Torah per sempre/La controtradizione

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CopertinaTorah per sempre/Copertina

  1. I libri sacriTorah per sempre/I libri sacri
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  3. Mistici e cabalistiTorah per sempre/Mistici e cabalisti
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  5. Maimonide: la posizione "classica"Torah per sempre/Maimonide: la posizione "classica"
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  3. Contraddizioni, problemi morali, erroriTorah per sempre/Contraddizioni, problemi morali, errori
  4. Nascita della critica storicaTorah per sempre/Nascita della critica storica
Riepilogo della Parte IITorah per sempre/Riepilogo della Parte II
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Riepilogo della Parte IIITorah per sempre/Riepilogo della Parte III
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Riepilogo della Parte IVTorah per sempre/Riepilogo della Parte IV
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ConclusioniTorah per sempre/Conclusioni
Raffigurazione di Fariseo, Norimberga 1493
« Ad ogni azione corrisponde una reazione uguale e contraria»
(Terza Legge di Newton)


La controtradizione inizia con la Scrittura; Giobbe, per esempio, può essere letto come critica dell'ingenua economia di ricompensa e punizione presentata dal Deuteronomio.

Sebbene la Scrittura sia indubbiamente avvincente nella sua dialettica interna, è forse meglio iniziare con la comunità ebraica di lingua greca nell'Alessandria tolemaica dei primi due secoli p.e.v. Là gli ebrei formati nella tradizione delle scritture ebraiche incontrarono e adottarono non solo la lingua greca ma anche altri aspetti della cultura ellenistica e si occuparono di ricerche scientifiche e filosofiche insieme ad altri concittadini. La Palestina stessa si trovava nell'ambito del mondo greco, fosse esso tolemaico o seleucida, ma la nuova interpretazione dell'ebraismo venne forgiata in Alessandria piuttosto che a Gerusalemme, che rimase un ristagno culturale per lungo tempo.


Gli Alessandrini[modifica]

I commentatori greci di antichi poeti come Omero ed Esiodo da tempo erano preoccupati da incongruenze nel materiale che studiavano e dall'attribuzione a dei ed eroi di azioni moralmente riprovevoli. Platone accusava apertamente Omero di errori e raccomandava che le sue storie non fossero insegnate ai giovani, ma gli stdiosi alessandrini, specialmente gli Stoici, difendevano Omero raffinandone il testo, riempiendo i vuoti della narrazione in modo da presentare i loro eroi in una luce più favorevole e con forme allegoriche di interpretazione.[1] Non c'è quindi da meravigliarsi che gli studiosi ebrei si cimentassero in pratice interpretative simili in merito ai propri testi sacri, non soltanto con scopi difiensivi e conversionistici, ma anche per dare un senso alle storie che avevano cominciato ad apparire incoerenti o contrarie alla buona morale.

Alcuni ebrei alessandrini, come gli storici classici delle cui opere erano consapevoli, si preoccupavano dei problemi cronologici delle fonti, specialmente nei libri che conosciamo come Bibbia. Per esempio, in Genesi 15:13, ad Abramo vien detto: "I tuoi discendenti saranno forestieri in un paese non loro; saranno fatti schiavi e saranno oppressi per quattrocento anni", e ciò è confermato da Esodo 12:40: "Il tempo durante il quale gli Israeliti abitarono in Egitto fu di quattrocentotrent'anni"; tuttavia i particolari forniti in Genesi ed Esodo, come il numero delle relative generazioni, implica un periodo molto più corto. Il Septuaginta, traduzione greca prodotta ad Alessandria, supera la difficoltà conbtando i 430 anni a partire dal tempo della promessa ad Abramo; traduce: "Il tempo che i figli d'Israele trascorsero in Egitto e nelle altre terre fu di quattrocentotrent'anni."[2]

Demetrio il cronografo, che visse ad Alessandria al tempo di Tolomeo IV Filopatore (221-204 p.e.v.), è stato descritto da Carl Holladay come "forse il primo autore ebreo che si impegna sistematicamente nella critica biblica"; tuttavia i frammenti che rimangono dell'opera di Demetrio sembra come se cercassero di difendere, non criticare, la tradizione biblica.[3] Non abbiamo traccia di cosa abbia detto riguardo alla durata della permanenza in Egitto, ma il suo tentativo di inserire le nascite dei figli e figlie di Giacobbe nel periodo minimo dato da Genesi 29-30 fu copiato da Alessandro Poliistore e citato dal cristiano Eusebio, "padre della storia della Chiesa", che divenne vescovo di Cesarea nel 314:[4]

(IT)
« Pertanto, dopo aver passato là sette anni, sposò due figlie di suo zio Labano, Lea e Rachele, quando aveva ottantaquattro anni d'età: e in altri sette anni gli nacquero dodici figli; nell'ottavo anno e decimo mese Ruben, e nel nono anno e ottavo mese Simeone, e nel decimo anno e sesto mese Levi, e nell'undicesimo anno e quarto mese Giuda. E poiché Rachele non rimase incinta, ella divenne gelosa di sua sorella, e diede la propria ancella Zilpa a Giacobbe come concubina, ed in quello stesso tempo Bilha diede alla luce Neftali, nell'undicesimo anno e quinto mese, e partorì un figlio nel dodicesimo anno e secondo mese, e Lea lo chiamò Gad: e dalla stessa madre nello stesso anno e dodicesimo mese gli generò un altro figlio, che Lea chiamò Asher.
E in cambio delle mele di mandragora, che Ruben aveva portato e dato a Rachele, Lea di nuovo concepì in grembo, e anche la sua serva Zilpa allo stesso tempo, nel dodicesimo anno e terzo mese, e partorì un figlio nello stesso anno e dodicesimo mese e gli pose nome Issacar.
E ancora Lea partorì un altro figlio nel tredicesimo anno e decimo mese, e il suo nome fu Zabulon; e la stessa Lea partorì un figlio di nome Dan nel quattordicesimo anno e ottavo mese. E allo stesso tempo in cui Lea partorì la figlia Dina, anche Rachele concepì in grembo, e nel quattordicesimo anno e ottavo mese partorì un figlio, che fu chiamato Giuseppe, cosicché nei sette anni trascorsi con Labano gli nacquero dodici figli . »

(EN)
« So after spending seven years there he married two daughters of his uncle Laban, Leah and Rachel, when he was eighty-four years old: and in seven years more there were born to him twelve sons; in the eighth year and tenth month Reuben, and in the ninth year and eighth month Symeon, and in the tenth year and sixth month Levi, and in the eleventh year and fourth month Judah. And as Rachel did not bear she became envious of her sister, and gave her own handmaid Zilpah to be Jacob's concubine, at which same time Bilhah conceived Nephthalim, in the eleventh year and fifth month, and bare a son in the twelfth year and second month, and Leah called him Gad: and of the same mother in the same year and twelfth month he begat another son, who was also named by Leah Asher.
And in return for the mandrake apples, which Reuben brought and gave to Rachel, Leah again conceived in her womb, and her handmaid Zilpah at the same time, in the twelfth year and third month, and bare a son in the same year and twelfth month, and called his name Issachar.
And again Leah bare another son in the thirteenth year and tenth month, and his name was Zabulon; and the same Leah bare a son named Dan in the fourteenth year and eighth month. And at the same time when Leah bare a daughter Dinah, Rachel also conceived in her womb, and in the fourteenth year and eighth month bare a son, who was named Joseph, so that in the seven years spent with Laban there were born twelve children. »
(Praeparatio Evangelica 9.21.11)

I tentativi di Demetrio di armonizzare la cronologia biblica certamente influenzò il Seder olam rabah rabbinico e i successivi midrashim.[5]

Mentre Demetrio si impegnava in problemi di consistenza biblica interna, altri si preoccupavano delle più ampie questioni filosofiche:

(IT)
« Ma è tempo di sentire cosa dichiara Aristobulo, che condivideva la filosofia di Aristotele in aggiunta a quella del proprio paese, in merito ai passi dei Libri Sacri che sono attualmente interpretati come se si riferissero alle membra del corpo di Dio. Questo è proprio l'uomo che viene citato all'inizio del Secondo Libro dei Maccabei e, nel suo scritto indirizzato a Re Tolomeo, anche lui spiega questo principio. »

(EN)
« But it is time to hear what Aristobulus, who had partaken of Aristotle's philosophy in addition to that of his own country, declared concerning the passages in the Sacred Books which are currently understood to refer to limbs of God's body. This is that very man who is mentioned in the beginning of the Second Book of Maccabees:[6] and in his writing addressed to King Ptolemy he too explains this principle.[7] »
(Praeparatio Evangelica 8.10)

Dai frammenti della sua opera che ci sono pervenuti tramite Clemente ed Eusebio, sembra che Aristobulo potesse essere stato il primo ad articolare l'interpretazione allegorica delle espressioni antropomorfiche della Bibbia che fu sviluppata da Filone e adottata dai filosofi ebrei, cristiani e mussulmani del Medioevo:

(IT)
« Quando, però, avevamo detto abbastanza, in risposta ai quesiti postici davanti, tu inoltre, o re, ci hai ulteriormente domandato, perché dalla nostra legge ci siano accenni a mani e braccia, e alla faccia e piedi e al camminare, nel caso della Potenza Divina: le quali cose riceveranno una spiegazione idonea e non saranno affatto in contraddizione con le opinioni che abbiamo precedentemente espresse.
Ma ti vorrei supplicare di accettare le interpretazioni in modo naturale, e di mantenere salda la concezione appropriata di Dio, e non farti l'idea di una favolosa costituzione antropomorfa.
Poiché il nostro legislatore Mosè, quando vuole esprimere il suo significato in vari modi, presenta alcuni ordinamenti della natura e preparazioni di prodigi, con l'adozione di frasi applicabili ad altre cose, voglio dire a cose esteriori e visibili.
Coloro quindi che hanno una buona comprensione ammirano la sua saggezza e l'ispirazione divina in conseguenza della quale egli è stato proclamato profeta;[8] tra i quali ci sono i suddetti filosofi e molti altri, tra cui i poeti, che hanno preso suggerimenti importanti da lui, e sono ammirati di conseguenza.
Ma a coloro che sono privi di potenza e intelligenza, e solo si attengono strettamente alla lettera, egli non sembra spiegare nessuna grande idea.
Io comincerò poi ad interpretare ciascun particolare significato, per quanto io ne possa essere in grado. Ma se non riesco a presentare la verità e di convincervi, non imputate l'incoerenza al Legislatore, ma per la mia mancanza di capacità di distinguere chiaramente i pensieri della sua mente.
In primo luogo, allora, la parola "mani" ha evidentemente, anche nel nostro caso, un significato più generale. Poiché, quando tu come re invii forze armate, volendo realizzare un dato scopo, diciamo: il re ha mano potente, ed i pensieri degli astanti vanno al potere che tu possiedi.
Ora, questo è ciò che anche Mosè intende nella nostra Legge, quando parla così: "Dio ti ha fatto uscire dall'Egitto con mano potente"; [9] e ancora: "Stenderò dunque la mano", dice Dio, "e colpirò l'Egitto."[10] Di nuovo, nel racconto della morte del bestiame, Mosè dice al Faraone: "Ecco la mano del Signore viene sopra il tuo bestiame e sopra tutti nella campagna ci sarà una tremenda mortalità."[11] Cosicché per "mani" si intende la potenza di Dio: poiché è invero facile intuire che tutta la forza degli uomini e dei loro poteri attivi sono nelle loro mani. »

(EN)
« When, however, we had said enough in answer to the questions put before us, you also, O king, did further demand, why by our law there are intimations given of hands, and arm, and face, and feet, and walking, in the case of the Divine Power: which things shall receive a becoming explanation, and will not at all contradict the opinions which we have previously expressed.
But I would entreat you to take the interpretations in a natural way, and to hold fast the fitting conception of God, and not to fall off into the idea of a fabulous anthropomorphic constitution.
For our lawgiver Moses, when he wishes to express his meaning in various ways, announces certain arrangements of nature and preparations for mighty deeds, by adopting phrases applicable to other things, I mean to things outward and visible.
Those therefore who have a good understanding admire his wisdom, and the divine inspiration in consequence of which he has been proclaimed a prophet; among whom are the aforesaid philosophers and many others, including poets, who have borrowed important suggestions from him, and are admired accordingly.
But to those who are devoid of power and intelligence, and only cling close to the letter, he does not appear to explain any grand idea.
I shall begin then to interpret each particular signification, as far as I may be able. But if I shall fail to hit upon the truth, and to persuade you, do not impute the inconsistency to the Lawgiver, but to my want of ability to distinguish clearly the thoughts in his mind.
First then the word "hands" evidently has, even in our own case, a more general meaning. For when you as a king send out forces, wishing to accomplish some purpose, we say, The king has a mighty hand, and the hearers' thoughts are carried to the power which you possess.
Now this is what Moses also signifies in our Law, when he speaks thus : "God brought thee forth out of Egypt with a mighty hand"; and again: "I will put forth My hand," saith God, "and will smite the Egyptians." Again in the account of the death of the cattle Moses says to Pharaoh : "Behold, the hand of the Lord shall be upon thy cattle, and upon all that are in the fields a great death." So that the "hands" are understood of the power of God: for indeed it is easy to perceive that the whole strength of men and their active powers are in their hands. »
(Praeparatio Evangelica 8.10[12])

Si dice che Aristobulo abbia esteso l'ibterpretazione allegorica alle leggi stesse, ma non pare esserci testimonianza di ciò.

Clemente d'Alessandria afferma che Aristobulo dimostrasse la dipendenza della filosofia greca dagli ebrei:

« E scritti da Aristobulo, che visse al tempo di Tolomeo Filadelfo, che è citato dal compositore dell'epitome dei libri dei Maccabei, ci furono molti libri che dimostravano che la filosofia peripatetica era derivata dalla legge di Mosè e da altri profeti. »
(Clemente d'Alessandria, Stromat 5:14:97, p. 187[13])

La nozione che tutta la saggezza si originasse nella scrittura rivelata ("Mosè fu il padre della filosofia e della cultura greche") è uno stratagemma per difendere il primato della Scrittura rimanendo aperti a quelle che sembrano essere fonti indipendenti di conoscenza; tale stratagemma lo incontreremo ancora nella PARTE III.1, quando considereremo il Rinascimento.

Sadducei e Farisei[modifica]

La maggior parte del materiale disponibile riguardo alle dispute tra Farisei e Sadducei ci perviene per mezzo dei vincitori, cioè, dei Farisei stessi e dei loro successori rabbinici, rispecchiando il loro punto di vista; non abbiamo trattati sadducei da contrapporre al resoconto rabbinico.

Entrambe le parti citavano la Scrittura a sostegno delle rispettive posizioni. La Scrittura specifica, per esempio, che un'offerta di orzo (l'omer, o covone) debba essere portata nel "giorno dopo lo Shabbat" (Levitico 23:15); ma stava a significare, come insegnavano i Farisei, il giorno dopo il primo giorno di Pesach (poiché tale poteva essere inteso con "lo Shabbat", essendo un giorno di riposo), o significava domenica, nel qual caso sarebbero caduti di domenica non solo l'offerta stessa dell'Omer ma anche la festività di Shavuot (Pentecoste)?[14]

Alcuni disaccordi Farisei/Sadducei si imperniano su argomentazioni legali indipendenti dall'interpretazione scritturale, come nel seguente stralcio (da notare la denigrazione della cultura greca):

« I Sadducei dicono: Noi vi critichiamo, Farisei, poiché dite che i rotoli sacri profanano le mani, ma che i rotoli di Omero non profanano le mani!
È tutto qui quello che avete per criticare i Farisei? chiese Rabban Yohanan ben Zakkai. [I Farisei] dicono anche che le ossa degli asini sono pure, tuttavia le ossa di Yohanan il Sommo Sacerdote sono impure! [15]
[I Sadducei] risposero: L'impurità è in proporzione a quanto uno sia amato [da Dio]; ciò è così affinché l'uomo non faccia dei cucchiai dalle ossa di suo padre e di sua madre.
[Yohanan] rispose: Qui similmente, i rotoli sacri sono impuri perché sono così tanto amati [da Dio]; i rotoli di Omero non sono così amati, pertanto non profanano le mani. »
(Mishnah Yad. 4:6[16])

Altri disaccordi riguardano materie non esplicite nella Scrittura. I Farisei intrattenevano la credenza della vita dopo la morte, mentre i Sadducei la negavano;[17] forse i Sadducei non erano disposti ad impegnarsi come i Farisei in una dottrina che consideravano un'importazione straniera nell'ebraismo.

I Sadducei criticavano duramente la latitudine farisaica dell'interpretazione biblica e l'affermazione dei Farisei di una tradizione extrabiblica autentica risalente a Mosè. La reazione dei Farisei, sostenuta dai rabbini, fu lo sviluppo di un'esegesi biblica sistematica che incorporasse i loro insegnamenti come interpretazione corretta della Scrittura; alla fine, prese forma l'idea che la Torah Scritta fosse supplementata da una Torah Orale, anch'essa ricevuta al Sinai, che confermava le interpretazioni dei saggi.

Il resoconto del Talmud babilonese circa il conflitto tra Farisei e Sadducei in merito al giorno dell'Omer dimostra come gli interrogativi sadducei aiutarono lo sviluppo farisaico e rabbinico;[18] il resoconto, redatto alcuni secoli dopo i fatti descritti, incorpora materiale precedente, parte di cui si conosce tramite Sifra e Seder olam.[19] Yohanan ben Zakkai argomentava con i "Boethusiani" se la festività di atseret (cioè, Shavuot, o Pentecoste) dovesse sempre essere celebrata di domenica. In loro difesa, i Booethusiani sono (presumibilmente) incapaci di trovare un motivo migliore di quello in cui Mosè, che era ben disposto verso il popolo ebraico, avrebbe voluto che godessero di due giorni celebrativi messi insieme, lo Shabbat e la festività. Yohanan non ha difficoltà a controbattere evidenziandone l'assurdità: "Se Mosè amava così tanto il popolo ebraico, perché gli fece passare quaranta anni nel deserto?" Sfortunatamente, lo stesso Yohanan se la passa male con gli amoraim, che rifiutano il suo testo e anche quelli dei sette tannaim citati, eccetto due.

Il resoconto forse nasconde un problema importante di determinazione del calendario; il Talmud gerosolimitano lo pone nel contesto di un presunto tentativo dei Boethusiani di contrastare la determinazione rabbinica del calendario sovvertendo le testimonianze del plenilunio.[20]

La discussione talmudica incorpora solo elementi del dibattito originale, ma ciò è sufficiente a rendere chiaro che i rabbini, in risposta alla critica sadducea (Boethusiana), si impegnarono molto a sviluppare un'esegesi biblica in supporto delle loro proprie interpretazioni. La controtradizione, che i rabbini credevano provenisse dai Sadducei, ha determinato la forma della reazione farisaica/rabbinica.

Critiche filosofiche pagane[modifica]

Le critiche pagane dell'ebraismo nell'antichità sono ben note;[21] non erano tutte così male informate, male intenzionate, o scurrili come quelle di Giovenale o Tacito.[22] In verità, nel quarto secolo p.e.v. Ecateo di Abdera aveva prodotto un resoconto più compassionevole degli ebrei e dell'ebraismo,[23] sebbene non così compassionevole quanto potrebbe apparire dallo Pseudo-Ecateo che Flavio Giuseppe confuse con quello reale.[24]

Né Giovenale né Tacito, per quanto se ne sappia, si preoccuparono di iniziare discussioni serie con gli ebrei. Altri invece lo fecero. Molte di tali conversazioni divennero vere e proprie leggende ebraiche. Si dice che Rabbi Meir fosse grande amico di "Avnimos Hagardi", forse identificabile col cinico Enomao di Gadara.[25] 'Rabbi', di solito identificabile con Yehudah HaNasi, ma secondo Graetz col suo nipote Yehudah Nesia, discuteva con "Antonino", alternativamente identificato con Marco Aurelio (Rapoport e Bodek), Settimio Severo (Graetz), Caracalla (Jost e Krochmal), Eliogabalo (Cassel) e Lucio Vero (Frankel).[26]

Si dice che Joshua ben Hananiah abbia sostenuto un dibattito con l'imperatore Adriano e con gli "anziani d'Atene";[27] la sua abilità oratoria con costoro e coi settari cristiani[28] era così grande che, alla sua morte, i rabbini esclamarono: "Che ci faranno ora i miscredenti?"[29]

Come scrive Louis Ginzberg succintamente: "Il folclore ebraico amava rappresentare le relazioni tra ebraismo e paganesimo nella maniera di conversazioni tra saggi ebrei e potentati pagani."[30]

Sfortunatamente i resoconti rabbinici di questi incontri sono caratterizzati da incongruità, anacronismi e confusione. Tra gli argomenti più significativi che pare Adriano abbia discusso con Joshua ben Hananiah sono la creazione del mondo e la risurrezione.[31] Un resoconto contemporaneo autentico di un dibattito tra un qualsiasi dotto rabbino e un filosofo romano, per non sperare poi di un dibattito con l'imperatore Adriano, su uno qualsiasi di questi argomenti, sicuramente sarebbe assai interessante. Ma che pensare del seguente testo tipico, incluso in Genesi Rabbah e compilato molto dopo gli eventi ai quali si riferisce?

« Come fece il Santo, che Egli sia benedetto, a creare il mondo? Rabbi Yohanan dice, Egli prese due fasci, uno di fuoco e uno di neve, li mescolò insieme e da essi venne creato il mondo. Rabbi Hanina dice quattro, per le quattro direzioni del cielo. Rabbi Hama bar Hanina dice sei, quattro per le quattro direzioni, più una su e una giù. Adriano (possano marcire le sue ossa!) chiese a Rabbia Joshua ben Hananya, Come fece il Santo, che Egli sia benedetto, a creare il Suo mondo? Gli rispose secondo Rabbi Hama bar Hanina. Gli disse, È ciò possibile? Lo portò in una piccola casa e gli disse, Estendi la mano verso Est, verso Ovest, verso Nord e verso Sud. Gli disse, Questo è ciò che successe davanti al Santo, che Egli sia benedetto.[32] »

Per il lettore laico questo brano è incoerente; per il cabalista è un passo misterioso. Tuttavia non convince nessuno come documento autentico di dibattito filosofico del secondo secolo.

Ma non c'è dubbio che tale dibattito avvenne e che la tradizione intellettuale ebraico-ellenistica rappresentata così potentemente da Filone e da Flavio Giuseppe evaporò improvvisamente con l'arrivo della Mishnah. Max Kadushin, un pioniere dell'interpretazione moderna dell'aggadah, dimostrò la coerenza del sistema di valori rabbinico — "pensiero organico" lo chiamava — sin dagli anni '30. Jacob Neusner e la sua scuola hanno articolato sistematicamente il pensiero alla base di gran parte del corpus rabbinico classico; per esempio, Neusner sostiene che Genesis Rabbah, presa nel suo insieme, ha "una visione profondamente filosofica dell'esistenza quotidiana e santificata di Israele".[33] Chiaramente, il pensiero sistematico di problematiche filosofiche persistette molto dopo l'eclisse dell'ebraismo alessandrino degli anni 116-117 e.v., sebbene non esistano di quel periodo specifici trattati filosofici ebraici.

Questa Mishnah invece mantiene il sapore di un vero dibattito:

« Chiesero agli anziani di Roma, Se Egli non vuole l'idolatria, perché non la distrugge? Risposero loro, Se adoravano cose che non servivano al mondo, Egli le avrebbe distrutte. Ma loro adorano il sole, la luna, le stelle e le costellazioni. Deve Egli dunque distruggere il suo mondo a causa di stolti? Dissero,Se è così, che Egli distrugga quelle cose che non sono necessarie al mondo, e lasci le cose che sono ad esso necessarie. Dissero loro, Ma ciò darebbe supporto a coloro che adorano tali cose, poiché direbbero, Vedete che quelli sono déi, poiché non sono stati distrutti.[34] »

Una testimonianza maggiore proviene da fonti cristiane, dato che i cristiani continuavano ad usare forme letterarie ellenistiche standard anche quando gli ebrei (per quanto ne sappiamo) le avevano abbandonate. La base principale di dibattito per ebrei e cristiani erano le Scritture; Paolo aveva dichiarato in tale contesto che gli ebrei "a tutt'oggi quando viene letto Mosè, un velo ricopre i loro cuori" e Giustino nel suo Dialogo con Trifone, scritto a metà del secondo secolo, accusa costantemente gli ebrei di travisare le scritture. Tuttavia Giustino ed il suo interlocutore ebreo Trifone sono entrambi filosoficamente competenti e nel complesso d'accordo nel ribattere alla filosofia pagana.[35]

La reazione comune dell'ebraismo e del cristianesimo contro la critica pagana viene facilmente oscurata da due caratteristiche dei documenti in cui viene espressa:

  • I documenti cristiani in cui vengono registrati i dibattiti con ebrei, reali o immaginari, si preoccupano principalmente di citare le Scritture che convalidino le loro affermazioni; il campo di battaglia ebraico-cristiano sono le Scritture e non la filosofia.
  • I documenti ebraici esistenti incorporano detti disgiunti piuttosto che discorsi filosofici approfonditi; il sugya talmudico è spesso strettamemte organizzato e strutturato con cura, ma la sua costruzione viene dettata da interessi letterari piuttosto che filosofici.

Un altro proto-cristiano, lo studioso biblico e apologeta Origene di Cesarea (184-254), compose il suo Contra Celsum verso il 248. Paragrafo dopo paragrafo, risponde alla Alēthēs Logos ("La Vera Dottrina" o "Discorso") scritto verso il 178 e.v. dal filosofo pagano Celso, che attaccava l'ebraismo e specialmente il cristianesimo quali corruzioni "dell'antica dottrina che esistette sin dagli inizi, che è sempre stata sostenuta dalla più sagge nazioni e città e uomini".[36] Poiché il trattato originale di Celso è andato perduto, l'opera di Origene rimane la fonte principale dell'opinione dell'intellighenzia pagana circa il cristianesimo e l'ebraismo del secondo secolo. Celso si era documentato in merito, sebbene non così approfonditamente da giustificare la sua vanteria di "sapere tutto";[37] parte della sua critica sostiene l'inconsistenza della posizione cristiana nell'accettare le scritture ebraiche pur non osservandone gli ovvi precetti. Sia Celso che Origene spesso fanno riferimento a conversazioni intraprese con saggi ebrei.

Galeno di Pergamo, la grande autorità medica dell'antichità, criticava Mosè sul fatto che egli ignorasse le cause materiali e la necessità della dimostrazione, pretendendo che tutto venisse accettato per fede.[38]

La credenza nei miracoli veniva spesso attaccata dai filosofi pagani. Cicerone (106-43 p.e.v.), seguace della Nuova Accademia, citava con approvazione lo stoico Crisippo che sosteneva: "Niente può accadere senza una causa; niente infatti accade che non possa accadere; se accade ciò che può accadere, tale accaduto allora non deve essere considerato un prodigio; pertanto non esistono prodigi."[39] Quello che egli scrive sui "prodigi" è altrettanto deleterio per la credenza nei miracoli.

Celso era meno dogmatico; i miracoli della Bibbia erano alquanto inverosimili, ma anche se fossero stati autentici non avrebbero potuto superare quei miracoli ben più comprovati del mondo pagano, quali le guarigioni di Asclepio.[40] Era molto più esplicito in merito al modo in cui ebrei e cristiani parlavano di Dio. Ridicolizzava i passi della Bibbia che assegnavano a Dio sentimenti umani, come le parole di rabbia verso gli empi e le minacce contro i peccatori, una critica che, come afferma Borret, deriva dallo stoicismo;[41] inoltre considerava assurdo dire che Dio avesse modellato Adamo con le proprie mani (Gen. 2,7), sebbene ammettesse che "ebrei e cristiani più ragionevoli si vergognano di queste cose e cercano in qualche modo di allegorizzarle".[42]

Un altro concetto tradizionale che si scontrava con la filosofia era il libero arbitrio, sebbene in questo caso la filosofia non facesse altro che aggravare un conflitto biblico interno tra il determinismo insito nella volontà e preconoscenza divina e l'insistenza sulla libertà umana.

Il particolarismo ebraico e cristiano, la convinzione di godere di una benevolenza speciale da parte di Dio, infuriava i pagani. Celso scrive che ebrei e cristiani affermavano:

« [Dio] ha persino disertato il mondo intero ed il moto dei cieli... per prestare attenzione solo a noi; inoltre invia messaggeri a noi soli e non si ferma mai dal mandarli e di far modo ché noi possiamo esser con Lui per sempre... [ebrei e cristiani] sono come vermi che dicono: "Per primo c'è Dio, e noi veniamo subito dopo di Lui in rango e condizione dato che Egli ci ha fatto completamente simili a Dio e tutte le cose sono stato poste sotto di noi, terra, acqua, aria e stelle; inoltre tutte le cose esistono a nostro beneficio e sono state assegnate a servirci."[43] »

Tale critica non era del tutto ingiusta; ebrei e cristiani veramente si credevano gli eletti di Dio, sebbene non fossero i soli a crederlo. Ben Zoma, quando vide le folle sul Monte del Tempio, dichiarò: "Benedetto colui che interpreta i segreti;[44] benedetto Colui che creò tutto ciò a mio servizio";[45] tuttavia questa, come anche l'affermazione della Mishnah "Pertanto uno deve sempre dire, Il Mondo fu creato per me",[46] è una dichiarazione di umiltà di fronte all'infinita generosità del Creatore e un riconoscimento della responsabilità che ne deriva.

La critica sicuramente ebbe effetto sui rabbini. Lo scetticismo per i miracoli, per esempio, di solito viene ribattuto dall'asserzione della grandezza e potenza infinita del Creatore. I miracoli vengono moltiplicati ed esaggerati, non minimizzati. In un noto passo di Mekhilta, consueta nella Haggadah di Pesach, i rabbini si superano l'un l'altro nell'elencare le pestilenze, e quindi i miracoli, in Egitto e sul Mar Rosso; Jose il Galileo asserisce che dieci flagelli furono inflitti sugli egizi in Egitto e cinquanta sul Mar Rosso, Eliezer le aumenta a quaranta più 200, Akiva a cinquanta più 250.[47]

Saltuariamente vien presa una posizione più difensiva:

« Rabbi Yohanan disse: Il Santo, che Egli sia benedetto, impose una condizione per il Mar Rosso che esso dovesse dividersi davanti a Israele... Rabbi Jeremiah ben Eleazar disse, Non solo sul Mare il Santo, che Egli sia benedetto, impose una condizione, ma anche con tutto quello che venne creato nei Sei Giorni... "Io comandai al Mare di separarsi... Io comandai al cielo e alla terra di tacere dinnanzi a Mosè... Io comandai al sole alla luna di fermarsi per Joshua... Io comandai ai corvi di nutriare Elijah... al fuoco di non consumare Hananiah, Mishael e Azariah... ai leoni di non nuocere a Daniele... ai cieli di aprirsi alla voce di Ezechiele... al grande pesce di vomitare Giona...[48] »

Maimonide, con lo scopo di armonizzare religione e filosofia, sosteneva che dichiarare che la divisione delle acque e gli altri miracoli fossero "condizioni che Dio aveva imposto alla creazione", era come riconoscere la regola della legge naturale; le eccezioni facevano parte, per così dire, della legge della natura originale, piuttosto che essere interventi ad hoc da parte di Dio.[49] Un'interpretazione più lineare del midrash sarebbe quello di affermare che la "legge naturale" stessa è creazione divina, ma che Egli si riserva l'opzione di annullarla, facendolo quando necessita salvare il fedele.

Sulla natura di Dio c'è ambivalenza. Da una parte, numerosi deòtti rabbinici attribuiscono a Dio le più impossibili attività; indossa i tefillin,[50] "piange nell'interno delle case",[51] accompagna Israele nell'esilio.[52] Molte di tali attività sono così spropositate se prese letteralmente che senza dubbio erano intese non come esposizione di dottrina ma come stimolo all'immaginazione e per dare al fedele un vivido senso della presenza di Dio. Sono una risposta alle nozioni cristiane dell'incarnazione, come anche alla "visibilità" degli déi pagani; è come se dicessero, quasi a confermare il pregiudizio di Celso, "Dio è più presente per noi che per voi."

Altri detti invece negano a Dio, o alle regioni celesti, attributi materiali e passioni. Ad esempio: "In alto [cioè, in cielo] non ci si siede,[53] non si invidia, non si sta «di schiena»,[54] non ci si stanca."[55]

Aristobulo e Filone interpretavano la Bibbia figurativamente secondo il loro progetto di armonizzare i concetti di Dio ebraici e greci. Tale difensiva viene riflessa nella Septuaginta, la traduzione greca della Bibbia su cui dipendeva Filone — per esempio, traduce "Ed essi videro il Dio d'Israele (Esodo 24,10 con "Ed essi videro il luogo dove si ergeva il Dio d'Israele" — ma Filone è molto più sistematico e accurato. I Targumim ebraici in aramaico, ovvero le traduzioni delle Scritture, continuano tale tendenza; il Targum Onkelos, tuttora stampato nella maggioranza delle Bibbie ebraiche, evita assiduamente, sebbene non sempre consistentemente, gli antropomorfismi grossolani.[56]

Ancora una volta vediamo azione e reazione quando gli ebrei rispondono creativamente ad una controtradizione, la critica filosofica ellenistica delle loro credenze.

Gnosticismo[modifica]

Sia l'ebraismo che il cristianesimo si ritrovarono in concorrenza con varie forme di credenza dualistica. Gli ebrei babilonesi, durante il periodo della formazione del Talmud babilonese, vissero sotto la dominazione sasanide dove la religione principale era lo zoroastrismo. Gli zoroastriani ortodossi sostenevano che ci fossero due potenze; il Bene ed il Male combattevano una battaglia impari in cui al primo, facilmente identificabile col Dio ebraico e cristiano, veniva assicurato il trionfo; gli esseri umani, poiché hanno il libero arbitrio, sono arruolati in tale lotta e lo fanno con anima e corpo, non contro il corpo, dato che l'opposizione tra bene e male non è lo stesso che tra spirito e materia. La grande attrazione del dualismo sta nel fatto che dimostra facilmente l'esistenza del male nel mondo, mentre il monoteismo assoluto dell'ebraismo, del cristianesimo e dell'Islam ha difficoltà nel riconciliare l'esistenza del male con la benevolenza e onnipotenza del Creatore, poiché non esiste altra potenza responsabile del male.

Il profeta Mani (ca. 216-274), che aveva trascorso del tempo con la setta elcasaita ebraico-cristiana, fondò una religione che combinava il dualismo zoroastriano con elementi di gnosticismo, ebraismo e cristianesimo; il suo dualismo, a differenza dello zoroastrismo tradizionale, è un dualismo cosmico dell'anima (bene) contro la materia (male). Il manicheismo, a fronte di opposizioni e persecuzioni, ottenne un seguito considerevole dagli estremi orientali dell'impero sasanide in quello che ora è l'Afghanistan, fino agli estremi occidentali di Roma; Agostino, che dedicò gran parte dei suoi sforzi filosofici al rifiuto del manicheismo, fu per un periodo un convertito, prima di ritornare al cristianesimo della madre.

"Gnosticismo" è un termine ideato da studiosi moderni per includerci una serie di movimenti filosofici e religiosi prevalenti nell'impero romano, specialmente verso il secondo secolo e.v. Gli gnostici (gnósis significa "conoscenza") enfatizzava il potere redentore della conoscenza esoterica, acquisita tramite rivelazione diretta. Lo gnosticismo tende fortemente al dualismo, sia come contrasto tra corpo e spirito, sia come fede in due Potenze ultime. Forme di gnosticismo cristiano, alla fine dichiarate eretiche, includevano il docetismo, secondo cui la materia rappresenta essenzialmente il male, e anche il marcionismo. Marcione sosteneva che il Dio dell'Antico Testamento era un demiurgo inferiore e un creatore rigido, alquanto distinto dal suo nemico, il diavolo, ma distinto anche dalla divinità suprema, che si manifestava in Gesù ed era estranea a questo mondo.[57]

Per quanto riguarda la "controtradizione" all'ebraismo, tutti questi movimenti rappresentavano una sfida all'insegnamento classico esposto dai rabbini e che questi, come la chiesa tradizionale, percepivano come una grande minaccia. Vennero contrapposti in diversi modi:

  • Non si perde occasione per dichiarare l'unità e incomparabilità di Dio, che non ha "pari"; cioè, nessuno, come per esempio una qualche potenza malevola, può essere paragonato a Lui anche negativamente
  • Giustizia e misericordia vengono viste come aspetti complementari del rapporto di Dio con la Sua creazione, non come principi opposti.
  • Come nel Libro di Giobbe, Satana viene rappresentato non come un oppositore di Dio indipendente, bensì come suo servo. Alternativamente, viene ridotto ad un aspetto della psicologia umana: "Resh Lakish said: "Satana, l'inclinazione malefica, e l'Angelo della Morte sono entrambi la stessa cosa."[58]
  • Sebbene la modestia e la frugalità siano lodate, esiste dell'opposizione a quel tipo di ascetismo che deriva dal considerare il mondo materiale come intrinsecamente cattivo. Per esempio, Bar Kappara (terzo secolo) suggerisce che il Nazirita viene istruito a portare un offerta espiatoria al completamento del suo nazireato di trenta giorni poiché "egli si è privato del vino; inoltre, se qualcuno che si è semplicemente privato del vino viene chiamato peccatore, quanto più peccatore è colui che si priva di tutto".[59]
  • Dio è perfetto e il male è conseguenza di peccati commessi liberamente. Lamentazioni 3,38, "Dalla bocca dell'Altissimo non procedono forse le sventure e il bene?", e Isaia 45,7, "Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura; io, il Signore, compio tutto questo", riconoscono che tutte le cose, sia quelle che ci appaiono buone sia quelle che ci appaiono cattive, provengono dal Dio Unico. Dio deve dunque essere lodato non solo quando ci succedono cose buone, ma anche quando ci succedono quelle cattive; anche nel lutto lodiamo Dio quale giudice giusto.[60]
  • Regole vennero imposte onde prevenire l'uso in preghiera di espressioni che potessero essere prese come riconoscimento di "due potenze", cioè una qualsiasi allusione al dualismo.[61]

Sviluppi successivi[modifica]

Le critiche all'ebraismo sviluppate nel mondo antico sono parallele alle critiche articolate durante tutto il Medioevo. Ciò è valido sia per le critche esterne sia per quelle interne.

Il rifiuto della tradizione extra-biblica da parte dei Sadducei fu parallela alcuni secoli dopo al rigetto della Torah Orale e del Talmud da parte dei Caraiti, sebbene non sia stato trovato un nesso diretto. Come i farisei ed i primi rabbini combatterono i Caraiti col ridicolo, con argomenti seri e con testi comprovati, così anche Saadya ed i Rabbaniti in opposizione ai Caraiti riversano scorno, confutano con ragionamenti e tentano di recuperare terreno biblico. Il Caraismo, tuttavia, è molto meglio documentato del Sadduceismo ed è persistito fino ad oggi, pertanto sappiamo che studiosi caraiti come Jacob al-Qirqisāni nei primi del decimo secolo ricolmarono di ridicolo le omelie talmudiche riferentesi a Dio in termini esageratamente antropomorfici o le tacciarono di assurdo, come anche di inconsistenze riguardo alla legge rabbinica e all'esegesi scritturale.[62]

Il cristianesimo e infine l'Islam rimpiazzarono il dualismo quali principali sfide religiose all'ebraismo. In risposta, gli ebrei affermarono il monoteismo puro contro il trinitarianesimo cristiano, la perfezione della Torah corrente contro la nuova Scrittura dell'Islam, il Corano, e la validità eterna della Torah e delle sue leggi contro entrambi.

Le idee gnostiche, con alcune modifiche, infiltrarono i circoli mistici esoterici che sostenevano sia l'efficacia della loro conoscenza segreta per avvicinarsi a Dio e la contrapposizione di materia e spirito, di corpo e anima. Per la fine del Medioevo i cabalisti avevano completamente assorbito tali nozioni e si erano riconciliati con l'ebraismo rabbinico tradizionale asserendo di aver scoperto il significato reale e segreto nascosto dietro i testi superficiali della Bibbia e del Talmud.

I filosofi pagani cedettero alla persecuzione dopo che la rediviva Accademia fu chiusa da Giustiniano nel 529, ma molte delle loro idee persistettero. L'ebraismo, il cristianesimo e l'Islam vennero tutti riformulati in termini di filosofie correnti, che esse fossero aristoteliche, platoniche o neoplatoniche. In tutte e tre le religioni ciò stimolò reazioni e richieste di un ritorno alla fede "pura, originale". In tutte e tre le religioni parte di tale reazione prese la forma di una rinascita del misticismo; nel caso dell'ebraismo, in occidente emerse la Kabbalah e nell'oriente islamico i movimenti di tipo sufita.

Dispute interne, come quelle dei maimonidei (seguaci degli insegnamenti filosofici di Maimonide) e degli anti-maimonidei, furono aspre e molti cercarono sicurezza mediante un'osservanza meticolosa della halakhah e la sola fede nel significato palese dei testi biblici e rabbinici. Quando Maimonide classificò come eretici coloro che credevano che Dio avesse un corpo, Abraham ben David di Posquières (Ra`avad, ca. 1125-98) notoriamente affermò "Molti uomini maggiori e migliori di lui hanno percorso lo stesso sentiero."[63] Ra`avad (il cui figlio, Isacco il Cieco, divenne un rinomato cabalista) probabilmente pensava non tanto ai semplici devoti quanto ai cabalisti, che prendevano ispirazione da opere come il Shi'ur Qomah.[64] Questo trattato, scaturito dalla tradizione Merkavah del misticismo ebraico, descrive la "gloria nascosta" di Dio, ovvero il "corpo della Shekhinah", in termini esageratamente antropomorfici; Maimonide dichiarò che il libro era opera di un qualche "scrittore greco di omelie" e doveva essere distrutto quale indegna idolatria.[65] Il testo fornisce una descrizione particolareggiata degli arti di Dio nelle sembianze di uomo, con misurazioni straordinarie: l'altezza del Creatore, per esempio viene data come 236000 parasanghe.[66] I cabalisti, che sono sempre letterali in queste cose, sostengono che sebbene Dio non abbia braccio, gamba, o altro in senso fisico, Egli possiede arti di tipo superiore, spirituale, e ciò è quello che la Bibbia intende veramente quando parla di cose come "Il Signore alzò la mano"; questa è una reazione difensiva alle critiche dei filosofi, pagani o ebrei.

Conclusione[modifica]

L'ebraismo non emerse in un vuoto, né tutte le caratteristiche del suo insegnamento più maturo possono essere spiegate come sviluppo organico del testo biblico. Gran parte del contenuto, come anche l'articolazione precisa dell'ebraismo rabbinico, deriva dalle sue risposte alla critica interna o esterna.

Tra le difese sviluppate contro critici della tradizione, non ultima è la dottrina dell'infallibilità testo rivelato divinamente; dopo tutto, se il testo era stato veramente dettato da Dio, deve per forza contenere la verità perfetta e tutte le critiche di conseguenza scompaiono di fronte a tale condizione, anche se non riusciamo a capire perché.

Il testo dunque è il criterio basilare.

Dobbiamo ora domandarci se tale testo possa essere identificato.

Note[modifica]

  1. Lamberton, Homer the Theologian.
  2. I rabbini in tempi successivi furono consapevoli di questa "traduzione" e ne accettarono l'interpretazione. Cfr. TB Meg. 9a.
  3. Holladay, Fragments, III. 53. Holladay trascrive e traduce i frammenti esistenti di Demetrio a pp. 51-92.
  4. Eusebio di Cesarea, Praeparatio Evangelica 9.21.11 - testo dato nella versione (EN) di E.H. Gifford (1903) e con libera traduzione in (IT).
  5. Si veda Milikowsky, "Seder Olam", pp. 231-241.
  6. 2 Maccabei 1:10 - "I Giudei residenti in Gerusalemme e nella Giudea, il consiglio degli anziani e Giuda, ad Aristobulo, maestro del re Tolomeo, appartenente alla stirpe dei sacerdoti consacrati con l'unzione, e ai Giudei dimoranti in Egitto, salute e prosperità."
  7. Cfr. anche Holladay, Fragments III.134-135. Se Clemente ed Eusebio identificano correttamente questo Aristobulo come recipiente della lettera di Giuda Maccabeo citata in 2 Macc. 1:10, egli non solo era un membro della famiglia sacerdotale ebrea ma anche il didaskolos di Tolomeo (probabilmente Filometore VI); la lettera venne inviata nel 148° anno seleucida, cioè nel 164 p.e.v.
  8. Deuteronomio 18:15, 18: "Il Signore tuo Dio susciterà per te, in mezzo a te, fra i tuoi fratelli, un profeta pari a me; a lui darete ascolto... Io susciterò loro un profeta in mezzo ai loro fratelli e gli porrò in bocca le mie parole ed egli dirà loro quanto io gli comanderò."
  9. Esodo 13:9, 16: "Sarà per te segno sulla tua mano e ricordo fra i tuoi occhi, perché la legge del Signore sia sulla tua bocca. Con mano potente infatti il Signore ti ha fatto uscire dall'Egitto... Ciò sarà come un segno sulla tua mano e come un ricordo fra i tuoi occhi, poiché il Signore ci ha fatti uscire dall’Egitto con mano potente."
  10. Esodo 3:20: "Stenderò dunque la mano e colpirò l'Egitto con tutti i prodigi che opererò in mezzo ad esso, dopo egli vi lascerà andare."
  11. Esodo 9:3: "Ecco la mano del Signore viene sopra il tuo bestiame che è nella campagna, sopra i cavalli, gli asini, i cammelli, sopra gli armenti e le greggi, con una peste assai grave!"
  12. Cfr. anche Holladay, Fragments III.134-139.
  13. D'altra parte Pseudo-Plutarco, nel suo saggio scritto verso il 200 e.v. sulla vita e la poetica di Omero, affermava che Omero fosse la fonte di tutta la filosofia, come anche della retorica e di altre abilità umane (citato in Förster, The Exegesis of Homer", p. 91.
  14. TB Men. 65a-66a. L'interpretazione comune della Mishnah infatti rimanda la disputa ai "Boethusiani", probabilmente i seguaci di Simone ben Boethus, che fu nominato Sommo sacerdote da Erode nel 24 p.e.v. (Flavio Giuseppe, Antichità 15:320); non erano teologicamente distinti dai Sadducei, Il Libro dei Giubilei e alcuni Manoscritti del Mar Morto contavano dal giorno dopo lo Shabbat che seguiva Pesach.
  15. Ci potrebbe qui essere una polemica anti-zoroastriana; la Vendidad zoroastriana (5:28, 35) asserisce che il cadavere più contaminato di tutti è quello di un sacerdote, mentre quello di un uomo malvagio contamina "non più di un rospo il cui veleno si è seccato e che è morto da più di un anno".
  16. Un altro esempio, riguardo a tevul yom, appare nella Mishnah Par. 3:7.
  17. Flavio Giuseppe, Antichità, 18:1:2seg.
  18. TB Men. 65a-66a.
  19. È possibile che i testi esistenti di Seder olam e Sifra siano stati revisionati da copisti per concordare con il Talmud babilonese.
  20. TG RH 2:1 (57d-58a).
  21. M. Stern, Greek and Latin Authors; Schäfer, Judeophobia; L.H. Feldman, Jew and Gentile in the Ancient World.
  22. Giovenale, Satire 14:96-106; Tacito, Storie 5:5; Tertulliano fa riferimento a Tacito, proprio in connessione con i suoi commenti sugli ebrei e sull'ebraismo, accusandolo mendaciorum loquacissimus (Tertulliano, Apologia 16:3).
  23. Riassunto da Diodoro Siculo (I sec. e.v.), Bibliotheca historica 60:3, tramite Fozio, Biblioteca, 224.
  24. Flavio Giuseppe, Contra Apionem, 1:183-204. Su Pseudo-Ecateo si veda Bar-Kochva, Pseudo-Hecataeus.
  25. 'Gen. Rabbah 65:20, Ruth Rabbah 2:13 e altrove. Si veda Lieberman, "How Much Greek in Jewish Palestine?", 129-30, e Daniel Sperber in Encyclopaedia Judaica, s.v. Oenomaus.
  26. I particolari sono dalla Jewish Encyclopedia i.656. Resoconti degli incontri tra Rabbi e Antonino si trovano, inter alia, su TB San. 91a-b, AZ 10b; TG Meg. 1:11 (72b) e TG AZ 3:2 (23b) dichiarano addirittura che Antonino si convertì all'ebraismo.
  27. TB Bekh. 8b, Ḥul. 59b-60a. Le fonti sono esaminate o utilizzate da Lieberman, Greek in Jewish Palestine, 16-19; Finkelstein, Akiba, passim; Epstein, Introduction, 59-65. Podro, The Last Pharisee è una ricostruzione immaginaria.
  28. TB Shab. 152a, Ḥag. 5a-b.
  29. TB Ḥag. 5a; cfr. Tosefta Sot. 15:3.
  30. Jewish Encyclopedia i.656.
  31. Gen. Rabbah 28:3.
  32. Gen. Rabbah 10:3.
  33. Kadushin, Organic Thinking; Neusner, Genesis Rabbah. Neusner pone la redazione finale di Gen. Rabbah verso il periodo quando l'impero romano divenne cristiano.
  34. Mishnah AZ 4:7.
  35. Giustino Martire, Dialogo con Trifone; Horner, Listening to Trypho; Rokeah, Justin Martyr and the Jews.
  36. Origene di Cesarea, Origen contra Celsum 1:14. Ci sono stati diversi tentativi di ricostruire l'opera originale di Celso, in special modo quelli di Bader, Der Alēthēs Logos des Kelsos, e Hoffman, Celsus.
  37. Origene, Origen contra Celsum 1:12.
  38. Galeno, De usu partium xi.14. Walzer, Galen on Jews and Christians, 9 e 80, presumibilmente seguendo Pfaff, "Rufus aus Samaria", afferma che il medico ebreo Rufo di Samaria aveva fortemente influenzato l'interpretazione di Ippocrate da parte di Galeno; ma ciò non pare molto coerente con l'affermazione di Galeno stesso che il commentario di Rufo prendesse materiale un po' da tutti, non dicesse nulla di originale e lodasse le affermazioni più bizzarre di altri (CMG 5.10.2.2, pp. 212, 293), come sostiene Diller, "Review", 231-2. Vedi Smith, The Hippocratic Tradition.
  39. Cicerone, De divinatione ii.xxviii.
  40. Origene, Origen contra Celsum 3:24 (Chadwick, 142). Il Talmud (AZ 55a) riporta una conversazione tra "Zeno" e Rabbi Akiva in cui quest'ultimo spiega perché i miracoli sembra avvengano anche nei templi idolatri; questa potrebbe essere una risposta alla critica di Celso.
  41. Origène Contre Celse, ii.358-9; Libro IV nr. 71.
  42. Origene, Origen contra Celsum 4:38 (Chadwick, 213).
  43. Origene, Origen contra Celsum 4:23 (Chadwick, 199-200).
  44. Questa è una benedizione comune quando si vede una moltitudine di gente; Dio viene lodato per la diversità umana.
  45. TB Ber. 58a. In questa seconda benedizione Ben Zoma riconosce la sua dipendenza dalle attività di tutta la gente per vestirsi e nutrirsi. La cronologia, o anche l'attribuzione, è sospetta poiché non pare Ben Zoma sia nato in un periodo in cui i pellegrini affollavano il Tempio; l'opinione di Rashi che Ben Zoma abbia visto un grande esercito sul Monte del Tempio sembra improbabile.
  46. Mishnah San., fine del cap. 4.
  47. Mekhilta, "Beshalaḥ" 2:6 su Esodo 14:30.
  48. Gen. Rabbah 5:5.
  49. Maimonide, Guida ii.29.
  50. TB Ber. 6a.
  51. TB Ḥag. 5b.
  52. TB Meg. 29a.
  53. Rashi scarta la lettura "non ci si siede e non si sta in piedi"; forse prende alla lettera l'idea degli angeli in piedi.
  54. Rashi, in base al fatto che gli angeli hanno facce su tutti i lati.
  55. TB Ḥag. 15a.
  56. La misura in cui Onkelos evita gli antropomorfismi è stata discussa perlomeno a partire da quando Nahmanide (Commentario alla Gen. 46:1) rifiutò l'asserzione di Maimonide (Guida i.27) che Onkelos evitasse consistentemente l'antropomorfismo.
  57. Resoconti classici dello gnosticismo, come quello di Jonas, The Gnostic Religion, e di Filoramo, History of Gnosticism, necessitano di aggiornamenti supplementari come le opere di Scholem e di Idel, che rapportano lo gnosticismo al primo misticismo ebraico.
  58. TB BB 16a.
  59. TB BK 91b. L'opinione citata a nome di Rav alla fine del TG Kid., che "una persona verrà giudicata per qualsiasi cosa i suoi occhi abbiano visto ma non abbia mangiato" viene spesso riportata in questo contesto; tuttavia l'interpretazione di tale affermazione è problematica.
  60. Mishnah Ber. 9:3; TB Ber. 60b.
  61. Mishnah Ber. 5:3.
  62. I commentari dei caraiti del decimo secolo Japheth ben Eli e Sahl ben Matsliah vengono discussi e documentati da Daniel Frank, Search Scripture Well. La critica del Caraismo da parte di Saadya include una perduta Refutazione di Anan, che potrebbe essere identica con un suo poema pazialmente recuperato, Esa meshali, cur. B. M. Lewin. Le risposte caraite includono quelle di Salomon ben Yeruhim (cur. Davidson, Book of the Wars of the Lord) e di Mubashir ben Nasi Halevi di Baghdad (Zucker, Critique). Vedi anche Nemoy, "Al-Qirqisāni's Account" e sul Caraismo in generale, Polliack, Karaite Judaism.
  63. Abraham ben David di Posquières (detto Ra`avad) su Maimonide, Mishneh Torah, "Hilkhot teshuvah" 3:7.
  64. Twersky, Rabad of Posquières, 289, fa riferimento al fatto che Ra`avad potesse aver in mente alcuni riferimenti cabalistici. Sulla posizione dello Shi'ur Qomah nell'ambito del misticismo Merkavah si veda Scholem, Major Trends, 62-66.
  65. Responsum a Rabbi Saadyah ben Berakhot, in Maimonide, Responsa, nr. 4.
  66. Cioè, circa 1207008km. Ciò potrebbe basarsi sul salmo 147:5: "Grande è il nostro Signore e immenso il suo potere"; "grande" può essere tradotto "alto" ed il valore numerico di "e immenso il suo potere" è 236! Scholem, Major Trends, 360 n. 86.