Il punto di partenza del paragrafo [a1] fa il collegamento tra il discorso universale e la religione universale, il che significa che il miglior linguaggio (discorso generale) è legato alla migliore religione (quella universale). Per determinare la lingua migliore, che è l'argomento principale della Sezione, è necessario rivedere la struttura della nazione ad essa associata. Questi due argomenti sono quindi collegati tra loro. Un terzo argomento, lo scritto, non è menzionato in questo contesto specifico, sebbene sia menzionato insieme agli altri due più avanti nella discussione.

Il tema centrale del lungo brano è un concetto che, credo, non si trova negli scritti ebraici prima di Abulafia e nemmeno altrove nei suoi scritti: la religione universale (ha-dat ha-kelalit). Questa religione è descritta come parte del passato, conclusione basata sull'uso del passato remoto del verbo "allontanarsi", e costituisce una forma di criterio ideale rispetto al quale viene giudicata ogni altra religione. Sebbene la frase non ricorra da nessun'altra parte negli scritti di Abulafia, potremmo essere in grado di indovinare il suo significato dal contesto circostante nel paragrafo [a], come anche dal contenuto del paragrafo [c]. Nel paragrafo [a], questo concetto è parallelo al discorso universale poiché sia la religione universale che il discorso universale emanano dall'influsso divino.^[1] Il termine "discorso universale" è parallelo al discorso naturale (le ventidue lettere), come apprendiamo dalla sua discussione.^[2] Possiamo supporre che l'influsso divino sia un influsso intellettuale che si trasforma sia in parola che in religione; include anche l'immaginazione come parte del fenomeno della rivelazione.

In un passaggio molto importante di Ḥayyei ha-Nefeš, Abulafia discute l'esistenza passata di una nazione unificata (ha-ummah ha-enošit) che aveva una religione (dat aḥat) e una lingua (śafah aḥat) che si disintegrò con il tentativo di costruire la Torre di Babele.^[3] È interessante notare che, in questo contesto, egli non menziona il tipo comune di scrittura. Non è chiaro come sia emersa la religione universale. Pertanto, propongo di identificare la frase dat kelalit in Or ha-Śekhel con l'antica religione unica menzionata in Ḥayyei ha-Nefeš. Questa identificazione sembra essere plausibile grazie a una distinzione nell'ultimo libro che si riferisce alla precedente discussione di una singola religione. Lì, Abulafia parla della Torah universale e della Torah particolare, Torah kelalit e Torah peraṭit.^[4] Pertanto, sembra che la Torah che fu rivelata agli ebrei – vale a dire la Torah scritta – sia una Torah particolare che venne dopo la Torah universale non-scritta.

Va notato che secondo due dei testi di Abulafia, la Torah era conosciuta oralmente prima che Mosè la mettesse per iscritto, il che è un approccio piuttosto radicale, specialmente per qualcuno del campo maimonideo.^[5] Secondo uno di questi passi, era solo dopo che la Torah era stata scritta che da essa erano derivate varie religioni, sebbene le leggi (ḥuqqim) fossero sempre esistite.^[6] Così, come afferma Abulafia, dato che la forma scritta era identica alla sua trasmissione orale, Mosè divenne più uno scriba che un legislatore divinamente ispirato.^[7] Questo ruolo meramente tecnico attribuito a Mosè necessita di maggiori chiarimenti di quelli che si possono dare in questo contesto. Abulafia, infatti, descrive anche Mosè come "il condottiero",^[8] il che sposterebbe l'accento dal ruolo di Mosè come legislatore perfetto e unico, poiché la legge già esisteva, a quello di grande condottiero.^[9] A mio avviso, questa enfasi consente una spiegazione più facile sulla possibilità che Abulafia si concepisse più in alto di Mosè perché la sua rivelazione era quella definitiva.

In ogni caso, potremmo chiederci chi, secondo Abulafia, fu il primo destinatario (orale) della Torah se non fu Mosè? Possiamo forse comprendere che la Torah preesistente — che nella sua forma orale era un'entità intellettuale, religione universale o Torah universale che in linea di principio non poteva essere riportata per iscritto^[10] — fu trasformata, attraverso la sua trasmissione scritta, in una combinazione di intelletto e immaginazione? E se è così, è questo il motivo per cui le altre religioni che sono apparse in seguito furono un ulteriore deterioramento della religione originale — quella orale e intellettuale a cui si riferisce come la religione universale, quella che chiama l'antica fede universale?^[11] Una tale narrazione storiosofica metterebbe infatti Abulafia al punto più estremo dei maimonidei radicali e spiegherebbe perché dovesse ricorrere così spesso a un discorso esoterico.

L'allontanamento da quella religione universale è simile a quanto accadde al discorso universale dopo la Torre di Babele. Tuttavia, secondo un'importante discussione in Or ha-Śekhel, l'episodio mitico avvenuto a Babele non ha alcun significato per la persona illuminata, ma solo per la moltitudine.^[12] Ciò significa, implicitamente, che non vi fu un momento storico specifico per la dispersione delle nazioni o cambi di lingua; piuttosto, questi erano processi naturali che sono simili a quanto abbiamo visto sopra riguardo alla partenza dall'Egitto o alla ricezione della Torah al Sinai. In questo modo la dispersione delle lingue potrebbe avvenire anche oggi, poiché il passaggio dalla lingua naturale di cui si è dotati a una lingua convenzionale è un fenomeno naturale, innato. Mentre le lingue parlate sono entità artificiali e convenzionali che il bambino deve imparare, e quindi particolaristiche, i suoni ideali sono innati e quindi universali.

Ritengo che l'enfasi sull'universalità sia collegata all'intellettualità e all'interpretazione naturale dei documenti religiosi. In alcune pagine prima del brano tradotto, Abulafia descrive la trasformazione dei suoni naturali in linguaggio o linguaggi convenzionali:

"Torre di Babele", dipinto di Pieter Bruegel del 1563

« Occorre da ciò^[13] che tutto abbia un governatore che non si muova ma tutto governi dall'esterno, il che vuol dire che è separato da loro per ragione della sua essenza ed emana su di loro la provvidenza, e questo è l'intelletto umano che governa tutte le lingue. Ma non si muove, né essenzialmente né accidentalmente, ma l'intelletto umano opera nella specie umana in actu dal suo lato e in potentia dal lato [della specie umana]. Ed è questo^[14] che cambiò le lingue dopo che erano state [una volta] un'entità, compresa da tutti i parlanti, che anche oggi è un'entità, ma non è compresa da tutti i parlanti, e questo a causa della dispersione delle nazioni.^[15] »

Note

Per approfondire, vedi Il Nome di Dio nell'Ebraismo, Rivelazione e Cabala e Serie maimonidea.

↑ Cosa intendesse esattamente Abulafia con Dat non è così chiaro. Si veda, ad esempio, la sua enumerazione delle categorie ascendenti in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48 fol. 94b:
השכו ן ולמיד ערפ העפר מולי ד השידם השדי םולי מדים הי צ ר הי צר מולי ד דהת דתמולי דהעו לם קטן עו לם קט ן ומליד הקדש הקדשמולי דוףס נקד הנק דהמולי דהגלגל פרת גלגלהפרתמולי דעוהלם האב הועלם בהאמולי י די ח היי םח היי ח םמדית‎

L'idea che i demoni generino la religione dovrebbe essere intesa come il coinvolgimento dell'immaginazione nella formulazione della religione. Presumo che il Mondo a venire sia una qualche forma di entità intellettuale, umana o cosmica, e che questo Mondo generi una forma di vita superiore, forse la vita divina. È plausibile che dal punto di vista semantico egli stia seguendo l'esempio della Mishneh Torah di Maimonide. Cfr. Hilekhot Yesodei ha-Torah 71:1, 9:2, e Hilekhot Melakhim 10:9. Secondo Warren Zev Harvey, Maimonide nel suo Mishneh Torah fa riferimento diverse volte a dat ha-emet come una qualche forma di religione universale. Cfr. Hilekhot Melakhim 4:10, 12:10. Cfr. anche Kellner, They Too Are Called Human, 55–56; e Hava Tirosh-Samuelson e Aaron W. Hughes, curr., Menachem Kellner: Jewish Universalism (Leiden: Brill, 2015). Sul termine dat nell'ebraismo medievale, si veda Melamed, Dat: From Law to Religion.
↑ Non so perché Wolfson ("Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 204) lo traduca come "parola universale".Si veda anche Sefer ha-Melammed, 24:
אך ה ו צר הכוהלל תכל כתבהי אורצ תדהו בר הטבעית הדבק ה פבה שי הא חו קק הלבב בע תיצי הרה וה עד שיאל מל אאל הי תהזא תורצ תאהד ם לאיהה האדם מדבר ול איההעי קר מציאות ו הדבו‎

"La forma universale che comprende l'intera scrittura è la forma del discorso naturale che si attacca alla bocca, che è incisa nel cuore all'inizio della creazione [dell'uomo]. E la testimonianza è che questa non sarebbe la forma dell'uomo, l'uomo non parlerebbe e l'essenza della sua esistenza non sarebbe il discorso". Sefer ha-Melammed, scritto, almeno in parte, nel 1276, è forse il primo libro cabalistico prodotto durante l'Impero bizantino. Sul linguaggio naturale in Abulafia, si veda il testo conservato in un manoscritto del XVII secolo tradotto in Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 14 e 16-27. Cfr. anche Allison Coudert, "Some Theories of a Natural Language from the Renaissance to the Seventeenth Century", in Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften, cur. Albert Heine (Wiesbaden: Steiner, 1978):56–118.
↑ Ḥayyei ha-Nefeš, 80. Lo sfondo di alcuni termini sono evidentemente i versetti di Genesi 11:1–9. Sulla somiglianza tra altri passaggi della discussione di Abulafia sulla confusione delle lingue e sulla loro dispersione e la visione di Dante, vedi Dante Alighieri, De l’éloquence en vulgaire, trad. Irène Rosier-Catach (Parigi: Fayard, 2011), 44–45, 115.
↑ Ḥayyei ha-Nefeš, 151.
↑ 44
↑ Oṣar ʿEden Ganuz, 1:9, 178–79. Cfr. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 57–58. Forse Abulafia stava capitalizzando, sebbene la reinterpretasse fortemente, la visione rabbinica secondo cui gli antenati osservavano tutti i comandamenti e studiavano la Torah. Si veda Arthur Green, Devotion and Commandment: The Faith of Abraham in the Hasidic Imagination (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1989).
↑ Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 92. Per Mosè come scriba, si veda l'introduzione di Maimonides alla Mishneh Torah, e nella Cabala, cfr. Idel, Absorbing Perfections, 458, e una serie di fonti aggiuntive. Tuttavia, l'assunto in quelle fonti, a differenza di Abulafia, è che Mosè avesse copiato come da un libro superno, forse esempio di influenza musulmana. La preesistenza orale della Torah assunta da questo cabalista è, quindi, un atteggiamento del tutto diverso.
↑ Cfr. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia", 13–15.
↑ Cfr. Menachem Lorberbaum, Politics and the Limits of Law: Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought (Palo Alto: Stanford University Press, 2001), 72–75. Si veda però l'ipotesi di Maimonide che vede Mosè come legislatore, proposta in Goodman, The Secrets of The Guide to the Perplexed, 352–53, nota 11, e gli studiosi citati nella sua nota.
↑ Sulla questione, si veda Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 48–49.
↑ Sitrei Torah, 92.
↑ Cur. Gross, 39–40.
↑ Vale a dire, il modo in cui gli elementi del linguaggio si muovono in modo che emerga il discorso.
↑ L'intelletto umano.
↑ 54 Or ha-Śekhel, 31:
התחייב על זה ליהו תכלל זה מנהי ג לבת י תמנוע עהוש נ אימ עכהל מ ו חץ, ר" להו ש אבנד ל המם בעצם ומ שיפע עליםה בהשגחה, והו אשהכ לאנ הוש י מהניע כל הלשונתו . והוא בלתי מנתו עע לא בעצם ול אמבקר , ה ו"ר ל שהכ לאנהו י ש ה ו פע למיב ן האד םפבע לצמד ו ובכ חצםדמ . הו אשאר שינה הלשנוו תחאר היות םבדר אח דובמ ן כלל מדבר, שםג היום הו אבדר אדח , אל אהוש אלבת י ומב ן לכל מדבר והיה סי בתזה פיזו ראו המו ת‎

[1] Cosa intendesse esattamente Abulafia con Dat non è così chiaro. Si veda, ad esempio, la sua enumerazione delle categorie ascendenti in Ms. Firenze, Laurenziana, Plut. II, 48 fol. 94b:
השכו ן ולמיד ערפ העפר מולי ד השידם השדי םולי מדים הי צ ר הי צר מולי ד דהת דתמולי דהעו לם קטן עו לם קט ן ומליד הקדש הקדשמולי דוףס נקד הנק דהמולי דהגלגל פרת גלגלהפרתמולי דעוהלם האב הועלם בהאמולי י די ח היי םח היי ח םמדית‎

L'idea che i demoni generino la religione dovrebbe essere intesa come il coinvolgimento dell'immaginazione nella formulazione della religione. Presumo che il Mondo a venire sia una qualche forma di entità intellettuale, umana o cosmica, e che questo Mondo generi una forma di vita superiore, forse la vita divina. È plausibile che dal punto di vista semantico egli stia seguendo l'esempio della Mishneh Torah di Maimonide. Cfr. Hilekhot Yesodei ha-Torah 71:1, 9:2, e Hilekhot Melakhim 10:9. Secondo Warren Zev Harvey, Maimonide nel suo Mishneh Torah fa riferimento diverse volte a dat ha-emet come una qualche forma di religione universale. Cfr. Hilekhot Melakhim 4:10, 12:10. Cfr. anche Kellner, They Too Are Called Human, 55–56; e Hava Tirosh-Samuelson e Aaron W. Hughes, curr., Menachem Kellner: Jewish Universalism (Leiden: Brill, 2015). Sul termine dat nell'ebraismo medievale, si veda Melamed, Dat: From Law to Religion.

[2] Non so perché Wolfson ("Textual Flesh, Incarnation, and the Imaginal Body", 204) lo traduca come "parola universale".Si veda anche Sefer ha-Melammed, 24:
אך ה ו צר הכוהלל תכל כתבהי אורצ תדהו בר הטבעית הדבק ה פבה שי הא חו קק הלבב בע תיצי הרה וה עד שיאל מל אאל הי תהזא תורצ תאהד ם לאיהה האדם מדבר ול איההעי קר מציאות ו הדבו‎

"La forma universale che comprende l'intera scrittura è la forma del discorso naturale che si attacca alla bocca, che è incisa nel cuore all'inizio della creazione [dell'uomo]. E la testimonianza è che questa non sarebbe la forma dell'uomo, l'uomo non parlerebbe e l'essenza della sua esistenza non sarebbe il discorso". Sefer ha-Melammed, scritto, almeno in parte, nel 1276, è forse il primo libro cabalistico prodotto durante l'Impero bizantino. Sul linguaggio naturale in Abulafia, si veda il testo conservato in un manoscritto del XVII secolo tradotto in Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 14 e 16-27. Cfr. anche Allison Coudert, "Some Theories of a Natural Language from the Renaissance to the Seventeenth Century", in Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften, cur. Albert Heine (Wiesbaden: Steiner, 1978):56–118.

[3] Ḥayyei ha-Nefeš, 80. Lo sfondo di alcuni termini sono evidentemente i versetti di Genesi 11:1–9. Sulla somiglianza tra altri passaggi della discussione di Abulafia sulla confusione delle lingue e sulla loro dispersione e la visione di Dante, vedi Dante Alighieri, De l’éloquence en vulgaire, trad. Irène Rosier-Catach (Parigi: Fayard, 2011), 44–45, 115.

[4] Ḥayyei ha-Nefeš, 151.

[5] 44

[6] Oṣar ʿEden Ganuz, 1:9, 178–79. Cfr. Hames, Like Angels on Jacob’s Ladder, 57–58. Forse Abulafia stava capitalizzando, sebbene la reinterpretasse fortemente, la visione rabbinica secondo cui gli antenati osservavano tutti i comandamenti e studiavano la Torah. Si veda Arthur Green, Devotion and Commandment: The Faith of Abraham in the Hasidic Imagination (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1989).

[7] Mafteaḥ ha-Ḥokhmot, 92. Per Mosè come scriba, si veda l'introduzione di Maimonides alla Mishneh Torah, e nella Cabala, cfr. Idel, Absorbing Perfections, 458, e una serie di fonti aggiuntive. Tuttavia, l'assunto in quelle fonti, a differenza di Abulafia, è che Mosè avesse copiato come da un libro superno, forse esempio di influenza musulmana. La preesistenza orale della Torah assunta da questo cabalista è, quindi, un atteggiamento del tutto diverso.

[8] Cfr. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia", 13–15.

[9] Cfr. Menachem Lorberbaum, Politics and the Limits of Law: Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought (Palo Alto: Stanford University Press, 2001), 72–75. Si veda però l'ipotesi di Maimonide che vede Mosè come legislatore, proposta in Goodman, The Secrets of The Guide to the Perplexed, 352–53, nota 11, e gli studiosi citati nella sua nota.

[10] Sulla questione, si veda Idel, Language, Torah, and Hermeneutics, 48–49.

[11] Sitrei Torah, 92.

[12] Cur. Gross, 39–40.

[13] Vale a dire, il modo in cui gli elementi del linguaggio si muovono in modo che emerga il discorso.

[14] L'intelletto umano.

[15] 54 Or ha-Śekhel, 31:
התחייב על זה ליהו תכלל זה מנהי ג לבת י תמנוע עהוש נ אימ עכהל מ ו חץ, ר" להו ש אבנד ל המם בעצם ומ שיפע עליםה בהשגחה, והו אשהכ לאנ הוש י מהניע כל הלשונתו . והוא בלתי מנתו עע לא בעצם ול אמבקר , ה ו"ר ל שהכ לאנהו י ש ה ו פע למיב ן האד םפבע לצמד ו ובכ חצםדמ . הו אשאר שינה הלשנוו תחאר היות םבדר אח דובמ ן כלל מדבר, שםג היום הו אבדר אדח , אל אהוש אלבת י ומב ן לכל מדבר והיה סי בתזה פיזו ראו המו ת‎

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 "La forma universale che comprende l'intera scrittura è la forma del discorso naturale che si attacca alla bocca, che è incisa nel cuore all'inizio della creazione [dell'uomo]. E la testimonianza è che questa non sarebbe la forma dell'uomo, l'uomo non parlerebbe e l'essenza della sua esistenza non sarebbe il discorso". ''Sefer ha-Melammed'', scritto, almeno in parte, nel 1276, è forse il primo libro cabalistico prodotto durante l'Impero bizantino. Sul linguaggio naturale in Abulafia, si veda il testo conservato in un manoscritto del XVII secolo tradotto in Idel, ''Language, Torah, and Hermeneutics'', 14 e 16-27. Cfr. anche Allison Coudert, "Some Theories of a Natural Language from the Renaissance to the Seventeenth Century", in ''Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften'', cur. Albert Heine (Wiesbaden: Steiner, 1978):56–118.</ref> Possiamo supporre che l'influsso divino sia un influsso intellettuale che si trasforma sia in parola che in religione; include anche l'immaginazione come parte del fenomeno della rivelazione.
-In un passaggio molto importante di ''Ḥayyei ha-Nefeš'', Abulafia discute l'esistenza passata di una nazione unificata (''ha-ummah ha-enošit'') che aveva una religione (''dat aḥat'') e una lingua (''śafah aḥat'') che si disintegrò con il tentativo di costruire la Torre di Babele.<ref>''Ḥayyei ha-Nefeš'', 80. Lo sfondo di alcuni termini sono evidentemente i versetti di Genesi 11:1–9. Sulla somiglianza tra altri passaggi della discussione di Abulafia sulla confusione delle lingue e sulla loro dispersione e la visione di Dante, vedi Dante Alighieri, ''De l’éloquence en vulgaire'', trad. Irène Rosier-Catach (Parigi: Fayard, 2011), 44–45, 115.</ref> È interessante notare che, in questo contesto, egli non menziona il tipo comune di scrittura. Non è chiaro come sia emersa la religione universale. Pertanto, propongo di identificare la frase ''dat kelalit'' in ''Or ha-Śekhel'' con l'antica religione unica menzionata in ''Ḥayyei ha-Nefeš''. Questa identificazione sembra essere plausibile grazie a una distinzione nell'ultimo libro che si riferisce alla precedente discussione di una singola religione. Lì, Abulafia parla della Torah universale e della Torah particolare, ''Torah kelalit'' e ''Torah peraṭit''.<ref>''Ḥayyei ha-Nefeš'', 151.</ref> Pertanto, sembra che la Torah che fu rivelata agli ebrei – vale a dire la Torah scritta – sia una Torah particolare che venne dopo la Torah universale non-scritta.
+In un passaggio molto importante di ''Ḥayyei ha-Nefeš'', Abulafia discute l'esistenza passata di una nazione unificata (''ha-ummah ha-enošit'') che aveva una religione (''dat aḥat'') e una lingua (''śafah aḥat'') che si disintegrò con il tentativo di costruire la [[w:Torre di Babele|Torre di Babele]].<ref>''Ḥayyei ha-Nefeš'', 80. Lo sfondo di alcuni termini sono evidentemente i versetti di Genesi 11:1–9. Sulla somiglianza tra altri passaggi della discussione di Abulafia sulla confusione delle lingue e sulla loro dispersione e la visione di Dante, vedi Dante Alighieri, ''De l’éloquence en vulgaire'', trad. Irène Rosier-Catach (Parigi: Fayard, 2011), 44–45, 115.</ref> È interessante notare che, in questo contesto, egli non menziona il tipo comune di scrittura. Non è chiaro come sia emersa la religione universale. Pertanto, propongo di identificare la frase ''dat kelalit'' in ''Or ha-Śekhel'' con l'antica religione unica menzionata in ''Ḥayyei ha-Nefeš''. Questa identificazione sembra essere plausibile grazie a una distinzione nell'ultimo libro che si riferisce alla precedente discussione di una singola religione. Lì, Abulafia parla della Torah universale e della Torah particolare, ''Torah kelalit'' e ''Torah peraṭit''.<ref>''Ḥayyei ha-Nefeš'', 151.</ref> Pertanto, sembra che la Torah che fu rivelata agli ebrei – vale a dire la Torah scritta – sia una Torah particolare che venne dopo la Torah universale non-scritta.
-Va notato che secondo due dei testi di Abulafia, la Torah era conosciuta oralmente prima che Mosè la mettesse per iscritto, il che è un approccio piuttosto radicale, specialmente per qualcuno del campo maimonideo.<ref>44</ref> Secondo uno di questi passi, era solo dopo che la Torah era stata scritta che da essa erano derivate varie religioni, sebbene le leggi (''ḥuqqim'') fossero sempre esistite.<ref>''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:9, 178–79. Cfr. Hames, ''Like Angels on Jacob’s Ladder'', 57–58. Forse Abulafia stava capitalizzando, sebbene la reinterpretasse fortemente, la visione rabbinica secondo cui gli antenati osservavano tutti i comandamenti e studiavano la Torah. Si veda Arthur Green, ''Devotion and Commandment: The Faith of Abraham in the Hasidic Imagination'' (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1989).</ref> Così, come afferma Abulafia, dato che la forma scritta era identica alla sua trasmissione orale, Mosè divenne più uno scriba che un legislatore divinamente ispirato.<ref>''Mafteaḥ ha-Ḥokhmot'', 92. Per Mosè come scriba, si veda l'introduzione di Maimonides alla ''Mishneh Torah'', e nella Cabala, cfr. Idel, ''Absorbing Perfections'', 458, e una serie di fonti aggiuntive. Tuttavia, l'assunto in quelle fonti, a differenza di Abulafia, è che Mosè avesse copiato come da un libro superno, forse esempio di influenza musulmana. La preesistenza orale della Torah assunta da questo cabalista è, quindi, un atteggiamento del tutto diverso.</ref> Questo ruolo meramente tecnico attribuito a Mosè necessita di maggiori chiarimenti di quelli che si possono dare in questo contesto. Abulafia, infatti, descrive anche Mosè come "il condottiero",<ref>Cfr. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia", 13–15.</ref> il che sposterebbe l'accento dal ruolo di Mosè come legislatore perfetto e unico, poiché la legge già esisteva, a quello di grande condottiero.<ref>Cfr. Menachem Lorberbaum, ''Politics and the Limits of Law: Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought (Palo Alto: Stanford University Press, 2001), 72–75. Si veda però l'ipotesi di Maimonide che vede Mosè come legislatore, proposta in Goodman, ''The Secrets of The Guide to the Perplexed'', 352–53, nota 11, e gli studiosi citati nella sua nota.</ref> A mio avviso, questa enfasi consente una spiegazione più facile sulla possibilità che Abulafia si concepisse più in alto di Mosè perché la sua rivelazione era quella definitiva.
+Va notato che secondo due dei testi di Abulafia, la Torah era conosciuta oralmente prima che Mosè la mettesse per iscritto, il che è un approccio piuttosto radicale, specialmente per qualcuno del campo maimonideo.<ref>44</ref> Secondo uno di questi passi, era solo dopo che la Torah era stata scritta che da essa erano derivate varie religioni, sebbene le leggi (''ḥuqqim'') fossero sempre esistite.<ref>''Oṣar ʿEden Ganuz'', 1:9, 178–79. Cfr. Hames, ''Like Angels on Jacob’s Ladder'', 57–58. Forse Abulafia stava capitalizzando, sebbene la reinterpretasse fortemente, la visione rabbinica secondo cui gli antenati osservavano tutti i comandamenti e studiavano la Torah. Si veda Arthur Green, ''Devotion and Commandment: The Faith of Abraham in the Hasidic Imagination'' (Cincinnati: Hebrew Union College Press, 1989).</ref> Così, come afferma Abulafia, dato che la forma scritta era identica alla sua trasmissione orale, Mosè divenne più uno scriba che un legislatore divinamente ispirato.<ref>''Mafteaḥ ha-Ḥokhmot'', 92. Per Mosè come scriba, si veda l'introduzione di Maimonides alla ''Mishneh Torah'', e nella Cabala, cfr. Idel, ''Absorbing Perfections'', 458, e una serie di fonti aggiuntive. Tuttavia, l'assunto in quelle fonti, a differenza di Abulafia, è che Mosè avesse copiato come da un libro superno, forse esempio di influenza musulmana. La preesistenza orale della Torah assunta da questo cabalista è, quindi, un atteggiamento del tutto diverso.</ref> Questo ruolo meramente tecnico attribuito a Mosè necessita di maggiori chiarimenti di quelli che si possono dare in questo contesto. Abulafia, infatti, descrive anche Mosè come "il condottiero",<ref>Cfr. Idel, "Definitions of Prophecy: Maimonides and Abulafia", 13–15.</ref> il che sposterebbe l'accento dal ruolo di Mosè come legislatore perfetto e unico, poiché la legge già esisteva, a quello di grande condottiero.<ref>Cfr. Menachem Lorberbaum, ''Politics and the Limits of Law: Secularizing the Political in Medieval Jewish Thought'' (Palo Alto: Stanford University Press, 2001), 72–75. Si veda però l'ipotesi di Maimonide che vede Mosè come legislatore, proposta in Goodman, ''The Secrets of The Guide to the Perplexed'', 352–53, nota 11, e gli studiosi citati nella sua nota.</ref> A mio avviso, questa enfasi consente una spiegazione più facile sulla possibilità che Abulafia si concepisse più in alto di Mosè perché la sua rivelazione era quella definitiva.
+In ogni caso, potremmo chiederci chi, secondo Abulafia, fu il primo destinatario (orale) della Torah se non fu Mosè? Possiamo forse comprendere che la Torah preesistente — che nella sua forma orale era un'entità intellettuale, religione universale o Torah universale che in linea di principio non poteva essere riportata per iscritto<ref>Sulla questione, si veda Idel, ''Language, Torah, and Hermeneutics'', 48–49.</ref> — fu trasformata, attraverso la sua trasmissione scritta, in una combinazione di intelletto e immaginazione? E se è così, è questo il motivo per cui le altre religioni che sono apparse in seguito furono un ulteriore deterioramento della religione originale — quella orale e intellettuale a cui si riferisce come la religione universale, quella che chiama l'antica fede universale?<ref>''Sitrei Torah'', 92.</ref> Una tale narrazione storiosofica metterebbe infatti Abulafia al punto più estremo dei maimonidei radicali e spiegherebbe perché dovesse ricorrere così spesso a un discorso esoterico.
+L'allontanamento da quella religione universale è simile a quanto accadde al discorso universale dopo la [[w:Torre di Babele|Torre di Babele]]. Tuttavia, secondo un'importante discussione in ''Or ha-Śekhel'', l'episodio mitico avvenuto a Babele non ha alcun significato per la persona illuminata, ma solo per la moltitudine.<ref>Cur. Gross, 39–40.</ref> Ciò significa, implicitamente, che non vi fu un momento storico specifico per la dispersione delle nazioni o cambi di lingua; piuttosto, questi erano processi naturali che sono simili a quanto abbiamo visto sopra riguardo alla partenza dall'Egitto o alla ricezione della Torah al Sinai. In questo modo la dispersione delle lingue potrebbe avvenire anche oggi, poiché il passaggio dalla lingua naturale di cui si è dotati a una lingua convenzionale è un fenomeno naturale, innato. Mentre le lingue parlate sono entità artificiali e convenzionali che il bambino deve imparare, e quindi particolaristiche, i suoni ideali sono innati e quindi universali.
+Ritengo che l'enfasi sull'universalità sia collegata all'intellettualità e all'interpretazione naturale dei documenti religiosi. In alcune pagine prima del brano tradotto, Abulafia descrive la trasformazione dei suoni naturali in linguaggio o linguaggi convenzionali:
+{{Immagine grande|Pieter Bruegel the Elder - The Tower of Babel (Vienna) - Google Art Project - edited.jpg|800px|''"[[w:Torre di Babele (Bruegel)|Torre di Babele]]"'', dipinto di [[w:Pieter Bruegel il Vecchio|Pieter Bruegel]] del 1563}}
+{{q|Occorre da ciò<ref>Vale a dire, il modo in cui gli elementi del linguaggio si muovono in modo che emerga il discorso.</ref> che tutto abbia un governatore che non si muova ma tutto governi dall'esterno, il che vuol dire che è separato da loro per ragione della sua essenza ed emana su di loro la provvidenza, e questo è l'intelletto umano che governa tutte le lingue. Ma non si muove, né essenzialmente né accidentalmente, ma l'intelletto umano opera nella specie umana ''in actu'' dal suo lato e ''in potentia'' dal lato [della specie umana]. Ed è questo<ref>L'intelletto umano.</ref> che cambiò le lingue dopo che erano state [una volta] un'entità, compresa da tutti i parlanti, che anche oggi è un'entità, ma non è compresa da tutti i parlanti, e questo a causa della dispersione delle nazioni.<ref>54 ''Or ha-Śekhel'', 31:
+{{Lingua ebraica|התחייב על זה ליהו תכלל זה מנהי ג לבת י תמנוע עהוש נ אימ עכהל מ ו חץ, ר" להו ש אבנד ל המם בעצם ומ שיפע עליםה בהשגחה, והו אשהכ לאנ הוש י מהניע כל הלשונתו . והוא בלתי מנתו עע לא בעצם ול אמבקר , ה ו"ר ל שהכ לאנהו י ש ה ו פע למיב ן האד םפבע לצמד ו ובכ חצםדמ . הו אשאר שינה הלשנוו תחאר היות םבדר אח דובמ ן כלל מדבר, שםג היום הו אבדר אדח , אל אהוש אלבת י ומב ן לכל מדבר והיה סי בתזה פיזו ראו המו ת}}</ref>}}