries). Trattato di Antrolopologia del sacro vol.3. Milano, Jaca Book, 1992
  27. Olbios
  28. Vita= ζῇν, zen.