Torah per sempre/Cosa è la verità

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CopertinaTorah per sempre/Copertina

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  3. Mistici e cabalistiTorah per sempre/Mistici e cabalisti
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  5. Divisi da una Scrittura comuneTorah per sempre/Divisi da una Scrittura comune
Riepilogo della Parte IVTorah per sempre/Riepilogo della Parte IV
  1. OpzioniTorah per sempre/Opzioni
  2. Cosa è la veritàTorah per sempre/Cosa è la verità
  3. Mito delle Origini: opportunità e rischiTorah per sempre/Mito delle Origini: opportunità e rischi
  4. Demografia contro ragione: il futuro della religione ebraicaTorah per sempre/Demografia contro ragione: il futuro della religione ebraica
  5. Confrontarsi col cambiamentoTorah per sempre/Confrontarsi col cambiamento
ConclusioniTorah per sempre/Conclusioni
"Cosa è la verità?" di Nikolai Ge, 1890
« DEMOPHELES: La religione non è un inganno: è vera e la più importante di tutte le verità. Perché le sue dottrine sono, come ho detto, di un genere così elevato che la moltitudine non può afferrarle senza un intermediario; perché, dico, la sua luce accecherà l'occhio ordinario; si fa avanti avvolta nel velo dell'allegoria e insegna, non proprio ciò che è esattamente vero in sé, ma ciò che è vero rispetto al significato elevato contenuto in essa; e, intesa in questo modo, la religione è la verità. »
« PHILALETHES: Sarebbe giusto se la religione si presentasse come vera in un senso puramente allegorico. Ma la sua tesi è che è assolutamente vera nel senso stretto della parola. Qui sta l'inganno ed è qui che l'amico della verità deve opporla. »
(Schopenhauer, Sulla Religione, 1851)


Se è giusto, come dicono, che per il credente nessuna domanda è domanda, mentre per lo scettico nessuna risposta è risposta, allora né il credente né lo scettico esercitano un giudizio razionale. Nel qual caso, entrambe le posizioni meritano di essere evitate. Non adotteremo quindi nessuna delle due. La nostra posizione è che molte domande sono veramente domande. Alcune risposte sono risposte, ma altre non lo sono. Risposte che sono non-risposte devono essere rifiutate fermamente, per quanto eminente o santa sia la persona che le ha pronunciate.

È ovvio che nella maggioranza delle situazioni di vita la verità sia preferibile alla falsità. Anche per questo ci sono testi probatori. Zaccaria profetizzò che Gerusalemme sarebbe stata chiamata la Città della Verità (Zaccaria 8,3); Rabbi Hanina asserì che la verità è la firma di Dio;[1] nell'Anno Nuovo gli ebrei pregano: "Purifica i nostri cuori a servirTi nella verità; poiché Tu, O Dio, sie la verità e la Tua parola è verità e durerà per sempre."[2]

Tra le ultime parole registrate da Galileo c'era l'osservazione: "Nelle questioni di scienza, l'autorità di mille non vale l'umile ragionamento di un singolo individuo." Anche in religione, l'autorità non è di per se stessa un ragionamento, sebbene se l'autorità deriva da una conoscenza superiore, potrebbe essere la via d'accesso alla verità. In generale ci affidiamo all'autorità in materie che non comprendiamo pienamente o non abbiamo tempo e motivazione di studiare; la vita sarebbe alquanto difficile se non potessimo basarci su esperti medici che prescrivono medicine o su ingegneri meccanici che ci assicurano il funzionamento delle nostre automobili. In materie pratiche, quando ci affidiamo ad esperti, presupponiamo che, in linea di principio, potremmo mettere alla prova quello che ci dicono; ma questo funziona anche con la relgione?

Il fedele asserisce che ciò che dice Dio è assolutamente vero. Se Dio è l'autorità, ciò costituirebbe una garanzia incontrovertibile di verità e non avremmo più bisogno di cercare altrove; sarebbe futile e avventato negare che ciò che dice Dio sia vero.

Tuttavia il problema non è se ciò che dice Dio sia vero o meno. Il problema è sapere se fu veramente Dio che parlò e sapere proprio ciò che Egli "disse". Se Dio lo disse, allora sicuramente è vero (a patto che non ci siano state circostanze straordinarie come quelle di 1 Re 22,22-23, Geremia 4,10 e 2 Cronache 18,21-22), ma come possiamo essere certi che Dio lo disse? Inoltre, anche se potessimo essere sicuri che Dio pronunciò certe parole, come possiamo essere sicuri di averle comprese correttamente?

Dio non parla abitualmente "faccia a faccia" con i comuni seguaci di una religione come fece con Mosè (Esodo 33,11), o con gli Israeliti al Monte Horeb (Deuteronomio 5,4). Non mi disse personalmente, in poche parole, "non rubare" (potrebbe avermi ispirato a non rubare o, come si esprimerebbe un Quacchero, potrei essere guidato da una "luce interiore" a non rubare, ma questa è una questione diversa). Se, prendendo la posizione di un ebreo ortodosso, dico "Dio mi ha detto di non rubare", ciò è un'abbreviazione di qualcosa di simile a "Il rabbino ha attirato la mia attenzione all'affermazione nel Libro di Esodo che dice che Dio promulgò i Dieci Comandamenti agli Israeliti nel deserto 3000 e più anni fa e uno dei Dieci era «non rubare»; asserisce inoltre che il suo libro è una trascrizione esatta fatta dal profeta Mosè di quello che Dio ha detto veramente a quel popolo in quel tempo e che è per me vincolante quale risultato di quell'evento."[3]

Tutto ciò lascia ampio spazio al dubbio, anche se si accetta il concetto biblico di Dio. Non importa molto nel caso del furto, perché credo che rubare sia sbagliato comunque (non serve una presupposto teologico); nel caso del furto, l'etico e lo spirituale coincidono. Invece avrebbe molta importanza se io ordinassi, come fece Saul, di sterminare gli Amaleciti, o come Abramo, di sacrificare il mio unico figlio; è veramente la voce di Dio che mi dice di fare qualcosa di così ripugnante?

Il teologo cristiano Søren Kierkegaard agonizzò per lungo tempo sul perché Abramo avesse ascoltato la voce di Dio che gli comandava di sacrificare suo figlio Isacco, sicuramente cosa altamente immorale, e contro la precedente promessa di Dio che Isacco sarebbe stato l'erede di Abramo; risolse il problema inventandosi la "sospensione teleologica dell'etica", cioè Abramo sospese il giudizio etico per un "più alto" scopo spirituale e religioso — l'adempimento, tramite l'amore, del comando di Dio. Questa è una dottrina molto dubbia, alla quale Levinas oppose la sua dottrina opposta della sospensione del religioso davanti all'etico.[4] Secondo Levinas la sospensione dell'etico seguito da un "atto di fede" del religioso era un tipo di violenza e "trascendere" l'etica era un pretesto per l'ingiustizia; il comando trascendente di Dio è stato ed è invocato con frequenza allarmante per giustificare l'omicidio o la persecuzione di coloro che si rifiutano di riconoscere che Dio ha comandato quello che ha comandato secondo l'aggressore. Che siano stati gli Israeliti a massacrare gli abitanti di Canaan 3000 anni fa, o la Chiesa Cattolica medievale a perseguitare i Catari, o la moderna Al-Qaida a commettere atrocità contro popolazioni civili, la giustificazione è sempre stata che si stava facendo quello che Dio aveva comandato e che osa mettere in dubbio la saggezza di Dio? Logicamente, nessuno metterebbe in dubbio la saggezza di Dio; ma dovremmo assolutamente mettere in dubbio chiunque asserisca di avere una conoscenza superiore, incontestabile di quello che Dio ha detto.

A livello personale, il conflitto tra l'etico e quello che si suppone Dio abbia detto ha molta importanza per quelle persone che credono che l'attività omosessuale nell'ambito di un rapporto d'amore sia accettabile moralmente, al contrario di ciò che la Bibbia (per es. Levitico 18,22) afferma inequivocabilmente Dio abbia detto. Ha meno importanza quando si tratta di questioni rituali, come le restrizioni su cosa mangiare, i giorni lavorativi, i vestiti da indossare o le amicizie che si coltivano, ma se le restrizioni diventano troppo tediose, la decisione di rispettare tali rituali sarà più debole di quella di qualcuno che crede che Dio abbia veramente promulgato quelle restrizioni e che l'obbedienza alle istruzioni di Dio superi le considerazioni etiche e di certo quelle di semplice convenienza.

L'unico modo possibile per qualsiasi persona di risolvere il conflitto tra l'etico e lo spirituale sta nell'esercitare un giudizio personale. Coloro che rifiutano in base alla coscienza di fare ciò che un sacerdote, parlando a nome di Dio, dice loro di fare, sono suscettibili di essere accusati di arroganza; credono forse di saper meglio di Dio ciò che è giusto? Tuttavia, l'esercizio responsabile di giudizio personale non è arroganza; è semplicemente un fatto inevitabile e intrinseco alla situazione umana, una conseguenza dell'abilità di prendere decisioni. L'alternativa apparente di delegare giudizio al sacerdote, al rabbino, al guru, o altra figura d'autorità è un esercizio di giudizio personale, irto di rischi. Chi può dire che questo rabbino/guru sia meglio di un/a qualche altro/a con cui è in totale disaccordo? Consentendo di rimettermi a lui/lei, esercito il mio giudizio personale.

Non possiamo essere certi che Dio abbia detto questo, quello, o quell'altro, che se lo ha detto noi sappiamo cosa significhi, o che, se sappiamo cosa significa e sembra non etico, noi dobbiamo o meno sospendere il giudizio etico e farlo comunque. Questa è già una situazione problematica, ma possiamo almeno distinguere tra verità e falsità? Questo è il nostro prossimo argomento di indagine.

Cos'è la verità?[modifica]

Cigni neri d'Australia - L'esempio dei cigni è stato usato anche da Karl Popper per dimostrare il "Principio di falsificabilità"

Esistono tipi differenti di verità, situazioni differenti in cui diciamo che una frase, proposizione o credenza è "vera" ed esiste ora una vasta letteratura in cui i filosofi hanno esplorato teorie di verità e teorie di giustificazione.

Frank P. Ramsey (1903-1930) negò che "vero" fosse un predicato ed una posizione simile fu presa da altri, come W. V. O. Quine (1908-2000), che adottò quella che viene spesso citata come un opinione "disquotazionale" della verità; in base a questo, dire per esempio "«Tutti i cigni sono bianchi» è vero" non dice di più di «Tutti i cigni sono bianchi»; "è vero" è semplicemente un accorgimento per levare le virgolette.[5] (tra l'altro non è vero che tutti i cigni sono bianchi, in Australia ce ne sono molti neri.)

Una discussione di questo tipo non ci assiste nella nostra impresa corrente, quindi limiterò i miei commenti a otto modi in cui "vero" è o è stato usato come predicato da pensatori seri. I primi tre sono quelli che potrebbero essere chiamati concetti "realisti" oppure "oggettivi" della verità; coloro che intrattengono tali concetti credono che le affermazioni siano vere indipendentemente da persona, luogo o tempo, e che tutte le persone ragionevoli e ben informate sarebbero d'accordo con loro (ciò pone la domanda di chi conti come ragionevole). Gli ultimi quattro modi hanno un contenuto fortemente soggettivo; possono anche essere considerati come metaforici, cosicché sarebbe appropriato mettere "verità" tra virgolette. Inoltre, ciò che è "vero" in uno di questi sensi per una persona, potrebbe non essere "vero" per un'altra. Tra i due gruppi sta la "verità" dei giudizi morali; alcuni li considerano obiettivi, altri soggettivi (se, cioè, considerano "soggettivo" e "oggettivo" categorie significative – altro enigma filosofico in cui non desideriamo coinvolgerci).

1. Corrispondenza. Aristotele, nel definire verità e falsità, scrisse: "Dire che ciò che è non è, o ciò che non è è, è falso; e dire che ciò che è è e ciò che non è non è, è vero".[6] Questa è la teoria del "buonsenso", o "realista", che un'affermazione vera (credenza, proposizione) è una che "corrisponde" con ciò che è, cioè con fatti oggettivi. Se dico "c'è un'autopompa in strada", mi aspetto un fatto empirico, ovverosia la presenza di un'autopompa nella strada, corrispondente alla mia affermazione. Nella scienza, e ancor di più nell'indagine storica, c'è sempre un elemento di interpretazione, di "caricamento", nel segnalare fatti, ma questo non è una giustificazione per concludere che tutte le affermazioni sono "solamente" soggettive, o relative. Enrico VIII sposò veramente Anna Bolena (che la cerimonia fosse valida o meno); l'acido cloridrico reagisce veramente con l'idrossido di sodio in un modo prevedibile (entro determinati intervalli di temperatura, pressione, ecc.).

2. Coerenza. Percy Brand Blanshard (1892-1987), un discepolo americano del filosofo idealista di Oxford F. H. Bradley, asseriva che la coerenza non era semplicemente un criterio di verità, ma definiva la natura della verità: "la verità è coerenza";[7] il pensiero "ricerca il suo adempimento... la soddisfazione di una visione coerente".[8] Ora, un sistema di geometria, per esempio, oppure i romanzi che comprendono la Saga dei Forsyte di Glasworthy, potrebbe essere internamente coerente ciononostante falsa, vale a dire che potrebbe non corrispondere a qualcosa nel mondo reale; forse il mondo reale ha una geometria di undici invece che di tre o quattro dimensioni, o forse i Forsyte non sono mai esistiti. La teoria della coerenza della verità, tuttavia, "sostiene che solo un sistema sia vero, cioè il sistema in cui tutto il reale ed il possibile sono inclusi".[9] Inoltre, secondo Blanshard, ogni articolo del sistema implica tutti gli altri. Richard L. Kirkham ha espresso formalmente la teoria come una in cui "Per ogni credenza, b, b è puramente vera se e solo se b è parte di un insieme consistente di credenze che tra loro forniscono un quadro completo del mondo e ognuna delle quali implica ciascuna delle altre."[10]

Questo concetto di verità si applica a teorie e generalizzazioni piuttosto che ad affermazioni astratte e dipende su un'opinione particolare del rapporto tra pensiero e realtà; si rivolge agli idealisti ontologici, una razza rara e a rischio, che non avrebbe molto senso salvare dall'orlo dell'estinzione. Una forma più debole della teoria della coerenza abbandona il requisito che ogni articolo del sistema implichi tutti gli altri; questo ha una maggiore attrazione. La coerenza è indubbiamente importante — pezzi si incastrano con altri pezzi in maniera ragionevole — sebbene appena un filosofo concede che il sistema debba fornire "un quadro del mondo", siamo ritornati nel reame della teoria della corrispondenza.

3. Pragmatica. La verità è quello che funziona. Charles S. Peirce (1839-1914) scrisse che "qualsiasi ipotesi... può essere ammissibile, in assenza di una qualche ragione del contrario, ammesso che sia passibile di verifica sperimentale e solo in quanto suscettibile di tale verifica"; parimenti, "la massima del pragmatismo è che un concetto può non avere effetto o significato che differisca da quello di un altro concetto eccetto in quanto... possa plausibilmente modificare la nostra condotta pratica differentemente da quel secondo concetto".[11] Perice in seguito chiamò questa teoria "pragmaticismo" per distinguerlo dall'"empiricismo radicale" dell'amico William James (1842-1910) (sebbene James stesso distinguesse chiaramente tra i due), nonché dall'uso più popolare del "pragmatismo"; sperava che il "pragmaticismo" fosse "abbastanza brutto da essere salvaguardato dai rapitori" — infatti così è successo.

William James, 1910

James, insieme a John Dewey e a F. C. S. Schiller, prese l'idea di Peirce e la sviluppò, ma non sempre nel modo in cui Peirce avrebbe desiderato facesse. James scrive:

« La verità di un'idea non è una proprietà stagnante in essa inerente. La verità accade ad un'idea. Diventa vera, è resa vera dagli eventi. La sua verità è infatti un evento, un processo: il processo cioè di se stessa che si verifica, la sua veri-ficazione. La sua validità è il processo della sua con-valida.[12] »

Questo comincia a sembrare come l'opinione in seguito esposta da positivisti logici come A. J. Ayer (1910-1989), che sosteneva che verità e verifica erano praticamente la stessa cosa. La verifica, per loro, è un criterio generale di significato; un'affermazione ha significato solo se è verificabile in linea di principio. Tuttavia, i pragmatici non usavano il criterio di verificabilità per sostenere che affermazioni non verificabili, come quelli su Dio e l'aldilà, fossero insensati.

4. Morale. Convinzioni morali ed etiche si dicono giuste o sbagliate, piuttosto che vere o false. Se qualcuno mi chiedesse di rubare o non rubare, I risponderei che "È sbagliato rubare"; sarebbe stupido rispondere "Rubare non è la verità." Me se qualcuno mi chiedesse "È vero che rubare è sbagliato?" I risponderei di sì. I filosofi dibattono la condizione logica dei giudizi morali, incluse domande se siano più come sensazioni soggettive invece di percezioni di realtà oggettiva, o se siano espressioni di comportamento ed emozione piuttosto che asserzioni di qualcosa di esterno e indipendente da persone fisiche.

Erodoto, busto romano dell'epoca imperiale (II sec. e.v.)

Erodoto (484-420 p.e.v.) osservò che le Callatiae, tribù dell'India, mangiavano i corpi dei propri genitori come segno di rispetto e si sarebbero inorriditi al consiglio di cremarli, mentre i greci cremavano i propri morti e si sarebbero inorriditi al consiglio di mangiarli;[13] da ciò Erodoto concluse che i giudizi morali sono relativi a società specifiche. Tuttavia, l'opinione che i gidizi morali siano vincolati alla cultura non comporta la conclusione che tali giudizi siano soggettivi. L'illustrazione di Erodoto può essere presa a comprovare il contrario: a dimostrazione che il rispetto degli avi è una virtù umana universale, comune a tutte le società. Il relativismo culturale non implica relativismo morale; il relativismo sorge quando ci chiediamo come un valore universale si possa applicare ad una società particolare.

5. "Profondità" spirituale. Frequentemente, quando confrontati da un'obiezione ragionevole contro una qualche loro affermazione, mistici, cabbalisti e simili annuiranno saggiamente con la testa, dicendo "Ah! Ma ha un significato profondo; concela una verità profonda!" La risposta adatta a tale spiegazione non è un sì o un no, ma Aaah! (o se tale spiegazione non piace, Uffa! con relativa smorfia).

6. Verità estetica. Questa viene ben illustrata dalla strofa di Wordsworth: "To me the meanest flower that blows can give | Thoughts that do often lie too deep for tears",[14] o anche da Keats: "Beauty is truth, truth beauty".[15] Di nuovo, in risposta non si può dire sì o no, ma solo sospirare apprezzando o gemere disapprovando.

7. Verità psicologica e sociale. Certe azioni sono emotivamente appaganti anche se non motivate dalla ragione; sembrano "giuste". Molto spesso ciò accade quando uno ha fatto una qualche "buona azione", come un'offerta generosa in beneficenza, oppure offrire le proprie ossequie ad un funerale. I rabbini collegano entrambe alla "verità"; carità è tzedakah "rettitudine/giustizia", da una radice che significa anche "verità", mentre lo svolgimento di riti funebri e ossequie viene descritto con ḥesed shel emet, "vera benevolenza", probabilmente perché vien fatta senza aspettarsi una ricompensa da colui/colei a cui si mostra rispetto.[16]

Cofanetto della Tzedakah (carità), Charleston, 1820, argento, National Museum of American Jewish History

Lo svolgimento di riti ha un effetto simile. Uno si sente soddisfatto dopo aver recitato il Kaddish o una preghiera commemorativa per il proprio genitore defunto. "Ho fatto la cosa giusta", uno pensa, sebbene sarebbe difficile spiegarsi il perché si senta di aver fatto la cosa giusta, che bene ha procurato, o anche se sia un elemento autentico della tradizione ebraica; uno si direbbe "suona giusto" o "era la cosa giusta da farsi".

Le persone ripetono atti rituali mentre allo stesso tempo ammettono di non essere razionali; fare di nuovo ciò che si è sempre fatto offre stabilità emotiva in un mondo instabile. L'istinto di cercare l'approvazione del gruppo, di copiare ciò che fa il gruppo e ripeterlo senza domandarsene la razionalità, è profondamente radicato sebbene spesso errato.

Una locandina del "Macbeth" per la produzione americana del dramma nel 1884

8. Verità mitologica. Storie, poemi e altri artefatti letterari sono descritti come "veri" o anche "molto veri" se trasmettono una comprensione della natura umana, del modo in cui gruppi di persone vogliono rappresentarsi collettivamente, o dell'universo, sebbene diremmo "La storia trasmette verità" oppure "Quanto è vero!" piuttosto che "La storia è vera". Macbeth di Shakespeare non riporta accuratamente la prima storia della Scozia, e di certo si perderebbe il senso di questo dramma se lo si considerasse solo come informazione sulla storia della Scozia; la sua forza drammatica ed il suo scopo stanno in ciò che ci dice della natura umana, dell'ambizione, dell'autoinganno e della coscienza. Se una storia viene riportata come "mito", molti arriveranno alla conclusione che sia falsa e non degna di considerazione, ma commetterebbero un grave errore. Quello che richiediamo da un mito non è l'accuratezza storica (sebbene potrebbe in realtà essere esatto storicamente), bensì l'abilità di articolare la situazione umana. Una storia può essere sia mythos sia logos, sia mito sia fatto storico o scientifico; i due sono indipendenti ma interamente compatibili. La storia è sempre la storia, ma una storia non è sempre Storia.

Consistenza e "duplice verità"[modifica]

La teoria della coerenza della verità dipende più ovviamente di qualsiasi altra dalla consistenza. Tuttavia, troppa enfasi sulla consistenza può in realtà far dipartire dalla verità. A volte dobbiamo sopportare l'inconsistenza per poter mantenere un controllo sulla verità.

I fisici hanno discusso per oltre due secoli se la luce consistesse di onde o particelle. Alcuni esperimenti si addattavano ad un modello, altri ad un altro; non si ottenne una spiegazione coerente fino alla teoria della meccanica quantistica nel ventesimo secolo. Ciò che sarebbe stato sbagliato fare mentre il dibattito impazzava, sarebbe stato di negare, in nome della consistenza, la validità dei dati sperimentali di entrambe le parti; a volte bisogna sopportare di vivere con l'inconsistenza. Un fisico cristiano ebbe a dire: "Lunedì, mercoledì e venerdì trattiamo la luce come onde; martedì, giovedì e sabato la trattiamo come particelle; la domenica preghiamo." (Si devono cambiare solo i giorni per rendere questa battuta ebraica o mussulmana.)

Dilemmi simili avvengono in teologia. Da una parte (si asserisce), Dio è infinitamente potente e buono; dall'altra, esiste il male. Queste due affermazioni sono incompatibili prima facie. Ma ciò non significa che sarebbe giusto negare una delle due in nome della consistenza, anche se molti hanno seguito questa alternativa. Gli atei hanno negato Dio, alcuni teisti hanno limitato i suoi poteri, lasciando quindi spazio logico all'esistenza del male; pensatori religiosi come Agostino e Maimonide hanno negato l'esistenza del male (il male è privatio boni, assenza del bene, e ci appare come male solo a causa della nostra prospettiva limitata—posizione completamente rovesciata da Schopenhauer[17]), lasciando quindi spazio logico ad un Dio onnipotente e benevolente. Entrambe le posizioni sono mal fondate, poiché ciascuna nega un aspetto ben attestato dell'esperienza umana.

Consistenza logica è desiderabile ed è la caratteristica della verità, ma data l'imperfezione della comprensione umana, non è sempre disponibile. Nel mondo reale viviamo nella confusione; se l'evidenza punta in direzioni contrarie non dobbiamo arbitrariamente rifiutarne la metà, ma rimanere semplicemente perplessi a meno e fintanto che non riusciamo a risolvere la contraddizione.

La ricerca di consistenza ha spesso portato i filosofi a tentare di eludere la legge del mezzo escluso, cioè il principio che ogni proposizione è vera o falsa. Insieme alle altre due leggi tradizionali del pensiero — la legge di identità (quello che è è) e la legge della contraddizione (niente può essere e non essere) — questa legge pone un grosso ostacolo per coloro che vorrebbero "avere tutta la torta e mangiarsela pure", per esempio asserendo la verità delle affermazioni sia della scienza (nel Medioevo, la filosofia) sia della religione, quando stanno in forte contraddizione tra loro. (Oggigiorno è di moda parlare di "andar oltre la logica binaria"; logiche multivalori hanno sì il loro posto, ma non in questo caso.)

Pietro Pomponazzi, XVI sec.

Il 7 marzo 1277, Étienne Tempier, vescovo di Parigi, promulgò una condanna di 219 idee eterodosse. Nella sua introduzione dichiarò che Sigieri da Brabante, Boezio di Dacia e altri Maestri delle arti presso l'università di Parigi "sostengono che certe cose sono vere secondo la filosofia ma non secondo la fede cattolica, come se ci fossero due verità contrarie e come se, in contraddizione con la verità della Sacra Scrittura, ci sia una verità nelle dottrine dei maledetti pagani".[18] Questa è il primo riferimento chiaro alla dottrina della doppia verità, associata particolarmente al nome di Pietro Pomponazzi (1462-1525). A volte si dice che il mussulmano Ibn Rushd (Averroè, 1126-1198) sia stato l'originatore di tale dottrina, ma non è certo che sia stato lui, o il suo seguace cristiano Giovanni di Jandun (1285-1328), o altri a cui fu attribuita tale dottrina, a sostenere che i contrari siano entrambi veri; potrebbero avere nascosto il loro scetticismo, o semplicemente preferito non portare le questioni alla loro conclusione logica.

Elijah del Medigo

Numerosi studiosi hanno attribuito la teoria della "doppia verità" al filosofo ebreo spagnolo del tredicesimo secolo Isaac Albalag, che tentò di difendere la filosofia dagli attacchi dei tradizionalisti.[19] Albalag, che affermava la teoria dell'eternità dell'universo, sostiene che la filosofia, lungi dall'essere una minaccia per la religione, condivide le sua convinzioni fondamentali.[20] Dio ha reso la verità gradevole per la gente comune trasmettendola in termini materiali che possano essere compresi, ma la verità è soltanto completamente esprimibile in termini filosofici; ci sono anche verità profetiche nascoste nella Torah che non possono essere apprese mediante speculazione.[21] Tuttavia rimane incerto se Albalag, o Elijah del Medigo (ca.1458-1493) dopo di lui, sostenessero effettivamente che i contrari possano essere veri simultaneamente.[22]

Judah Loew ben Bezalel, Maharal di Praga, evoca il Golem. Illustrazione di Mikoláš Aleš (ca.1900)

Nessun pensatore ebreo appare maggiormente impegnato a sostenere una teoria della doppia verità del Maharal di Praga. Giosué 10 afferma che, dopo la battaglia di Ai, Dio fermò il sole nei cieli finché Giosué ebbe portato a termine la sconfitta della coalizione dei cinque re amorrei. Per Maharal, a seguito dei progressi in astronomia del sedicesimo secolo, ciò era problematico; non era forse il movimento perfetto dei corpi celesti immutabile? La sua soluzione è che ci sono due soli, uno fisico e l'altro spirituale. Il sole fisico continuò il suo percorso senza ostacoli, dato che è soggetto alle leggi fisse dell'astronomia. Normalmente il sole fisico e il sole spirituale si muovono in sincronia perfetta. In questa occasione, tuttavia, il sole spirituale stette immobile per amore di Israele, la nazione spirituale, per cui il sole si fermò affinché si completasse la sconfitta dei nemici; altre popolazioni, che vivono solo sul piano fisico, non avrebbero visto nessun evento straordinario.[23]

Ma è questa una teoria dei due casi di verità che sono incompatibili logicamente cionondimeno corretti? Forse no. Maharal non può essere accusato di ignorare la logica asserendo che proprio lo stesso sole simultaneamente seguì e non seguì la sua traiettoria normale; sta invece dicendo che ci sono due realtà, due soli, non due descrizioni contraddittorie dello stesso evento. Il mondo spirituale non necessita, secondo lui, di coincidere col mondo materiale, sebbene di solito siano in sincronia.

Sebbene il "mondo spirituale" di Maharal non sia il mondo mitico implicito nella nostra ottava ipotesi di verità, non ci si discosta molto. Le conseguenze di interpretare la Torah dal Cielo come mito sono differenti da quelle che conseguono dall'interpretarla come una realtà spirituale indipendente, purtuttavia in entrambi i casi esiste una chiara demarcazione tra il mondo della Torah divina ed il mondo della storia.

Benjamin Ish-Shalom dice che Abraham Isaac Kook (1865-1935) "rifiutò la logica binaria e asserisce che una cosa può essere simultaneamente se stessa e differente da se stessa".[24] Il contesto di questo assalto totale contro la logica è la natura di Dio — Kook stava cercando di riconciliare la percezione spinoziana del divino come unità e completezza statica con la percezione bergsoniana della realtà ultima come movimento continuo e libero. Ma sicuramente "riconciliare" è parola operativa; Kook avrebbe poi creduto che la contraddizione si fosse infine risolta, anche se in maniera inaccessibile alla comprensione umana.

In quale senso è vera la "Torah dal Cielo"?[modifica]

In quali dei sensi di "verità" esposti sopra si può dire che la dottrina della Torah dal Cielo sia vera? Esaminiamoli punto per punto:

1. Corrispondenza. Questo punto, l'interpretazione tradizionale di Torah min hashamayim, è il più debole poiché, come dimostrato prima, specialmente in PARTE II.3, ci sono numerosi casi in cui l'evidenza storica o scientifica porta ad una conclusione che varia dalle affermazioni fatte nei testi ricevuti. Non è certamente vero, per esempio, in nessun senso effettivo ("storico"), che due fratelli, Jubal e Tubal-Cain, inventarono gli strumenti musicali e la fucinatura del ferro e dell'ottone (Gen. 4,21-22) o che, un po' più tardi, un immenso diluvio inondò il mondo intero e distrusse tutte le creature viventi sulla terra eccetto Noè, la sua famiglia e coppie di ogni specie; ci sono ora, noti a tutti, grandi quantità di fatti che forniscono un resoconto molto più dettagliato e ampio della storia antica.

2. Coerenza. La "Torah dal Cielo" mette insieme un gran numero di testi, storie e leggi, poiché afferma che emanano tutti da "un solo Pastore", cioè Dio.[25] Se emanano tutti da Dio e sono stati trasmessi con precisione, dovrebbero essere mutualmente consistenti, formando un sistema coerente. Tutti ammettono che ci siano inconsistenze apparenti e che almeno alcune di queste possano essere attribuite ad una trasmissione imperfetta; l'opinione convenzionale asserisce solamente che la tradizione nel suo complesso è coerente, con una chiara logica interna. Ma il sistema mediato dai rabbini è autosigillante; le contraddizioni apparenti vengono risolte secondo le regole di interpretazione oppure su una base ad hoc. Tutto deve combaciare, poiché tutto proviene da una fonte divina; di conseguenza, tutto viene fatto combaciare. Al peggio, questo può portare ad interpretazioni che ignorano sviluppi storici o che sono difficili da riconciliare col normale uso linguistico — al meglio, è un processo a circolo vizioso.

Diciamo che ora io accetti come vera la teoria della tettonica delle placche perché credo fornisca una descrizione più coerente delle osservazioni geologiche, meglio di qualsiasi altra alternativa proposta e perché si adatta ad un quadro coerente di conoscenza scientifica nel suo complesso. "Torah dal Cielo" potrebbe similmente essere il "migliore adattamento" per gran parte delle storie e affermazioni religiose; fornisce un sistema coerente che, se non del tutto consistente può forse essere reso consistente con sufficiente perseveranza e ingegno. Tuttavia, sebbene "Torah dal Cielo" dia coerenza al sistema, viene però messa in discussione dall'esterno di tale sistema; non è il "migliore adattamento", per esempio, quando viene confrontata da prove di variazioni testuali o archeologiche, dato che queste suggeriscono origini e significati testuali differenti. La "Torah dal Cielo" quindi può essere coerente internamente, con tutto che combacia con tutto il resto, ma non è coerente nell'ambito del più vasto corpo di conoscenze disponibili.

3. Pragmatica. James, Dewey e Schiller sostenevano che una proposizione conta come vera se e solo se il comportamento basato sulla fede nella proposizione porti, a lungo termine e tutto considerato, a risultati benefici per i credenti. Quale prova di valore predittivo adempie la "Torah dal cielo"? I credenti sostengono che risultati benefici si accumuleranno per il virtuoso (come da loro definito), ma ciò potrebbe diventare evidente solo nella vita dopo la morte; sebbene questo sia proprio "a lungo termine e tutto considerato", non ci è d'aiuto nel momento presente, nel qui e ora. Inoltre, se la fede nella vita dopo la morte deriva dalla "Torah dal Cielo", il ragionamnto costituisce un circolo vizioso: "Torah dal Cielo" viene dimostrata dalla felicità di persone virtuose nell'aldilà — sappiamo che i virtuosi sono felici nell'aldilà perché ce lo dice "Torah dal Cielo".

4. Morale. "Torah dal Cielo" richiede un vigoroso impegno morale ed etico. Tuttavia, tale impegno potrebbe assomigliare a quello dell'autista a cui vien detto di guidare furiosamente ma non è sicuro che gli sia stato detto in che direzione. Mi vien detto di amare il mio prossimo (Lev. 19,18) e di non fargli torto (Lev. 25,14), ma "prossimo" viene definito da un babilonese del quarto secolo come "colui che sta con te nella Torah", un limite che escluderebbe la maggioranza delle persone, inclusi molti ebrei.[26] Mi viene data una lista di coloro con cui non devo coricarmi e minacciato di gravi puizioni se invece lo faccio, ma trovo ciò alquanto difficile da osservare quando esamino il comportamento di certi personaggi biblici, discordante con il rispetto della libertà di coscienza individuale che per me ha un valore almeno altrettanto grande quanto la correttezza sessuale e carente nella sua visione del ruolo delle donne nella società. Ammettiamo pure che "Torah dal Cielo" supporti un sistema di etica e moralità e spesso ciò avviene ad un alto livello e grande ispirazione; ma col tempo sono apparsi o sono stati introdotti difetti ed il sistema non sembra più interamente "vero".

Ragno che persistentemente tesse e ritesse la sua ragnatela

5. "Profondità" o "verità" spirituali. Le virgolette messe a "verità" e a "profondità" evidenziano l'uso metaforico di tali termini. Si può dimostrare che quasi tutto contenga una "verità profonda". Il ragno di Roberto I di Scozia che ritesseva la sua tela dimostrò, perché così egli voleva dimostrasse, la "verità profonda" che era utile perseverare onde poter raggiungere un obiettivo. Ma non c'è verità profonda in un ragno che esegue il suo normale compito di tessitore; la "verità profonda" sta interamente nell'interpretazione del fatto da parte di Roberto I.[27] Lo stesso è vero della lettura "profonda" dei testi tradizionali; non è che contengano la saggezza a loro attribuita, ma che sono aperti sufficientemente affinché si possa leggere in essi saggezza (se è questo che si vuole leggere). I critici letterari postmoderni ben lo sanno; ecco perché dicono che un testo non ha significato finché non lo si legge, proprio come il babilonese del terzo secolo Rava sui sogni tardivamente scoprì che "ogni sogno passa per la bocca", cioè non ha significato fintanto che non è interpretato.[28] Possiamo quindi facilmente ammettere che ogni testo ha un significato "profondo" o "spirituale"; questo s'intende soltanto che, se lo desideriamo, possiamo interpretarci dentro pensieri profondi. Possiamo fare lo stesso con le ragnatele e anche coi fondi di caffè, se ne abbiamo voglia. Siamo noi stessi che decidiamo cosa il significante significhi.

La presunta "lettura profonda" non solo immete nei testi cose che non ci sono, ma potrebbe degradare o abbandonare ciò che veramente contiene. Questo è il modo in cui la lettura "spirituale" cristiana ha aggirato il senso semplice, abbandonando i comandamenti; questo è il modo in cui lo Zohar è riuscito ad asserire che "le storie della Torah sono solo la veste della Torah e chiunque creda che la veste sia la Torah stessa e non qualcosa d'altro, che il suo spirito muoia e non abbia posto nel mondo a venire".[29] Questo è ciò che è successo recentemente ai movimenti neochassidici di rinnovo, dove i comandamenti sono de-enfatizzati, ridotti in importanza (sebbene non abbandonati in linea di principio), e testi cabbalistici e altri sono letti come psicologia.[30]

"Torah dal Cielo" inasprisce questi pericoli, poiché sostiene che Dio promulgò il testo (la Torah Scritta) e la sua interpretazione (la Torah Orale). È legittimo speculare cosa un autore umano abbia inteso quando compose il suo testo, anche se come postmodernisti non ci importa di "privilegiare" l'interpretazione dell'autore stesso. Tuttavia con un autore divino onnisciente tale speculazione non ha senso; Dio sa tutto, pertanto se ha promulgato il testo Egli aveva, per così dire, tutto già "in mente" al momento della sua promulgazione: ciò quindi può essere inteso a legittimare qualsiasi interpretazione di qualsiasi testo a patto che quello che ne deriva non sia intrinsecamente falso.[31]

6. Estetica. Molti passi della Scrittura si annoverano tra i grandi tesori della letteratura; se il corpus rabbinico non corrisponde in grandezza ed eloquenza al Libro di Isaia, contiene certamente parti di narrazione molto commoventi, specialmente nelle sue sezioni aggadiche, e la migliore poetica liturgica ebraica possiede sia eleganza sia potenza spirituale. Molti direbbero, inoltre, che la più grande bellezza dell'ebraismo sia espressa dalle sue osservanze religiose, come il Sabbath. Ciò che si può invece dubitare è se la "Torah dal Cielo" come tale contribuisca al valore estetico dell'ebraismo. Probabilmente no — Mi commuovo per la musica di Kol Nidrei o per la bellezza del Seder di Pesach indipendentemente dalla mia posizione dottrinale. Se credo o meno che la Torah venga dal Cielo sembra non far differenza; l'apprezzamento estetico dipende dalla sospensione piuttosto che dall'approvazione di un giudizio dottrinale. D'altra parte, grande unificazione genera il proprio tipo di bellezza; come c'è soddisfazione estetica in una teoria matematica che riunisce diverse osservazioni in un'unità elegante, così c'è soddisfazione estetica nel riunire insieme la moltitudine di testi, insegnamenti e storie della tradizione nella grandiosa visione di Dio che rivela la Sua Torah a Israele nel Sinai.

7. Verità psicologica e sociale. "Torah dal Cielo" sicuramente dà una soddisfazione emotiva a molte persone. Li allevia dalla preoccupazione per problemi del tipo di cui ci siamo occupati in questo libro e li fa sentire "fedeli alla fede dei loro antenati", che "hanno fatto la cosa giusta". "Torah dal Cielo" punta ad un'origine divina che proclama la grande profondità spirituale delle nostre tradizioni, anche di quelle che a prima vista sembrano superficiali, erronee, o immorali; asserisce che una saggezza infinita sta alla loro base e ci esorta a ricercarla strenuamente e quando l'abbiamo trovata esclamare stupiti Aaaaah! Ma non sempre scopriamo saggezza infinita, anzi spesso inciampiamo su asserzioni che ci confondono o disturbano le nostre emozioni piuttosto che accrescerle.

8. Mitica. La narrazione della "Torah dal Cielo" è potente. Unifica l'ebraismo, mettendo insieme Tora Scritta e Torah Orale. Dissolve il tempo, rappresentando la Torah come un tutto eterno, rivelato da Dio e gestito dai rabbini. Introducendo un punto d'origine divino per il tutto, rivendica la perfezione; come mythos piuttosto che logos, si rende immune alla critica storica. Possiamo quindi dire che "Torah dal Cielo" sia "vera" in questo senso, intendendo che adempie efficacemente la sua funzione mitica.

Teologia narrativa[modifica]

L'interpretazione mitica della "Torah dal Cielo" è un tipo di "narrazione teologica", per usare un termine alla moda nei circoli cristiani "post-liberali"? Ovviamente, le "narrazioni" centrali dell'ebraismo escludono alcune di quelle che i cristiani considerano importanti, specificamente quelle che riguardano Gesù; né gli ebrei leggono la Scrittura primariamente come storia di salvezza. D'altra parte, non c'è dubbio che le storie bibliche, interpretate correttamente, sono una fonte di autocomprensione ebraica e sono ampiamente complementate da una vasta tradizione narrativa. Il Talmud ha una teologia "proposizionale" molto limitata, preferendo trasmettere verità religiose in forma di storie; inoltre si riscontra poca di quella che può essere descritta come "teologia sistematica" nelle fonti ebraiche tra Filone (a cui la teologia cristiana deve molto) e la filosofia religiosa del Medioevo.

Sottolineare la funzione mitica di Torah min hashamayim è veramente un "approccio alla teologia che trova riscontro nelle storie" e in questo rispetto non è cosa nuova per l'ebraismo. Tuttavia, non dobbiamo confondere la storia della rivelazione ("Torah dal Cielo") col contenuto della rivelazione. Narrare la storia della "Torah dal Cielo" non comporta importanza salvifica per gli ebrei nel modo in cui raccontare la storia di Gesù comporta importanza salvifica per i cristiani; nessuno viene "salvato" dal credere nella storia di "Torah dal Cielo". Al contrario, la storia fornisce semplicemente un contesto per il contenuto della Torah, che siano i comandamenti, l'Halakhah, il monoteismo etico, o ciò che si consideri essere la vera essenza dell'ebraismo.

Conclusione. Torah e mito delle origini[modifica]

La dottrina classica di "Torah dal Cielo", come quella di Maimonide, con le sue asserzioni storiche errate e le conseguenze morali saltuariamente discutibili, non può essere difesa da storici, scienziati, o filosofi seri. "Torah dal Cielo" non è "vera" nel senso che fornisce un resoconto storico corretto dell'origine di certi testi e tradizioni (= teoria di corrispondenza della verità); non offre un resoconto coerente della conoscenza nel suo complesso (= teoria della coerenza); né possiede un potere predittivo verificabile (= teoria pragmatica).

Purtuttavia offre una ratifica dell'etica e della moralità, sebbene le risposte che dà alle domande etiche e morali non siano sempre in consonanza con il pensiero moderno. Se le sue risposte occupano chiaramente un alto livello morale, il "pensiero moderno" può essere scartato. A volte tale è il caso, ma ci sono anche situazioni dove appare carente ed incoraggia azioni che sono moralmente riprovevoli, come abbiamo visto in PARTE II.3 e PARTE IV.3. Se qualcuno invoca Torah min hashamayim a supporto di una dottrina morale o etica, bisogna esercitare grande cautela per essere sicuri che ciò che afferma sia stato rivelato da Dio tramite la Scrittura come interpretata dai rabbini sia veramente desiderabile eticamente o moralmente; la gente, del resto, ha invocato la Scrittura a difesa di schiavismo, razzismo, la sottomissione delle donne, omofobia e guerre in quantità.

Persone che sono impegnate in una fede nella "Torah dal Cielo" possono derivare da tale fede benefici spirituali, estetici e psicologici; è rassicurante sentirsi fiduciosi di star facendo quello che Dio vuole e farlo in compagnia e con il supporto e incoraggiamento di persone della stessa convinzione. Ma qui, di nuovo, bisogna esercitare cautela onde evitare di arrivare a conclusioni che generino "dissonanza cognitiva" con altre fonti di conoscenza disponibili al credente; non c'è rassicurazione in un sistema di credenze che rimane vulnerabile alla contraddizione da parte di altre cose in cui si crede con la stessa e maggiore convinzione.

Dove Torah min hashamayim entra veramente nel suo è il mito delle origini. Miti delle origini sono importanti, persino vitali, per creare un senso di identità. Poeti, predicatori e politici li usano a tale scopo. Incapsulano avvenimenti particolari del nostro passato, insieme alla saggezza accumulatasi nei tempi, e li proclamano in maniera succinta e accessibile. Tuttavia, sono interpretazioni del passato, non storie scientifiche. "Dio ha rivelato la Torah a Israele nel Sinai" non è una semplice affermazione storica. Per prima cosa, è metafisica e non aperta a una qualsiasi verifica scientifica; inoltre, la sua funzione primaria è religiosa e non storica. Interpreta il nostro passato, concentrandosi su episodi e sviluppi che lo storico vede come eventi disparati sparsi attraverso i secoli ma che, da una prospettiva religiosa ebraica, formano un tutto autorevole, potente, eterno.

I miti servono come simboli, "formulazioni tangibili di nozioni, astrazioni dell'esperienza fissate in forme percettibili, realizzazioni concrete di idee, comportamenti, giudizi, desideri, o credenze".[32] "Torah dal Cielo" come mito fa parte del modello culturale dell'ebraismo, qualsiasi forma di ebraismo. È ciò che Clifford Geertz chiama una "fonte estrinseca di informazione", vale a dire, quello che sta "al di fuori dei confini dell'organismo individuale... in quel mondo intersoggetivo delle comprensioni comuni in cui sono nati tutti gli individui umani, in cui [tali individui] perseguono le proprie carriere separate e che lasciano persistenti dietro di loro quando muoiono. [Fornisce] una mappa o modello in termini di quali processi esterni possano acquisire una forma definita."[33] Questa è una funzione vitale. Aiuta la società e l'individuo a dare un senso e quindi confrontare il caos e la sofferenza. Mentre la scienza e la storia procedono grazie all'osservazione empirica e sono guidate dall'esperienza, il mito religioso confronta l'esperienza e la trasforma alla luce di un'autorità precedente; in tal modo guarda avanti e guarda indietro.

"Torah dal Cielo" è mythos, non logos; poesia, non prosa; romans piuttosto che storia. Modalità ben nota ai Saggi; le loro storie dell'"ascesa" di Mosè per ricevere la Torah, citate in PARTE I.2, sono chiaramente mythos (sebbene non avrebbero mai negato l'accuratezza storica della narrazione di Esodo). Parimenti, quando i cabbalisti "elevarono" la Torah a simbolo mitico (PARTE I.3) non abbandonarono mai la fede nella sua perfezione e accuratezza storica. Il mondo "spirituale" di Israele propugnato da Maharal (PARTE V.2) e la Torah a priori di Soloveitchick (PARTE IV.2) pongono la Torah stessa, o la vita sul piano spirituale, oltre le coercizioni della storia, sebbene nessuno dei due metta in dubbio l'accuratezza storica del suo contenuto. Non è l'asserzione della natura mitica della storia della Torah dal Cielo che disturba i tradizionalisti, ma la negazione delle sue affermazioni storiche.

Il poeta religioso può decantare l'amore di Dio espresso mediante il Suo dono della Torah, e il predicatore può predicare. Ma lo storico non partecipa a tale discorso; il suo linguaggio è la prosa. L'insegnante che espone il testo sacro affronta un dilemma, poiché la verità del mythos ispira, mentre la verità della storia informa e istruisce; l'equilibrio tra ispirazione e verità oggettiva è delicato e cede facilmente da una parte alla fede cieca e al fanatismo e dall'altra alla mancanza di sensibilità verso le questioni spirituali.

Note[modifica]

  1. TB Shab. 55a e paralleli.
  2. Service of the Synagogue for New Year, 17.
  3. In verità la situazione è an cor più complicata; la Torah Orale sostiene che "non rubare" nei Dieci Comandamenti si riferisce esclusivamente al rapimento, poiché il furto è già considerato in Levitico 19,11 (Mekhilta "Baḥodesh" 8; TB San. 86a).
  4. Kierkegaard, Fear and Trembling. Le opinioni contrapposte di Levinas e Kierkegaard sono spiegate bene in Westphal, Levinas and Kierkegaard, cap. 5.
  5. Ramsey, "Facts and Propositions"; Quine, From a Logical Point of View, 134-6. Per la teoria della verità in generale, Kirkham, Theories of Truth è una guida utile; Williams, Truth and Truthfulness è una contribuzione più recente e originale.
  6. Aristotele, Metafisica IV.vii.1 (1011b26). Cfr. V.vii.5-6 (1017a) e V.xxix (1024b).
  7. Blanshard, Nature of Thought, ii, 260 – corsivo dell'autore.
  8. Blanshard, Nature of Thought, ii, 262.
  9. Blanshard, Nature of Thought, ii, 273-4.
  10. Kirkham, "Truth", 471. Kirkham, Theories of Truth, 106, offre una formula leggeremente più complessa.
  11. Peirce, Collected Papers, 5:197; 5:196; 5:414.
  12. James, Pragmatism, 97.
  13. Erodoto, Storie, 3:38. Erodoto ha forse travisato i fatti, ma l'argomentazione è comunque valida.
  14. Wordsworth, "Ode: Intimations of Immortality", sez. XI. (IT) Per me il fiore più meschino che soffia può dare | Pensieri che spesso si trovano troppo in profondità per le lacrime.
  15. Keats, "Ode on a Grecian Urn", sez. V. (IT) Bellezza è verità, verità bellezza.
  16. Rashi su Gen. 47:29, basato su Gen. Rabbah 96:5.
  17. Schopenhauer, "On the Suffering of the World", 41-3.
  18. Tradotto da Chartularium universitatis pariensus, 543.
  19. Albalag, introd. a Tikun hade`ot, la sua traduzione in ebraico con note di Al-Ghazzali, Magasid al-falasifa.
  20. Albalag, Tikun hade`ot, 2.
  21. Albalag, Tikun hade`ot, 4. Vedi anche Sirat, History, 238-43.
  22. Si veda J.J. Ross, "Elijah del Medigo", nr. 4.
  23. Judah Loew ben Bezalel (Maharal), Gevurot hashem, seconda introd.
  24. Ish-Shalom, Rav Avraham Itzhak HaCohen Kook, 46.
  25. Ecclesiaste 12,11, cfr. TB Ḥag. 3b.
  26. TB BM 59a.
  27. Dice la leggenda che, ad un certo punto mentre era in fuga dopo la Battaglia di Methven del 1305, Roberto Bruce si nascose in una grotta dove osservò un ragno che tesseva una ragnatela cercando di attaccarsi da un'area all'altra del soffitto della caverna. Prova e riprova, il ragno fallì due volte ma al terzo tentativo riuscì a connettersi. Ispirato da questa perseveranza, Bruce tornò in battaglia e inflisse una serie di sconfitte agli inglesi, assicurandosi poi la vittoria finale. La storia serve ad illustrare la massima: "Chi persevera vince" (o (EN) if at first you don't succeed, try try try again "se all'inizio non ci riesci, prova prova e prova ancora"). Cfr. Walter Scott, Tales of a Grandfather, cap. 8, p. 109 (PDF).
  28. TB Ber. 56a.
  29. Zohar iii, 152a. Si veda PARTE I.3 supra.
  30. Queste tendenze sono palesi in movimenti come quelli di Zalman Shachter e altri che operano nell'ambito di "Aleph: the Alliance for Jewish Renewal" <www.aleph.org>.
  31. Rabbah (TB BK 20b/21a) afferma: hekdesh shelo mida`at kehedyot mida`at dami "sacro involontariamente si pone consapevolmente" cioè uno non può affermare che "proprietà sacra" fosse inconsapevole di trasgredire. Come osserva Rashi, ciò dipende dal presupposto che la Shekhinah stessa abbia la dovuta "consapevolezza", nozione analoga a quanto qui suggerito. Chiaro?
  32. Geertz, Interpretations of Cultures, 91.
  33. Geertz, Interpretations of Cultures, 92.