Torah per sempre/Sui passi del Gaon: Torah unica

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CopertinaTorah per sempre/Copertina

  1. I libri sacriTorah per sempre/I libri sacri
  2. Due Torah? Scritture e rabbiniTorah per sempre/Due Torah? Scritture e rabbini
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  2. La Torah originaleTorah per sempre/La Torah originale
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  4. Nascita della critica storicaTorah per sempre/Nascita della critica storica
Riepilogo della Parte IITorah per sempre/Riepilogo della Parte II
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  2. Trasformazione dell'ebraismo: interpretazioniTorah per sempre/Trasformazione dell'ebraismo: interpretazioni
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  4. Gli indipendentiTorah per sempre/Gli indipendenti
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ConclusioniTorah per sempre/Conclusioni
"Vittoria, O Signore!" - Mosè tiene alzate le braccia durante la battaglia contro Amalek, sorretto da Aronne e Hur. Dipinto di John Everett Millais (XIX sec.)
Cosa ha reso Israele una nazione?
Questa era la domanda che Rabbi Sa`adyah Gaon
chiese nel decimo secolo, alla quale diede
la famosa risposta:
"La nostra nazione è solo una nazione in virtù
delle sue leggi (torot)."
Israele era il popolo definito dalla Torah,
una nazione sotto la sovranità di Dio.
Avendo ricevuto, in modo univoco,
le loro leggi prima ancora di entrare nella loro terra,
gli ebrei rimasero vincolati a quelle stesse leggi
anche quando persero la terra.
Per nessun'altra nazione è mai stato così.


Naftali Tsevi Yehudah Berlin (1816-1893)[modifica]

Naftali Tsevi Yehudah Berlin

Naftali Tsevi Yehudah Berlin è noto col soprannome "il Netziv", acronimo ebraico del suo nome. Nato a Mir, in Bielorussia, sposò una nipote di Hayim di Volozhin e nel 1854 divenne direttore della yeshivah a Volozhin (Bielorussia, a metà strada tra Vilnius e Minsk); nei quasi quarant'anni in tale posizione, traformò la yeshivah in un importante centro spirituale per ebrei non-chassidici. Con una frequenza di circa 400 studenti, la yeshivah era grande secondo gli standard del tempo, sebbene nel contesto della popolazione ebraica nell'ambito della Zona di residenza che ammontava a diversi milioni, rappresentava non più di una piccola elite. Il poeta ebreo Hayim Nahman Bialik (1873-1934), uno dei tanti alunni famosi, registrò le sue impressioni quale studente nella sua poesia "Hamatmid"; sebbene rifletta sull'insuccesso della yeshivah nel perpetuare i suoi ideali tra gli studenti, Bialik descrive con calore e rispetto la personalità del "decano della yeshivah", generalmente identificato con Berlin.

Seguendo la tradizione del Gaon di Vilna, Berlin insegnò l'intero Talmud babilonese in ordine, contrariamente alla pratica generale della yeshivah di concentrarsi sui sei trattati che davono più opportunità di ingegno intellettuale. Come il Gaon, attribuiva grande importanza allo studio del Talmud gerosolimitano e ai midrashim halakhici, come anche alla letteratura geonica, sulla quale compose commentari, tra cui uno sul She`iltot di Rabbi Aha di Shabha (ottavo secolo).[1]

Il suo commentario Ha`amek davar sul Pentateuco è frutto delle sue regolari lezioni settimanali per gli studenti[2] e non manca di trovare opportunità per insistere sul valore supremo dello studio della Torah e l'unicità del popolo ebraico. Allo stesso tempo, cerca di dimostrare la consonanza delle interpretazioni trasmesse dalle fonti talmudiche con il significato semplice della Torah Scritta e le regole della grammatica ebraica. Non sembra consapevole della filologia scientifica, o di avere interesse per versioni e lingue antiche. Per esempio, sebbene l'antico egizio sia stato decifrato già al suo tempo, non gli sovviene che parole come avrekh (Gen. 41,13) e tsofenat pa`ane`aḥ (Gen. 41,45) possano essere egizie; segue soltanto i commentatori medievali che le rapportano all'ebraico o a presupposte radici aramaiche.

Nell'introduzione di Ha`amek davar su Levitico, considera il derashot dei rabbini, cioè il modo in cui derivano halakhot dalla formulazione precisa della Scrittura e che potrebbe apparire di primo acchito arbitrario o filologicamente incerto. Accetta la teoria che essi siano accorgimenti mnemonici; non potremmo derivare halakhot direttamente dalla Scrittura se non fossimo già in possesso di una tradizione orale riguardo quegli halakhot, ma ora che possediamo la tradizione possiamo vedere che gli halakhot vengono accennati nella formulazione precisa della Scrittura.

Su Deuteronomio 6,4 sostiene che molti versetti furono composti e noti prima della loro inclusione per ispirazione profetica nella Scrittura. Ciò sembra piuttosto come una concessione alla teoria delle fonti, ma l'intenzione è precisamente l'opposto. Midrash dice che le parole "Ascolta, O Israele" furono originariamente indirizzate a Giacobbe dai suoi figli, molto prima che la Torah venisse data tramite Mosè.[3] Berlin vuole spiegare che, sebbene il versetto abbia un origine premosaica, divenne Torah solo quando fu sancita al Sinai. È una confutazione della teoria delle fonti, non una conferma, ma dimostra sensibilità alle domande che venivano chieste oltre i cancelli della yeshivah e venivano senza dubbio trasmesse tramite gli studenti.

Nell'introduzione generale di Ha`amek davar, intitolata Kidmat ha`emek, Berlin affronta alcuni problemi significativi. Ad esempio, perché ci si riferisce alla Torah come shirah "un poema"?[4] Dice che la poesia ha due caratteristiche. Primo, la sua modalità "naturale" di espressione è non-letterale — colui che lo prende letteralmente travisa l'intenzione dell'autore, dato che il significato "semplice" non è quello letterale. Secondo, oltre a quel "significato semplice" il poeta potrebbe voler trasmettere qualcosa di più e ciò potrebbe portare a costruzioni inusitate o irregolari; per esempio, se una poesia è scritta come acrostico questo influenzerà la scelta delle parole da parte dell'autore.

Nelle sezioni 4 e 5 ricerca un'analogia con la scienza naturale. Mentre la scienza naturale è assegnata alle nazioni, la scienza mediante cui Israele comprende l'universo è la Torah. Lo scienziato naturale, non comprendendo molto del funzionamento della natura, vede molti eventi come anomalie; man mano che progredisce, apprende che tali eventi rientrano in leggi più profonde. Parimenti, uno che inizia lo studio della Torah trova rapporti che appaiono strani o contraddittori; uno studio maggiormente approfondito rivela la loro coerenza. La scoperta di ulteriori leggi generali mentre le generazioni si susseguono si applica alla scienza della Torah proprio come si applica alla scienza naturale. Una ricerca continua è necessaria per entrambe le discipline; le regole (leggi) sono provvisorie.

Nella sezione 5 scrive della composizione del suo commentario e rende tributo ai suoi maestri e alle relative influenze. Fa riferimento a Rabbi Hayim, discepolo del Gaon di Vilna e fondatore della yeshivah di Volozhin, sebbene stranamente non citi il gaon stesso: non si notano riferimenti al Gaon personalmente o alla sua opera Aderet eliyahu. Afferma di aver basato la sua opera sui commentari di Ramban, Rashbam, Sforno e Ibn Ezra, ma nessun altro, "poiché i libri si moltiplicano senza fine" (Ecclesiaste 12,12), sebbene "se occasionalmente ho trovato un'opinione simile alla mia in qualche altro libro, non ho mancato di citarla". Registra spiegazioni sentite in giovinezza da suo suocero Isaac, figlio di Hayim di Volozhin, e da altri gedolim ("grandi", cioè importanti studiosi talmudici). Riconoscendo che alcune delle sue spiegazioni potrebbero essere state scritte indipendentemente da altri, anche se in stile differente, riflette che nessun poeta (o profeta) ha lo stesso stile di un altro[5]— Judah Halevi è diverso da Ibn Gabirol.

Nelle sezioni da 6 a 9 tratta di omonimi. Nella sezione 10, forse alludendo ancora al metodo scientifico, nota che uno non dovrebbe sorprendersi se si trovano eccezioni a regole che sono state stabilite dalla ricerca; ulteriore indagine rivelerà una qualche ragione sottostante.

Ogni tanto reinterpreta un passo alla luce di recenti osservazioni sulla natura. Ci sono due esempi nella sua analisi del Diluvio e Noè, che naturalmente Berlin reputa essere un resoconto storico. Su "Le acque superarono in altezza di quindici cubiti i monti che avevano ricoperto" (Genesi 7,20), scrive: {{q|Sradicarono una gran quantità di terra e crearono nuove colline e montagne che non erano esistite prima del diluvio. Deve essere così, poiché apparirebbe dalla Scrittura che le montagne di Ararat sono le più alte del mondo; non è questo il caso [[odierno], ma quelle montagne [che sono ora più alte di Ararat] furono formate dal diluvio.}} Su Genesi 7,23 "E tutti gli esseri viventi che erano sulla faccia della terra furono sterminati":

« Solo quelli sulla faccia della terra [furono sterimati], ci furono molti corpi su cui cadde molta terra a seguito del diluvio e quei corpi rimasero. Sono le ossa che trovano gli archeologi, e trovano ossa di creature che non esistono più sulla terra. In base a ciò molti hanno giudicato che ci fosse un altro mondo prima della creazione di questo e che allora ci fossero diversi tipi di creature. Invero, leggiamo in Genesi Rabbah al versetto "Ed ecco, era cosa molto buona" (Gen. 1:31) che il Santo, che Egli sia benedetto, creò e distrusse mondi prima di questo, dicendo "Mi soddisfa" e "Non Mi soddisfa". Lo stesso è [scritto] nello Zohar sul versetto "E quando uno offre un sacrificio di ringraziamento" (Levitico 3:1).
Tuttavia trovo ciò problematico, poiché su Esodo Rabbah 30 [leggiamo] "«Queste sono le generazioni dei cieli e della terra» – Cosa rigettò Egli? Stava creando mondi e considerandoli e non Lo soddisfacevano pertanto li rimandò nel tohu vavohu [nel vuoto e nel nulla]." Ma se fu così, non ne rimase traccia. Quindi sembra che queste ossa debbano essere prima del Diluvio. Anche se si trovano in un clima in cui non potevano vivere, questo è perché cambiarono le proprie consuetudini prima del Diluvio ed andarono in altri luoghi.[6] [La ragione] per cui trovano strane creature [che oggi non esistono]] è che si incrociarono (due) specie differenti e in tal modo nacquero strane creature, proprio come il mulo che proviene dall'incrocio tra un cavallo ed un cammello [sic!]. La Provvidenza [di Dio] [assicurò] che le ossa dovessero rimanere, cosicché una generazione successiva potesse arrivare a capire i segreti della natura... La Provvidenza decretò che molte generazioni dovessero passare prima che le ossa di quelle creature [venissero trovate], cosicché non tentassero di ricrearle [con incroci].[7] »

Il catastrofismo, la teoria che le differenze tra le forme fossili incontrate in diversi livelli stratigrafici fossero il prodotto di ripetuti avvenimenti cataclismatici e rappresentassero nuove creazioni, è associato al nome del grande anatomista francese Barone Georges Cuvier (1769-1832); non è affatto chiaro che Cuvier pensasse che le proprie idee geologiche fossero compatibili con Genesi ed è improbabile che credesse in una causa soprannaturale per l'origine di nuove specie,[8] sebbene teologi cristiani siano stati svelti ad usare le sue idee in tal modo. Che Berlin fosse consapevole di questi sviluppi è dubbio, anche se alcuni dei suoi studenti potevano esserlo; o forse avrebbe potuto avere la stessa idea per riconciliare l'esistenza dei fossili con la narrazione biblica.

Genesi 9,20-27 spiega la maledizione di Cam, figlio di Noè, che diverrà schiavo dei suoi fratelli. Sebbene Genesi probabilmente si premura di giustificare la conquista israelita del territorio di Canaan, figlio di Cam, la narrazione è stata usata per difendere lo schiavismo, particolarmente della gente di colore quale progenie di Cam. Berlin, commentando il versetto 25, nota che lo schiavismo in realtà non è stato limitato ai discendenti di Cam, né tutti i discendenti di Cam sono schiavi; l'effetto della maledizione, dice, è che i discendenti di Cam più probabilmente vengono fatti schiavi e accettano i proprio destino, capendo di discendere da schiavi, meglio dei discendenti di Sem e Iafet che , se schiavizzati, più probabilmente cercano di liberarsi. Questo non è un rifiuto categorico dell'istituzione dello schiavismo o del razzismo implicito nella nozione di inferiorità dei neri, ma certo dimostra una qualche sensibilità verso questioni sociali che venivano ampiamente discusse nel tardo diciannovesimo secolo.

Il sotterfugio di Abramo in Genesi 12 preoccupava la coscienza di Berlin. In tempo di carestia, Abramo andò in Egitto e chiese a sua moglie, Sarai, di dire che era sua sorella: "Quando gli Egiziani ti vedranno, diranno: «Costei è sua moglie»; e uccideranno me, ma lasceranno te in vita. Ti prego, dì che sei mia sorella, perché io sia trattato bene a motivo di te, e la mia vita sia salva per amor tuo» (Gen. 12,12-13). Berlin non può pensar male di Abramo e rifiuta l'ammissione di Nahmanide che Abramo si comportò male in questa occasione. Fintanto che Abramo rimaneva in Terra Santa, dice Berlin, aveva fiducia che Dio l'avrebbe protetto, poiché Dio aveva promesso "coloro che ti malediranno Io nmaledirò" (Gen. 12,3). Tuttavia tale promessa era stata fatta solo in connessione con la terra, così Abramo non era sicuro fosse valida in Egitto; se era intenzione di Dio di salvarlo, allora Dio avrebbe certamente salvato Sarai dal peccato anche se avesse detto di essere sua sorella. Inoltre, Berlin dice, lo Zohar spiega che un angelo accompagnò Sarai per proteggerla. Se le cose stavano messe così, Sarai non correva pericolo; tutto quello che Abramo doveva temere era perdere la propria vita e per salvarla era giustificato a dire una bugia.

Su Genesi 12,17 sviluppa una teoria tipologica secondo la quale i patriarchi corrispondono ai tre valori della Torah, avodah (lavoro, o il servizio di Dio) e carità.[9] Abramo sta per Torah, da cui la spada viene citata in connessione con numerose sue imprese, poiché il raggiungimento della conoscenza della Torah è paragonato al far guerra all'istinto del male. Isacco, che fu egli stesso un sacrificio, sta per avodah, poiché il lavoro porta sostentamento, quindi le storie di Isacco sottolineano la prosperità concesaglia tramite la Provvidenza. Giacobbe si distinse mediante la carità e la Provvidenza gli venne manifestata mediante la pace.

Nella sua introduzione a Esodo, Berlin commenta il fatto che l'Halakhot gedolot (un riassunto della legge talmudica compilato da Simon Kayara nella prima metà del nono secolo) fa riferimento a questo libro come Ḥomesh sheni, il "secondo quinto [della Torah]", sebbene non usi nomi analoghi per gli altri quattro libri. Esodo è designato sheni (secondo), dice Berlin, perché Genesi, quale resoconto della creazione, è di per sè incompleto. Genesi racconta come gente di disposizione etica venne ad esistere; ciò doveva accadere prima che fosse possibile ricevere la Torah e quindi completare la creazione. Continua:

« Questa [la Torah] è per il popolo di Dio come la conoscenza umana ed i pricipi etici sono per torat ha`adam [la legge del genere umano]. Poiché, anche se il mondo nella sua interezza non raggiunse tale stato se non molto dopo la creazione del cielo e della terra, e ancor oggi ci sono molti che non lo hanno raggiunto, è ovvio anche ai gentili che solo questo è il fine dell'uomo. Pertanto dobbiamo credere che, anche se la Torah e le sue leggi non vennero date fin dopo Esodo e ancor oggi ci sono molti ebrei che non hanno ottenuto conoscenza della Torah, solo la Torah è il fine di Israele. »

In contrasto con Mendelssohn e nonostante la sua caratterizzazione della Torah come "poema", Berlin ignora l'estetica letteraria. Si preoccupa piuttosto di dimostrare l'adeguatezza di ciascuna affermazione. Per esempio, az yashir, "allora cantò" (Esodo 15,1), si riferisce all'affermazione nel Talmud gerosolimitano che solo dopo il completamento della liberazione uno debba offrire ringraziamento.[10] Il suo commentario di Genesi 15,27 offre un esempio più esteso:

« "C'erano dodici pozzi d'acqua e settanta palme." La Scrittura [ci] informa come il Santo, che Egli sia benedetto, preparò quel luogo in anticipo, poiché Mekhilta citata da Ramban insegna: Rabbi Eleazar Hamoda`i dice, quando il Santo, che Egli sia benedetto, creò il Suo mondo, Egli creò dodici pozzi corrispondenti alle dodici tribù, e settanta palme corrispondenti ai settanta anziani. Cosa insegna, quindi, "vi si accamparono presso le acque"? Insegna che si stavano occupando della Torah che era stata data loro a Marah. Questo ci insegna in merito ad una materia connessa con quello che era stato dato loro di comprendere a Marah, cioè che sebbene Mosè avesse fatto loro conoscere che la via della Torah viene soddisfatta da poco, questa è la "via della Torah" solo quando uno si avvicina per la prima volta alla potenza della Torah; una volta che uno abbia raggiunto con successo il livello della Torah, ha il diritto ad un generoso approvvigionamento e a cose che gli assicurino conforto in modo che possa accrescere la sua comprensione della Torah... Pertanto, proprio come a Marah venne loro data la qualità di ristrettezza e austerità, così a Elim, quando si erano impegnati con la Torah, vennero loro dati dodici pozzi d'acqua, una scorta abbondante, e settanta palme, che [danno un frutto]] specialmente adatto a [studiare] la Torah, poiché si dice nel [TB] Ta`anit 9b, che Ulla asserì: "Un cesto di datteri per un zuz ed i Babilonesi non studiano la Torah!" »

Berlin è interessato a dimostrare, al contrario di Mendelssohn – che non cita mai, ma le cui opere erano ben note a molti dei suoi studenti – che ogni parola ha un significato preciso e non c'è ripetizione; per esempio, il cambio del nome divino in Esodo 6,2 dimostra che Dio effettuò la liberazione attraverso il suo attributo di giustizia ed il suo attributo di misericordia. Questo interesse di Berlin diventa chiaro quando contrastiamo la sua interpretazione delle parole lekh lekha ("vàttene"—Gen. 12:1) con quella del Be`ur di Mendelssohn sullo stesso versetto.

Rashi commenta che il pronome riflessivo lekha "a te" in queste parole indirizzate ad Abramo significa " a tuo beneficio, e per il tuo bene", Ramban confutò questo sulla base che la parola lekha era di uso comune senza implicare nulla di personale, come accade per esempio nel Cantico dei Cantici 2:11, dove si dice della pioggia halakh lo, la parola lo, "ad esso", equivalente a lekha di Genesi. Il Be`ur cita queste opinioni e poi sostiene che il versetto del Cantico in realtà giustifica Rashi, poiché è una metafora poetica che produce un'immagine di pioggia che fugge verso un altro clima per soddifare là la natura. Quindi il Be`ur interpreta la Scrittura come letteratura.

Parimenti, Berlin cita Rashi e Ramban e si mette dalla parte di Rashi, ma non sulla base delle qualità letterarie dell'immagine del Cantico. Sostiene che il significato preciso del riflessivo è di sottolineare la solitudine o separatezza del soggetto, come nelle identiche parole lekh lekha usate nella storia dell'Akedah (Gen. 22,2). In quel caso, però, Rashi nota che il viaggio di Abramo è inteso essere conoscenza pubblica, per cui lek lekha non può applicarsi al viaggio stesso; deve applicarsi ai benefici personali, privati che Abramo riceverà. Berlin quindi rifiuta l'approccio letterario a favore di uno che sottolinea la consistenza verbale, da cui (come la intende lui) la perfezione della Torah.

In sintesi, Berlin, "sui passi del Gaon", plasma abilmente la Scrittura e una vasta gamma di fonti rabbiniche in un tutto autoconsistente. Occasionalmente fa uso di una qualche teoria scientifica o informazione che ha appreso, ma non di tecniche letterarie o filologiche in voga all'epoca. Reagisce contro la forte spinta della critica storica piuttosto che contro argomentazioni specifiche; a differenza dei suoi colleghi in scuole tedesche e italiane, non combatte la critica biblica con gli stessi strumenti di questa, né sembra consapevole delle forme precise che questa stessa assume.

Me'ir Simhah Hakohen di Dvinsk (1843-1926)[modifica]

Me'ir Simhah Hakohen di Dvinsk

Me'ir Simhah Hakohen, un bambino prodigio, fu rabbino di Dvinsk (Daugavpils, Lettonia) per circa quarant'anni. La sua reputazione come halakhista fu stabilita dalle sue nuove interpretazioni (ḥidushim) in Or same`aḥ (1902-26) della Mishneh Torah di Maimonide; nuove interpretazioni di alcuni trattati talmudici furono pubblicati postumi. Fu attivo in affari pubblici e dedito alla propria comunità; durante la Prima Guerra Mondiale, quando la maggior parte della comunità di Dvinsk fuggì e solo pochi degli abitanti più poveri rimasero, rimase con loro, dichiarando che finché c'erano nove ebrei in città, egli sarebbe stato il decimo.

Il suo commentario del Pentateuco, Meshekh ḥokhmah (1927), ha molto in comune con Ha`amek davar di Berlin. Come Berlkin, cerca di presentare la Tora Scritta e Orale come un tutto unico; come Berlin, usa la sua vasta conoscenza di Talmud e midrash; ancora come Berlin, è ingegnoso nell'assegnare implicazioni halakhiche alla narrazione e alle porzioni legali della Scrittura. D'altra parte, dimostra poco interesse per gli aspetti filologici del testo.

A volte i due studiosi leggono il testo in maniera radicalmente differente. Me`ir Simhah afferma chiaramente ed enfaticamente che quando Genesi 1,27 afferma che Dio fece gli esseri umani nell'"immagine di Dio", ciò significa che li fece con il libero arbitrio, che vuol dire non soggetti alle leggi fisse della natura. Berlin, invece, fa gran gioco del fatto che il nome divino in questo versetto è Elohim, che significa Dio nella Sua relazione con la Natura; quando Dio creò Adamo "nella Sua immagine", questo significa che Adamo era la somma della Natura, il suo totale; dopo il peccato,[11] tuttavia, pochi uomini e ancor meno donne ottengono tale stato beato.

Me`ir Simhah spesso usa testi cabbalistici per elaborare un punto fatto da Talmud o midrash. Nella sua discussione del sogno di Faraone (Gen. 41), cita prima dal Talmud l'opinione di Rava che i sogni in generale sono insensati, ma quelli mediati da un angelo trasmettono verità,[12] poi elabora citando dllo Zohar che Gabriele è a capo dei sogni validi, mentre quelli insensati sono istigati da demoni, un'idea che (secondo Me`ir Simhah) si accorda bene con la formulazione di Daniele e con certi aspetti della demonologia rabbinica. Come altri scrittori non-chassidici, la sua interpretazione dello Zohar non è quella lurianica; lo tratta come farebbe con qualsiasi altro midrash.

Barukh Halevi Epstein (1860-1942)[modifica]

La Yeshivah Volozhin, in Bielorussia, dove studiò Rabbi Epstein

Epstein nacque a Bobruisk, Bielorussia, che fu anche il luogo di nascita di suo padre, il rinomato halakhista Jehiel Michel ben Aaron Isaac Halevi (1829-1908), rabbino di Novogrudok, Bielorussia, e autore del codice halakhico Arukh hashulḥan.[13] La sorella di Epstein padre era la moglie di Naftali Tsevi Yehudah Berlin, sotto cui Barukh studiò a Volozhin.

Epstein era riluttante ad entrare nel rabbinato e fino alla Rivoluzione Russa fu direttore di banca a Pinsk, dove trovò il tempo di dedicarsi allo studio della Torah e alla scrittura. Il suo Mekor barukh in tre volumi (1928) è una storia di Volozhin e della sua famiglia; Barukh she`amar è un commentario sul libro di preghiere; Tosafot berakhah è un'opera midrashica; pubblicò inoltre un breve trattato sull'importanza di conoscere la lingua ebraica. In aggiunta, fu co-autore di un commentario sui Cinque Scrolli col titolo Avodat haleviyim. Morì vittima dell'Olocausto.

La sua reputazione è dovuta al suo Torah temimah, un commentario popolare del Pentateuco, pubblicato per la prima volta nel 1902. O. Feuchtwanger scrisse in merito:

« Il Torah Temimah è il primo tentativo di portare la Legge Scritta e quella Orale insieme visivamente e di spiegare la loro interdipendenza nei termini più brevi e semplici, ma anche più convincenti. Voloshin gli aveva rivelato la crescita organica dei principi che governavano la Legge Orale dalle sfumature più sottili della Legge Scritta. Non voleva essere un dottrinario che stabilisse principi linguistici nuovi e a volte non completamente convalidati come riscontriamo negli scritti del Malbim e di S. R. Hirsch, per poter giustificare l'efficacia della Legge Orale, né doveva accettare il fondamentalismo halakhico di Halevi[14] che non permetteva alla Legge Orale di essere creativa e considerava la sua presupposta derivazione dalla Legge Scritta prevalentemente come materia di apologetica diretta ai Sadducei. Dimostrò come entrambe le Leggi si combaciavano naturalmente e si complementavano l'un l'altra.[15] »

Naturalmente Epstein non era il primo a tentare di unire insieme Torah Scritta e Torah Orale; era ben familiare con il lavoro di suo zio Berlin e di Malbim, che sostennero tale unione e che fu, dopo tutto, lo scopo della composizione di midrash halakhah 1500 anni prima. L'enfasi qui deve essere su "visivamente". A differenza di precedenti commentari, Torah temimah pone tutti i testi rabbinici essenziali sulla stessa pagina, con le note di Epstein sotto; è quindi possibile leggere i primi e far riferimento alle seconde solo su punti oscuri. L'originalità della selezione dei testi da parte di Epstein e della sua interpretazione non deve essere sottovalutata.

È certamente più rilassato di Berlin o di Malbim; raggiunge risultati equiparabili senza la predicazione insistente di Berlin e senza il rigido sistema di regole di Malbim. Ha una chiarezza e leggerezza di tocco che richiede meno sforzi da parte del lettore, e che gli altri due non possiedono.

Come tutti coloro che camminano "sui passi del Gaon", Epstein non dubita che la Torah sia perfetta, superiore a tutte le altre fonti di conoscenza e che il nostro compito sia quello di esporla il più coerentemente possibile; se lo facciamo, soltanto la pura ostinazione può portare le persone a deviare coi detrattori della Torah, con le cui inutili argomentazioni è meglio non contaminarci. Sfortunatamente, tale posizione fa di ignoranza virtù, cosicché anche il contributo positivo che gli studi storici possono apportare alla comprensione della Bibbia e del Talmud viene ignorato e gli errori tradizionali perpetuati.

Passiamo quindi alla Germania e all'Occidente, dove era più difficile ignorare le asserzioni della critica storica.

Note[modifica]

  1. Ha`amek she`elah. Il titolo deriva dalla frase ha`emek she`elah "Chiedi una domanda profonda" (Isaia 7,11).
  2. Il titolo è un adattamento del succitato.
  3. Gen. Rabbah 98:3 su Gen. 49:2.
  4. Kidmat ha`emek, nota 3. Il riferimento è a Deut. 31:30; TB Ned. 38a interpreta questo con riferimento all'intera Torah, sebbene il senso semplice è che si riferisce al poema in 32:1-43.
  5. TB San. 89a.
  6. Questa è l'interpretazione di "ogni creatura sulla terra aveva corrotto la sua condotta" (Gen. 6:12).
  7. Una premonizione di Jurassic Park!
  8. Rudwick, Georges Cuvier, 81-4.
  9. Simon il Giusto in Mishnah Avot 1:2.
  10. TG Pes. 10:6 (37d).
  11. Berlin presume il concetto cabbalistico (e agostiniano) di un peccato originale trasmesso alla progenie di Adamo.
  12. TB Ber. 55b, citando Zacc. 10:2.
  13. Vedi S. Fishbane, Boldness of an Halakhist.
  14. Sic. Chi intende?
  15. Feuchtwanger, Righteous Lives, 41-2. Per una più completa biografia si veda Tarshish, Rabi baruk halevi epstein.