La religione greca/Le teologie dei filosofi/I presupposti: ''arche'' e ''theion''

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Nell'ambito storico filosofico e della storia delle idee, l'origine del pensare filosofico è stato ed è oggetto di approfondimento e di dibattito.

Werner Jaeger[1] osserva come la tentazione di assegnare a quei filosofi presocratici, indicati anche come "naturalisti", in qualità di presunti esploratori «della realtà sensibilmente sperimentabile»[2], un rifiuto della spiegazione "metafisica" o "teologica" della medesima realtà, sia profondamente sbagliata qualora si verificassero, dal punto di vista filologico, i termini e le nozioni da loro utilizzate:

« Che debba essere sbagliata risulta per il filologo, anche senza le testimonianze, dalla semplice riflessione che tradurre φύσις col nostro concetto di "natura" e φυσιχός con "filosofo della natura" è un errore che non tiene conto del significato greco. Φύσις è una delle formazioni astratte in -σις che divengono sempre più frequenti dopo l'epopea recente. Il vocabolo indica ancora con frequenza l'atto del φῦναι cioè il crescere e nascere in quanto processo, per cui il greco aggiunge volentieri un genitivo, come φύσις , τῶν, ὄντων, origine e crescita delle cose che noi troviamo. Ma abbraccia anche l'origine dalla quale sono sorte e continuano sorgere, vale a dire la realtà che sta alla base delle cose della nostra esperienza. Anche il sinonimo di φύσις, che è altrettanto antico o è più antico ancora, cioè γένεσις, ha lo stesso doppio significato. Già in Omero lo troviamo in questo senso nel passo recente dove si parla di Oceano quale origine di tutte le cose. Oceano è la γένεσις di tutto e si può dire altrettanto bene la φύσις di tutto. »
(Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, pp.32)

Dal che Talete quando indica che l’acqua è origine di tutto [3] seppur rinuncia a qualsivoglia espressione mitica o allegorica è vicino ai «teologemi mitici», anzi in concorrenza con questi.

« La sua teoria che sembra puramente fisica ha per lui (diremmo noi) un carattere metafisico , come appare dall’unica frase che di lui ci è tramandata, sempre che risalga effettivamente a lui : πάντα πλήρη θεῶν “tutto è pieno di dèi”. »
(Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, pp.32)

Così Aristotele introduce il pensiero dei filosofi da lui definiti "fisici" (φυσιολόγος):

« A ragione essi fanno dell'infinito un principio, perché non è possibile che esso esista invano e che abbia altro valore che quello di principio. In realtà ogni cosa o è principio o deriva da un principio: ma dell'infinito non c'è principio, ché sarebbe il suo limite. Inoltre è ingenerato e incorruttibile, in quanto è principio, perché di necessità ogni cosa generata deve avere una fine e c'è un termine di ogni distruzione. Perciò, come diciamo, esso non ha principio ma sembra essere principio di tutte le altre cose e tutte abbracciarle e tutte governarle, come dicono quanti non ammettono altre cause, oltre l'infinito, quali ad esempio,l'intelletto o l'amicizia. Inoltre esso è il divino perché è immortale e indistruttibile come vuole Anassimandro e la maggior parte dei fisiologi. »
(Anassimandro A 15 (Aristotele, Fisica Γ 4, 203, b,3). Traduzione di Renato Laurenti in Presocratici vol. I a cura di Gabriele Giannantoni, Milano, Mondadori, 2009, p.100-1)

Se consideriamo Anassimandro il primo autore di un testo filosofico in prosa [4], si nota che i filosofi più antichi quando trattano del "principio supremo" cambiano stile adottando quello dell'inno[5].

Tale "principio", ἀρχή (archḗ)[6][7], è quindi "divino" θεῖον (theîon), dove però «Il divino non è soltanto un attributo del principio, aggiunto ai suoi altri attributi, ma l'aggettivo sostantivato "il divino" che è tolto come concetto autonomo dal pensiero religioso e identificato col principio razionale dell'illimitato. [...] Partendo dalla natura si svolge l'idea di un principio supremo come, per esempio, in Aristotele l'ens perfectissimus o negli stoici il fuoco formatore del mondo, e di questo principio si dice poi: "E questo deve essere il divino".»[8][9].

Così se nel pensiero teologico di Esiodo si consta la presenza di molti dèi immortali manca l'indagine sulla loro essenza, sulla loro natura immortale e sulla loro capacità di governare tutto; manca, inoltre, la loro origine che resta di tipo "genealogico", con Anassimandro invece si avvia l'indagine sul principio divino e immortale, τὸ ἄπειρον, che non ha inizio[10]: da questo divino immortale ed eterno hanno genesi numerosi 'mondi' divini, gli dèi, che tuttavia nascono e periscono. Nell'opera di Anassimandro (VI secolo a.C.) appare dunque anche quella cosmologia che resterà tale in Occidente fino alla rivoluzione copernicana: la Terra è al centro dell'universo ed è circondata dalle sfere delle costellazioni racchiuse, infine, dall'ultima sfera, quella divina[11].

Ma per quale ragione i "mondi" e le loro "cose" vengono ad essere?

« Le cose fuori da cui è il nascimento alle cose che sono, peraltro, sono quelle verso cui si sviluppa anche la rovina, secondo ciò che deve essere: le cose che sono, difatti, subiscono l'una dall'altra punizione e vendetta per la loro ingiustizia, secondo il decreto del tempo. »
(Anassimandro 11 [A1](Simplicio, Commento alla fisica di Aristotele 24, 18). Traduzione di Giorgio Colli in La sapienza greca vol. I a cura di Giorgio Colli, Milano, Adelphi, 2006, p.155)

In questo passo, l'unico generalmente riconosciuto come autentico[12] di probabile influenza orfica[13], l'individuazione delle "cose", la loro nascita e differenziazione dall'unità divina viene vista come una colpa, quindi la "volontà di potenza" che consegue all'esistenza individuale viene "punita" all'interno della dimensione temporale dalle altre "cose" determinate dalla stessoa "volontà": «tutta la nostra vita non è determinata dalla divinità, ma è un distaccarsi primordiale.» [14].

Ma vi è una profonda differenza tra le "religioni dei misteri" e la "teologia dei filosofi":

« Gli uomini che si erano riuniti nei misteri avevano ancora una coscienza filosofica molto imperfetta; avevano intuito che la concezione della vita politica ed apollinea che sino allora aveva dominato in Grecia portava con sé una quantità di dolore enorme, basata com'era sull'agonismo e sulla volontà di ogni individuo di esprimere se stesso nella pòlis contro tutti, ed avevano anche intravisto uno stato di vita migliore, che per gli orfici era l'aldilà, e per i dionisiaci l'ebbrezza e l'estasi orgiastica, ma con questo non era in loro chiara l'antitesi tra unità e molteplicità, quale troviamo per la prima volta in Anassimandro, e che è l'inizio della filosofia. »
(Giorgio Colli, Filosofi sovrumani, Milano, Adelphi, p.29)

Resta la domanda su quali siano le origini di queste indagini ovvero del pensiero filosofico e teologico, se esso nasca o meno improvvisamente in quel preciso periodo storico. A tal proposito Francis Macdonald Cornford sottolinea come sia fondamentale rinunciare all'idea della nascita improvvisa del pensiero filosofico, in quanto questo pensiero è frutto di un lungo processo di razionalizzazione che ha origini ben prima di Talete [15]. Su questo tema lo studioso britannico evidenzia come le cosmogonie greche abbiano dei paralleli evidenti con quelle vicino orientali (in tal senso, e ad esempio, risulta evidente e indiscusso il collegamento tra la Teogonia esiodea e il precedente Enûma Eliš babilonese) e loro fondamento nei rituali religiosi, ritenendo di collocare l'origine della filosofia ionica lungo il percorso di "unità originaria/separazione" propria di quei più antichi mitologemi.

Walter Burkert, si inserisce nel percorso argomentativo avviato da Cornford, giungendo tuttavia a differenti conclusioni quando ritiene non nel rito ma nel logos, ovvero nella necessità di offrire significati all'esperienza, il fondamento sia del pensiero cosmogonico "mitico" sia di quello "filosofico" differenziandosi l'uno dall'altro in base al gradiente di immaginazione/razionalità[16].

Diversamente, Karl Jaspers nell'opera Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (it. Origine e senso della Storia) pubblicata nel 1949, ritiene di individuare un vero e proprio punto di rottura epocale tra il IX e il II a.C. quando in India, Cina, Palestina, Iran e Grecia si dissolvono le civiltà precedenti frutto di uno sviluppo storico monofiletico a favore di uno sviluppo policentrico caratterizzato da cerchie culturali separate. Tale rottura epocale viene indicato da Jaspers con l'espressione "Periodo assiale" (Achsenzeit).

« Un asse della Storia universale [..] dovrebbe essere situato nel punto in cui fu generato tutto ciò che, dopo di allora, l'uomo ha potuto essere, nel punto della più straripante fecondità nel modellare l'essere umano »
(Karl Jaspers)

Con questo asse si offre qualcosa di comune all'intera umanità con cui è possibile rappresentare l'unità della Storia umana.

« In questo periodo si concentrano i fatti più straordinari. In Cina vissero Confucio e Lǎozǐ, sorsero tutte le tendenze della filosofia cinese, meditarono Mòzǐ, Zhuāng Zǐ, Lìe Yǔkòu e innumerevoli altri. In India apparvero le Upaniṣad, visse Buddha e, come in Cina, si esplorarono tutte le possibilità filosofiche fino allo scetticismo e al materialismo, alla sofistica e al nihilismo. In Iran Zarathustra propagò l'eccitante visione del mondo come lotta fra bene e male. In Palestina fecero la loro apparizione i profeti, da Elia a Isaia e Geremia, fino a Deutero-Isaia. La Grecia vide Omero, i filosofi Parmenide, Eraclito e Platone, i poeti tragici, Tucidide e Archimede. Tutto ciò che tali nomi implicano prese forma in pochi secoli quasi contemporaneamente in Cina, in India e nell'Occidente, senza che alcuna di queste regioni sapesse delle altre. La novità di quest'epoca è che in tutti e tre i mondi l'uomo prende coscienza dell' "Essere" nella sua interezza (umgreifende: ulteriorità onnicomprensiva), di se stesso e dei suoi limiti. Viene a conoscere la terribilità del mondo e la propria impotenza. Pone domande radicali. Di fronte all'abisso anela alla liberazione e alla redenzione. Comprendendo coscientemente i suoi limiti si propone gli obiettivi più alti. Incontra l'assolutezza nella profondità dell'essere-se-stesso e nella chiarezza della trascendenza. Ciò si svolse nella riflessione. La coscienza divenne ancora una volta consapevole di se stessa, il pensiero prese il pensiero ad oggetto. »
(Karl Jaspers)

Note[modifica]

  1. Werner Jaeger. La teologia dei primi pensatori greci. Firenze, La Nuova Italia, 1982, pp.31 e sgg.
  2. Così anche Giovanni Reale nel suo saggio introduttivo ai Presocratici (Milano, Bompiani, 2006, p. XLIII): «In primo luogo, va detto che non è corretto parlare della filosofia della natura dei Presocratici come di una forma di "materialismo" in senso moderno. Il pensiero presocratico, infatti, si colloca al di qua della distinzione dell'essere fra "fisico" e "sopra-fisico", fra "materiale" e "immateriale". Solo dopo la seconda navigazione (δεύτερος πλους) di Platone, ossia dopo la scoperta dell'esistenza di una realtà soprafisica, si può parlare in modo adeguato di materialismo e spiritualismo. »
  3. Così Artistotele nella Metafisica A 3, 983 b «Talete, il fondatore di tale forma di filosofica, dice che è l’acqua» (traduzione di Renato Laurenti in Presocratici vol. I a cura di Gabriele Giannantoni, Milano, Mondadori, 2009, p.90).
  4. «Talete non scrisse nulla, e quindi comunicò i suoi messaggi mediante l'oralità» Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol.1 p. 87; su Anassimandro in tal senso cfr. Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p.45;
  5. Cfr. Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p.44
  6. Il primo a utilizzare il termine ἀρχή (principio, origine) fu probabilmente Anassimandro: cfr. Giovanni Reale Storia della filosofia greca e romana vol.1 p.88 e Giorgio Colli, La sapienza greca vol.2 p. 32, per approfondimenti ivi nota 11 [B 1].
  7. « Uno dei concetti più importanti di tutta la filosofia antica, il concetto di ἀρχή, e cioè il principio originario o il primo inizio, che svolgerà una funzione decisiva anche nella filosofia moderna, tradotto nell’equivalente latino «principium» (basta pensare a Descartes), secondo la tradizione è stato introdotto nella filosofia da Anassimandro. Ma nei suoi frammenti il termine non compare affatto. Ora ciò sarebbe impensabile, se questo concetto così importante, intorno a cui possiamo dire che ruota tutto il pensiero dell’ilozoismo antico, della filosofia ionica della natura, se questo concetto fosse stato usato da Anassimandro; poiché tutta questa filosofia è imperniata sul tema dell’ἀρχή, dei principi originari. Il principio di Anassimandro, l’ἄπειρον, l’infinito, è già un concetto relativamente molto spiritualizzato; è assai strano che il filosofo che ha eseguito questa sublimazione nello stesso tempo non abbia affatto elaborato il concetto sulla base del quale si è pensato che essa fosse stata compiuta. »
    (Theodor W. Adorno, Terminologia filosofica, Torino, Einaudi, 2007 p.51-2)
  8. Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, p.45.
  9. Per quanto attiene l'influenza del termine e della nozione del θεῖον propria dei filosofi naturalisti sul pensiero e sul linguaggio della Grecia classica, ad esempio in Erodoto, nei tragici, nella letteratura ippocratica, cfr. nota 46 p.63 e anche «In seguito, ai tempi di Erodoto e dei poeti tragici, sostituisce spesso "gli dei" e d'altro canto si trova anche la forma singolare "il dio".» in Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci.
  10. "A-peiron" ovvero privo di peras ovvero di limiti e di determinazioni, quindi "illimitato" e "indeterminato", cfr. Giovanni Reale, Storia della filosofia greca e romana, vol.1 p. 94.
  11. Walter Burkert, La religione greca, p. 544.
  12. Giorgio Colli, La sapienza greca vol.1 p.297
  13. Giorgio Colli, La sapienza greca vol.1 p.297 e Giovanni Reale, Storia della filosofia greca... vol.1 p.98
  14. Giorgio Colli, La sapienza greca vol.1 p.297.
  15. « If we give up the idea that philosophy or science is a motherless Athena, an entirely new discipline breaking in from nowhere upon a culture hitherto dominated by poetical and mystical theologians, we shall see that the process of rationalization had been at work for some considerable time before Thales was born. »
    (Francis Macdonald Cornford, Principium Sapientiae: The Origins of Greek Philosophical Though, Cambridge, Cambridge Universty Press, 1952, p. 188)
  16. Cfr. Walter Burkert The Logic of Cosmogony, in Richard Buxton (a cura di) Myth to Reason?, Oxford, Oxford University Press, 1999.