La religione greca/Le teologie dei filosofi/Socrate, la cura dell'anima come servizio al Dio

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ΣΩΚΡΑΤΗΣ

Socrate fu descritto dai suoi contemporanei, Platone, Senofonte e Aristofane, come fisicamente "brutto"[1]. In particolare, nel Simposio Platone lo accosta alla figura dei "Sileni" quegli esseri propri della cultura religiosa greca, a metà tra un dèmone e un animale, che formavano i cortei del dio dell'ebbrezza, Dioniso. Ma la "bruttezza" di Socrate cela, per mezzo di una maschera, qualcos'altro:
« Alcibiade paragona Socrate a quei Sileni che nelle botteghe degli scultori servono da contenitori per le raffigurazioni degli dèi. Così, l'aspetto esteriore di Socrate, l'apparenza quasi mostruosa, brutta, buffonesca, impudente, non è che una facciata, una maschera. »
(Pierre Hadot, Elogio di Socrate, Genova, Il Melangolo, 1999, p.13)

Con Socrate si realizza un profondo cambiamento di prospettiva rispetto all'indagine filosofica: dalla indagine sull'"origine" e sulla "natura" divina delle "cose" propria dei filosofi presocratici, all'analisi e alla cura di sé stessi e degli altri, ordinatagli da dio e quindi propugnata dal filosofo ateniese.

(IT)
« Socrate mise completamente da parte l'indagine sulla natura e si diede a studiare con impegno il mondo dell'etica »

(GRC)
« Σωκράτους δὲ περὶ μὲν τὰ ἠθικὰ πραγματευομένου περὶ δὲ τῆς ὅλης φύσεως οὐθέν »
(Aristotele. Metafisica, 987 b 1. Traduzione di Antonio Russo, Milano, Mondadori, 2008, p. 682)

(IT)
« E infatti non trattava della natura di tutte le cose alla maniera della maggior parte degli altri pensatori, indagando com’è fatto quello che i sapienti chiamano "kosmos" (universo ordinato) e per quali leggi necessarie avvenga ciascuno dei fenomeni celesti, ma indicava come matti coloro che si occupavano di tali questioni. E di costoro si chiedeva prima di tutto se mai impegnassero la loro mente in tali argomenti perché credevano di saperne già abbastanza delle cose umane, oppure se pensavano di fare la cosa giusta, trascurando le questioni umane (τὰ ἀνθρώπινα) per le divine (τὰ δαιμόνια). E si stupiva che non fosse evidente per loro come non sia possibile agli uomini svelare questi misteri dal momento che anche quelli che andavano assai fieri di occuparsi di tali cose non avevano le stesse opinioni, ma si comportavano l'uno verso l'altro come gente fuori di senno. »

(GRC)
« οὐδὲ γὰρ περὶ τῆς τῶνπάντων φύσεως, ᾗπερ τῶν ἄλλων οἱ πλεῖστοι, διελέγετο σκοπῶνὅπως ὁ καλούμενος ὑπὸ τῶν σοφιστῶν κόσμος ἔχει καὶ τίσινἀνάγκαις ἕκαστα γίγνεται τῶν οὐρανίων, ἀλλὰ καὶ τοὺςφροντίζοντας τὰ τοιαῦτα μωραίνοντας ἀπεδείκνυε. καὶ πρῶτον μὲν αὐτῶν ἐσκόπει πότερά ποτε νομίσαντες ἱκανῶςἤδη τἀνθρώπινα εἰδέναι ἔρχονται ἐπὶ τὸ περὶ τῶν τοιούτωνφροντίζειν, ἢ τὰ μὲν ἀνθρώπινα παρέντες, τὰ δαιμόνια δὲ σκοποῦντες ἡγοῦνται τὰ προσήκοντα πράττειν. ἐθαύμαζε δ᾽ εἰ μὴ φανερὸν αὐτοῖς ἐστιν, ὅτι ταῦτα οὐ δυνατόνἐστιν ἀνθρώποις εὑρεῖν: ἐπεὶ καὶ τοὺς μέγιστον φρονοῦντας ἐπὶ τῷπερὶ τούτων λέγειν οὐ ταὐτὰ δοξάζειν ἀλλήλοις, ἀλλὰ τοῖςμαινομένοις ὁμοίως διακεῖσθαι πρὸς ἀλλήλους »
(Senofonte, Memorabili, I,1,11-13. Traduzione di Anna Santoni, Milano, Rizzoli, 2006, pp. 78 e sgg.)

Nota Monique Canto-Sperber[2], che Socrate, nelle testimonianza pervenute, ci dice che le forme di "sapere" da lui criticate non sono soddisfacenti alla luce dell'esame condotto secondo l'ordine del dio (kata ton theon). E l' "analisi" e la "cura" delle cose umane, avverte sempre Monique Canto-Sperber, non devono essere interpretate «nel senso strettamente antropologico di "affari umani"» [2].

Così nell'Apologia[3] scritta da Platone, Socrate fa presente: «Cittadini ateniesi, vi sono grato e vi voglio bene; però ubbidirò più al dio che non a voi»; e anche, nella replica dopo la condanna, nella prima delle due votazioni, Socrate ribadisce: «Se vi dicessi che questo significherebbe disubbidire al dio e che per questa ragione non sarebbe possibile che io vivessi in tranquillità, voi non mi credereste»[4]; le attività di educatore «me le comanda il dio. E io non ritengo che ci sia per voi, nella Città, un bene maggiore di questo mio servizio al dio.»[5].

Come dunque sottolinea Werner Jaeger, nel suo classico Paideia[6], questa "cura dell'anima" umana è richiesta dal dio: «Eccoci di fronte, con ciò, al punto essenziale di quella consapevolezza che Socrate ebbe del suo compito e della sua missione: missione educatrice, attuar la quale è per lui un servizio di Dio.».

Dal che la nozione di "servizio di Dio", ancorché precedentemente presente nella letteratura greca, emerge nell'Apologia scritta da Platone proprio nel significato di servizio, culto al dio. Infatti: ῷ θεῷ ὑπηρεσίαν (Apologia 30 a) dove ὑπηρεσία è sinonimo di θεραπεία, e dove θεραπεύειν θεούς ha sempre significato cultuale[7].

Ma chi è quel dio che impone a Socrate di indagare e curare le "cose umane"? Giovanni Reale avvia il suo esame sul filosofo ateniese [8] con la sentenza apollinea presente nel tempio di Apollo a Delfi: «Conosci te stesso» (Γνῶθι σεαυτόν, gnôthi seautón)[9] Tale sentenza appartiene quindi alla sapienza delfica[10], e sul suo significato gli studiosi, anche se con alcune differenze, concordano che con questa sentenza il dio Apollo intimasse agli uomini di «riconoscere la propria limitatezza e finitezza» [11]. Così quando Cherefonte si reca a Delfi per interrogare la Pizia su chi fosse l'uomo più sapiente, il responso oracolare risponde che questi è Socrate[12], dal che il filosofo ateniese comprende che il significato oracolare risiede nella sua consapevolezza di "non sapere" e da qui la coerenza con il motto delfico sulla limitatezza degli uomini. Aristotele collega espressamente tale sentenza delfica con la figura e la filosofia di Socrate, giungendo a supporre una sua personale visita all'oracolo [13]. Werner Jaeger chiosando il collegamento tra la sentenza delfica e la filosofia di Socrate, così come riportata da Aristotele, nota come «Socrate diventa il rinnovatore etico della religione apollinea [...] Il nesso di religione e filosofia che qui diviene evidente, si estende per tutto il dialogo. La missione apollinea di Socrate era stata già ricordata da Platone nell'Apologia»[14]. Dal che, come ricorda Pierre Hadot[15], «Il compito di Socrate, quello che gli è stato affidato dall'oracolo di Delfi, ovvero dal dio Apollo, dice l'Apologia, sarà dunque quello di rendere coscienti gli altri uomini della loro non-sapienza».

« Invece, o cittadini, si dà il caso che, in realtà, sapiente sia il dio e che il suo oracolo voglia dire appunto questo, ossia che la sapienza umana ha poco o nessun valore. E il dio sembra che parli proprio di me Socrate, e invece fa uso del mio nome, servendosi di me come di esempio, come se dicesse questo: "O uomini, fra di voi è sapientissimo chi, come Socrate, si è reso conto che, per quanto riguarda la sua sapienza, non vale nulla". Appunto per questo anche ora, andando attorno, io ricerco e indago, in base a ciò che ha detto il dio, se io possa giudicare sapiente qualcuno dei cittadini e degli stranieri. E, dal momento che non mi sembra che sia tale, venendo in soccorso al dio, dimostro che non esiste un sapiente. E, proprio a causa di questo mio impegno, non ho avuto a mia disposizione il tempo libero di fare alcuna delle cose della Città che fosse degna di considerazione e neppure delle mie private. E mi trovo in grandissima povertà, a causa di questo servizio che ho reso al dio. »
(Platone, Apologia, 23 A - C; traduzione di Giovanni Reale, in Platone, Tutti gli scritti, Milano, Bompiani, 2008, pp. 28-29)

Suggestiva, in tal senso, la stessa interpretazione di Plutarco sulla presenza nel medesimo tempio di Apollo a Delfi di una grande "E", interpretata da Plutarco come Ei ovvero "Tu sei", come risposta alla sentenza delfica del "Conosci te stesso" quindi: «tu sei solo l'Essere che è e non perisce, mentre noi siamo apparenza di essere» [16]. La "E" di Delfi è

« un modo perfetto e compiuto di rivolgersi al dio e di invocarlo, che insieme all'atto stesso della parola conferisce a chi la pronuncia la comprensione della potenza divina. A ognuno di noi, quando veniamo qui, il dio rivolge come un saluto il detto "Conosci te stesso", che qui equivale a "Salve". E noi contraccambiamo il dio dicendogli "Tu sei": dichiarando che esiste, gli rendiamo un saluto vero e sincero, l'unico che solamente a lui si addice. Noi infatti non godiamo di una reale partecipazione all'essere, ma ogni natura mortale, posta in mezzo tra la nascita e la morte, offre di se stessa soltanto un'immagine, una parvenza oscura e instabile. »
(Plutarco. L'E di Delfi 392 A-B; traduzione di Giuseppe Lozza, in Dialoghi delfici, Milano, Adelphi, 2009, p. 155-156)

L'insegnamento religioso di Socrate non si limita alla consapevolezza e all'obbedienza all'invito del dio di Delfi di rendere edotti gli uomini della loro profonda insipienza, ma si esprime anche nell'ammaestrare se stessi e gli altri sulla strada del perfezionamento etico, basato sulla conoscenza frutto dell'indagine interiore, una vera e propria cura dell'anima (ψυχή).

« Infatti, io vado intorno facendo nient'altro se non cercare di persuadere voi, e più giovani e più vecchi, che non dei corpi dovete prendervi cura, né delle ricchezze né di nessun'altra cosa prima e con maggiore impegno che dell'anima (ψυχή) in modo che diventi buona il più possibile, sostenendo che la virtù non nasce dalle ricchezze, ma che dalla virtù stessa nascono le ricchezze e tutti gli altri beni per gli uomini, e in privato e in pubblico. »
(Platone, Apologia, 30 A-B; traduzione di Giovanni Reale)

L'apparente contraddizione tra la consapevolezza di non poter mai realizzare la conoscenza di qualcosa, rispetto alla necessità di fondare il proprio miglioramento attraverso la conoscenza viene risolta da Gregory Vlastos[17] nella differenziazione tra due forme di conoscenza identificate come "scienza c" e "scienza e" dallo studioso statunitense. La prima forma di conoscenza, la "scienza c", si fonda come per Parmenide ed Eraclito su una conoscenza certa e indubitabile di carattere fisico e metafisico, frutto di una rivelazione divina; di converso la conoscenza perseguita da Socrate, indicata da Vlastos come "scienza e", si riferisce invece alla "conoscenza morale" senza la quale non vi è alcun miglioramento dell'uomo. Quindi Socrate persegue quest'ultima, consapevole della sua incertezza, ma su cui dice di poter dire qualcosa, sostenendo di essere del tutto "inspiente" sulla prima, della quale non ricerca nulla.

« Quando Socrate si affaccia all'abbisso che divide "scienza c" dalla "scienza e", egli misura questo divario non in termini analitici, ma religiosi, concependolo nello spirito della pietà tradizionale che consiglia ai mortali di "pensare mortale", ovvero di mantenersi nei limiti assegnati alla condizione umana »
(Gregory Vlastos. Studi socratici, Milano, Vita e Pensiero, 2003, p.69)

Quindi è la cura dell'anima che Socrate sente assegnatagli dal Dio, e Socrate è, in Occidente, il primo a occuparsi di questo:

« La cura dell'anima, la propria e quella dei suoi simili, è la sacra missione assegnatagli da Dio. Socrate è stato il primo uomo dell'occidente che si sia sentito un "curatore di anime". »
(Max Pohlenz. L'uomo greco. Bompiani, Milano, 2006, p. 403)

Resta a questo punto da chiarire quale sia la nozione di anima (ψυχή) propria di Socrate e in che cosa consista questa "cura" e in cosa corrisponda l'idea del dio in Socrate.

Se la nozione di ψυχή vive, nell'interpretazione orfica, un preciso punto di rottura rispetto alla concezione omerica come semplice "fantasma" vagante nell'Ade privo di volitività e affettività, acquisendo il ruolo di vera natura dell'uomo, condannata alla metemsomatosi per un sua colpa originaria che l'ha allontanata dal suo puro stato divino imprigionandola nel corpo, con Socrate (almeno nell'interpretazione data da Platone, ma tale interpretazione è probabilmente autentica[18]) in tale nozione:

« va situata la svolta decisiva attraverso la quale il tema dell'anima esce dal contesto religioso, proprio di orfismo e pitagorismo, per diventare, attraverso un processo di individualizzazione e di moralizzazione, il fulcro del discorso morale »
(Mario Vegetti. L'etica degli antichi. Bari, Laterza, 2010, pp. 90-91)

Quindi a Scorate si può attribuire «il trasferimento nell'ambiente della polis ateniese del pensiero dell'anima, sviluppato in gran parte fuori, e contro, la cultura della città»[19].

Socrate eredita dalla cultura "misterica" la nozione di ψυχή come luogo autentico dell'uomo, e il cui miglioramento, quindi, è di gran lunga preferibile rispetto a quello del corpo[20].

La cura dell'anima (ἐπιμελητέον) mira a far realizzare a quest'ultima quella disposizione verso ciò che è "corretto", questo derivato sui criteri di δικαιοσύνη (giustizia), σωφροσύνη (temperanza) e εὐσέβεια (pietà)[21]. E la "corretta" predisposizione dell'anima è una sola in ogni accadimento, accompagnandosi ad essa l'anima conquista la felicità (εὐδαιμονία)[22], che non corrisponde alla soddisfazione dei nostri desideri in quanto tale "correttezza" «risiede nell'essenza delle cose, e cioè nell'essere del mondo»[21]. Per questa ragione, per Socrate, nota Walter F. Otto, conoscenza e virtù sono la medesima cosa, e sempre per questa ragione il "bene" e il "male" come comunemente intesi non esistono, esiste solo "chi sa" e "chi non sa" e questo sapere, che è il solo conforme a ciò che è utile per l'uomo, è un sapere che si ottiene «attraverso uno sguardo in grado di penetrare l'essenza del mondo e dell'uomo. [...] Quel che l'uomo considera eticamente "buono" non è infatti un'istanza umana o divina, ma appartiene alla realtà oggettiva dell'esistente in quanto tale. [...] infatti dal punto di vista greco "pio" è in senso autentico colui che con chiarezza di spirito rispetta la vera essenza delle cose e dell'uomo [...]»[23] comportandosi in modo conforme a tale essenza. Dal che "pio", ci ricorda Senofonte[24] è colui che «conosce quel che le leggi prescrivono riguardo agli dèi», mentre "giusto" chi conosce «quel che le leggi ordinano agli uomini». Così se il "bene" può essere tale in alcune circostanze, ma "male" in altre, come può essere "bene" per alcuni ma "male" per altri[25], ne consegue che, per Socrate, per «comportarsi in modo corretto e virtuoso si richiede non il rispetto di una legge categorica universalmente valida, né tantomeno un impulso suscitato da un impeto del cuore, ma una chiara comprensione dell'essenza e del contesto dell'oggetto delle proprie azioni»[26].

Quindi Socrate indica di scegliere la felicità "vera":

« Ma la vera felicità - e qui egli si richiama a concezioni più antiche- è la felicità duratura. Felicità duratura non può essere però la felicità del corpo, che è caduco, ma soltanto la felicità dell'anima, che è immortale. Qui Socrate accoglie concezioni filosofico-religiose, simili a quelle sviluppate dagli Orfici e dai Pitagorici, le quali presuppongono quella distinzione fra il corpo e l'anima che si formò nei tempi postomerici »
(Bruno Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, Einaudi, 2002, p. 261)

E se l'uomo può smarrirsi nella verifica tra il bene "vero" e quello "apparente"[27] Socrate indica tre "cose" che gli impediscono questo smarrimento:

« La prima è il demone, la voce divina che lo mette in guardia contro il male. Il demone rappresenta quell'elemento morale a cui abbiamo dato il nome di "freno" e da cui abbiamo visto sorgere nella comunità degli uomini il "diritto" che si oppone al "danno" per mezzo di un potere attuantesi in forma sopraindividuale e incondizionata.
La seconda è la fede assoluta nel significato di un'azione condotta in conformità a ciò che sia ritiene il bene, e nel valore del compito che ogni uomo ha nella vita e che non gli è stato assegnato per burla. Socrate ha suggellato questo insegnamento con la morte.
La terza è la convinzione che l'uomo partecipa dell'universale e del duraturo attraverso la conoscenza; egli ha quindi il dovere di porre tutto l'impegno, l'onestà e la coerenza nel conoscere, anche se non potrà raggiungere un sapere perfetto. È questo il mezzo per allargare i confini della personalità e per raggiungere la felicità. »
(Bruno Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, Einaudi, 2002, pp. 267-8)

Sul dio che Socrate mette all'origine della sua missione per la cura dell'anima umana egli si esprime più volte, partendo da presupposti che sono presenti nell'opera dell'aedo Senofane. Così quando Eutifrone gli narra le gesta di Zeus contro il proprio genitore, Crono, evirato dal re degli dei, Socrate muove la stessa critica di Senofane: «Ma è proprio questa, o Eutifrone, la ragione per cui sono accusato: perché, quando uno mi narra cose simili intorno agli dèi, duro fatica ad accettarle»[28].

Senofonte racconta[29] di aver assistito direttamente a un dialogo tra Socrate e Aristodemo detto il piccolo dove il filosofo ateniese concluse sostenendo, tra l'altro: «renditi conto che anche la tua mente, stando in te, dirige il tuo corpo come vuole. Bisogna pensare allora che l’intelletto che c’è nell’universo disponga ogni cosa secondo il suo piacere, e non che il tuo sguardo possa spaziare per molti stadi e l'occhio di dio sia incapace di vedere insieme tutte le cose, né che la tua anima possa riflettere sui problemi di qui e su quelli in Egitto e in Sicilia, l’intelletto divino invece non sia capace di prestare attenzione a tutte le cose insieme?»[30]. O ancora: «"Tutte queste cose, fatte secondo un criterio previdente, sei forse incerto se siano opera del caso o di una intelligenza?" "No davvero per Zeus" disse "Anzi sei si considera da questo punto di vista, sembra proprio che tali cose siano il progetto di un demiurgo sapiente e amico degli esseri viventi" " E l'aver ingenerato il desiderio della procreazione e nelle madri il desiderio di nutrire i piccoli e nei piccoli una fortissima volontà di vivere e una grandissima paura di morire?" "Senza dubbio anche queste cose sembrano abili accorgimenti di qualcuno che abbia deciso volontariamente che esistessero creature viventi.»[31].

Riassumendo questi racconti di Senofonte, Giovanni Reale così sintetizza la concezione di dio in Socrate:

« 1) Ciò che non è semplice opera del caso, ma risulta costituito per raggiungere uno scopo e un fine, postula un’intelligenza che l’ha prodotto a ragion veduta.
2) In particolare se osserviamo l’uomo, notiamo che ciascuno e tutti i suoi organi sono finalizzati in modo tale da non poter essere spiegati se non come opera di una intelligenza (di una intelligenza che ha voluto espressamente voluto questa opera).
3) Contro questo ragionamento non vale obiettare che tale intelligenza non si vede, mentre si vedono gli artefici di quaggiù che producono le loro opere; infatti anche la nostra anima, ossia la nostra intelligenza, non si vede eppure nessuno affermerebbe che per questo non facciamo nulla con la riflessione e con l'intelligenza, ma tutto a caso.
4) È possibile stabilire, sulla base dei privilegi che l’uomo ha rispetto a tutti gli altri esseri (struttura fisica più perfetta, e soprattutto il possesso dell’anima ossia dell’intelligenza), che l’artefice divino ha cura dell’uomo in modo del tutto particolare.
5) Un'ultima riconferma di questa tesi Senofonte la trae dalla mantica. »
(Giovanni Reale, Socrate ... p. 275)

La figura di Socrate resta un caposaldo della storia del pensiero occidentale. Nato in una famiglia agiata che gli permise di militare come oplita nell'esercito ateniese, si costrinse povero per l'amore dell'insegnamento della "filosofia", insegnamento cui dedicò l'intera vita, fino alla morte accaduta per coerenza nei confronti della stessa. Socrate non fondò una scuola, né scrisse alcuna opera. Eppure al suo insegnamento si ispirarono buona parte delle scuole filosofiche successive. Non solo Platone, e i suoi diretti o indiretti successori, ma anche i Cinici, i Cirenaici, gli Stoici e gli Scettici riferirono direttamente l'origine del loro pensiero e delle loro dottrine all'insegnamento di Socrate.

Note[modifica]

  1. Platone, Simposio 215 B-C; Senofonte Simposio, IV,197; Aristofane, Le nuvole.
  2. 2,0 2,1 p.305
  3. 29 C- 30 D
  4. 37 E- 38 A
  5. 30 a
  6. Werner Jaeger, Paideia - La formazione dell'uomo greco, Milano, Bompiani, 2006, p.749.
  7. Werner Jaeger, Paideia - La formazione dell'uomo greco, Milano, Bompiani, 2006, nota n.66 p.749.
  8. Giovanni Reale, Socrate -Alla scoperta della sapienza umana.
  9. Sulla base dell'opera di Porfirio, Sul "conosci te stesso" (Cfr. Andrew Smith, Porphyrii Philosophi Fragmenta, Stoccarda-Lipsia, Teubner, 1993, pp. 308-13.) questa sentenza delfica viene fatta risalire a quattro possibili, differenti origini:
    • creata da Femonoe (già Pizia, sacerdotessa di Delfi) o da Fenotea;
    • creata da uno dei Sette Sapienti: Talete, Chilone o Biante;
    • pronunciata dall'oracolo delfico (quindi attribuita ad Apollo stesso) in risposta a un quesito di Chilone;
    • riportata sulla facciata del tempio di Apollo a Delfi quando questo venne ricostruito in pietra dopo essere stato di distrutto (Porfirio attribuisce questa informazione ad Aristotele che la riportò nell'opera Sulla filosofia di cui tuttavia ci sono giunti solo frammenti).
  10. Cfr. ad es. Ilaria Ramelli nella prefazione ai Sette sapienti nell'edizione di Bruno Snell, Milano, Bompiani, 2005, pp. 21 e sgg. e nota 26 di detta "prefazione".
  11. Giovanni Reale, Socrate - Alla scoperta della sapienza umana, Milano, Rizzoli, 2007, p.49
  12. Apologia 21 a
  13. Della filosofia, framm. 2 Untersteiner
  14. Cit. in Giovanni Reale, Socrate ... p. 65.
  15. Pierre Hadot, Che cos'è la filosofia antica, p.28.
  16. Giovanni Reale, Socrate ... p. 66, in corsivo nel testo.
  17. Gregory Vlastos, Studi socratici, Milano, Vita e Pensiero, 2003, p.69.
  18. Mario Vegetti. L'etica degli antichi. Bari, Laterza, 2010, pp. 90.
  19. Mario Vegetti. L'etica degli antichi. Bari, Laterza, 2010, pp. 90-91.
  20. Cfr. ad esempio, Gorgia 477 A e sgg.
  21. 21,0 21,1 Walter F. Otto, Socrate e l'uomo greco, Milano, Marinotti, 2005, p.74
  22. Da notare che il termine εὐδαιμονία inerisce alla condizione di avere un "buon" demone (εὐδαίμων) accanto e agendo conseguentemente.
  23. Walter F. Otto, Socrate e l'uomo greco, Milano, Marinotti, 2005, p.77
  24. Senofonte Memorabili IV, 6, 4-6.
  25. Senofonte, Memorabili III, 8,7 e IV, 6, 8.
  26. Walter F. Otto, Socrate e l'uomo greco, Milano, Marinotti, 2005, p.90
  27. Sul collegamento di queste nozioni proprie di Socrate con l'opera di Parmenide, cfr. il capitolo X di Bruno Snell, La cultura greca e le origini del pensiero europeo, Torino, Einaudi, 2002.
  28. Platone, Eutifrone 6 A, in Platone Tutti gli scritti, p.7.
  29. Senofonte, Memorabili I, 4 ,2.
  30. Senofonte, Memorabili I, 4 ,17 e sgg.
  31. Senofonte, Memorabili I, 4 , 7 e sgg.