Torah per sempre/La grande catena dell'Essere: filosofi e cabalisti

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Platone e Aristotele alla Scuola di Atene (Raffaello, partic.)
« La filosofia è un'attività umana fondamentale — ancor più fondamentale della religione. È un impegno ad esaminare le origini e la natura di tutto ciò che incontriamo; un'indagine che nessun individuo capace di riflettere può evitare, ma alla quale si può rispondere in una varietà di modi, alcuni dei quali sono religiosi. »
(R. Baine Harris[1])

Quando una religione si sposta dalla fase profetica e cerca di spiegarsi, si imbatte nella filosofia; è rassicurante avere la ragione dalla propria parte, sebbene ci sia sempre il pericolo che ti si rivolti contro e ti morda. A volte, il devoto tenta di domare la filosofia, per accoglierla nell'ambito della famiglia della fede ma la degrada, come fecero i teologi medievali, seguendo Filone, quando chiamarono la filosofia "l'ancella della teologia", sebbene l'ancella abbia l'abitudine di ritornare a dominare la padrona.

La filosofia non si presenta giusto quando un teologo cita apertamente un filosofo, come quando Maimonide cita Aristotele o Alessandro di Afrodisia. Ma è presente nelle interpretazioni, nei giri di linguaggio, nei modi di vedere le cose, nella poetica e persino nei pensieri dei mistici che deridono esplicitamente la filosofia come una perdita di tempo, un errore, un'eresia. Proprio come Monsieur Jourdain ne Le Bourgeois Gentilhomme di Molière all'improvviso scopre di aver parlato in prosa tutta la vita senza saperlo, un mistico potrebbe un giorno "scoprire" che i suoi mantra e le sue intuizioni sono l'espressione di una particolare filosofia e che invece di trascenderla ci si è invischiato malamente. (Pochi mistici in verità ottengono una tale illuminazione; i filosofi degenerano in mistici più facilmente di quanto i mistici ottengano un'illuminazione filosofica.)

Platonici e aristotelici[modifica]

Oggigiorno, spingendo solo un bottone, si possono aprire sullo schermo del proprio PC testi e traduzioni delle opere di Platone, Plotino e Aristotele, oppure accedere ad una biblioteca e reperire edizioni criche ed erudite degli originali greci, con abbondanti commentari accademici e letteratura secondaria esaustiva.

Nel Medioevo ciò era impossibile.
Se, come i filosofi ebrei in terre mussulmane, leggevi l'arabo, allora potevi ottenere accesso ad una traduzione araba imperfetta, forse con commentario, di alcune opere attribuite a Platone o ad Aristotele; sarebbero state comunque difficili da capire, poiché l'arabo non trasmette facilmente il senso del greco classico e la traduzione poteva in ogni caso essere stata fatta dal siriaco piuttosto che dall'originale greco. Se un po' più tardi, vivevi in un paese cristiano e non conoscevi l'arabo, potevi basarti su una traduzione imperfetta di una araba imperfetta e forse avresti potuto tentare di tradurla in latino a beneficio degli studiosi cristiani che stavano cominciando a riscoprire la saggezza classica. Si conoscono casi di traduzioni latine fatte da traduzioni ebraiche di traduzioni arabe di versioni siriache del greco, ricetta sicura per la confusione totale.

Ad ogni modo, l'opera che credevi fosse di Platone o di Aristotele forse non lo era. Il filosofo Plotino (204ca.-279), con il suo insegnante Ammonio Sacca, è considerato il fondatore del neoplatonismo, aveva un considerevole interessde per le filosofie della Persia e dell'India. Una parafrasi dei Libri 4-6 delle sue Enneadi fu erroneamente identificata nel Medioevo come la Teologia di Aristotele;[2] ciò generò perplessità tra gli studiosi che cercavano di armonizzare le contraddizioni nell'opera di "Aristotele". Un altro neoplatonico, Proclo (412ca.-485), pensatore fantasioso convinto di essere in comunicazione diretta con gli dei (pagani), compose un'opera nota come Elementi di Teologia di cui fu prodotta una versione araba che in qualche modo fu attribuita nuovamente ad Aristotele; venne trasmessa col titolo Kitab al-ḥayr al-maḥd ("Libro del Bene Puro"), e fu conosciuta nell'Occidente latino come il Liber de causis di Aristotele.

Il risultato di questo caos è che persino un presunto aristotelico come Maimonide venne fortemente influenzato da certi aspetti della filosofia di Plotino, in particolare la sua teoria delle emanazioni, la sua nozione della catena dell'essere e il suo ideale contemplativo dell'unione col Bene attraverso l'esercizio dell'intelligenza pura. Inoltre Maimonide venne in qualche modo influenzato, sebbene ne fosse sprezzante, dalle opere di chiari neoplatonici ebrei, come per esempio Isaac Israeli e Solomon ibn Gabirol.[3]

Plotino stesso detestava lo gnosticismo, definendolo una "superstizione barbara, melodrammatica, irrazionale, immorale, indegna dei greci e follemente arrogante",[4] è pertanto paradossale che il suo insegnamento esercitasse la sua influenza più dilagante nell'ebraismo e proprio sulla Cabala, l'equivalente ebraico maggiormente affine allo gnosticismo. Il paradosso è profondo: Plotino non credeva né in un Dio personale né nella rivelazione di testi sacri, tuttavia la sua soluzione al problema dell'Uno e dei Molti in termini di emanazioni formò profondamente la comprensione cabalistica di Dio in relazione alla Torah, a Israele e al mondo.

Ma come poteve l'ideale contemplativo dei neoplatonici essere allogato all'ideale rabbinico dell'osservanza dei comandamenti divini? La Torah poteva essere interpretata come "soteriologia filosofica", cioè come modo di essere "salvati" mediante contemplazione intellettuale?

La trasformazione venne realizzata sia dai filosofi sia dai cabalisti. I filosofi ebrei presentarono semplicemente le mitzvot come preparazione alla vicinanza di Dio, in modo molto simile ai loro predecessori pagani, tra cui i neoplatonici, avevano insegnato la matematica come corso propedeutico o introduttivo all'apprendimento che prepara lo studente allo studio ultimo della filosofia. Si diceva che sulla porta dell'Accademia di Platone ad Atene ci fosse l'iscrizione: "Che nessun uomo ignorante di geometria entri qui";[5] in una vena somigliante, Maimonide dogmatizzava: "E mi sembra che nessuno debba passeggiare nel giardino (cioè, occuparsi dello studio delle scienze naturali e della metafisica) che non si sia prima riempito la pancia di pane e carne; e «pane e carne» vuol dire conoscere ciò che è proibito e permesso e altre materie [connesse] con gli altri comandamenti."[6]

L'Ascesa dell'Anima[modifica]

Proclo, seguendo il filosofo siro Giamblico (250–330ca.), descriveva l'ascesa dell'anima al divino come processo nelle tre fasi di autopurificazione, illuminazione e infine unione con l'Uno.[7]In Occidente, dove gli scritti di Proclo furono banditi come eresia pagana, il cristiano Pseudo-Dionigi riformulò l'ascesa come triplice via purgativa, via illuminativa e via unitiva, nella cui forma esercitò un'influenza profonda sul misticismo cristiano.

L'idee di Proclo trovarono un terreno fertile anche nel mondo islamico. Al-Kindi e i sufi radicali Ikhwān al-Safa ("Fratelli della Sincerità") svilupparono le sue idee e vennero seguiti dal primo filosofo neoplatonico ebreo, il longevo Isaac ben Solomon Israeli (Egitto, 855-955), che trovò tempo sufficiente, nonostante la sua fruttuosa pratica medica, di elaborare la teoria di Proclo delle tre fasi dell'ascesa dell'anima, come anche di produrre molti scritti medici e filosofici.

Come si inseriscono le tre fasi nell'insegnamento ebraico convenzionale? Per i filosofi, l'autopurificazione (seauto katharsia) significava affrancarsi dal mondo materiale. Ciò portava ad una tendenza ascetica che divergeva dalla più mondana visione rabbinica; fu forse per questo che Israeli non si sposò mai?[8] L'"Illuminazione" non era un problema, anche se i filosofi la interpretavano un po' differentemente dai rabbini tradizionali. L'"Unione" era più difficile da accettare nell'ebraismo, poiché qualsiasi nozione di vera unione col divino era destinata a sollevare questioni di blasfemia; non era forse presuntuoso obliterare o anche solo minimizzare la distanza assoluta tra creatore e creato? Inoltre, l'unione implicava una negazione di individualità personale e ciò era difficile da riconciliare con la visione più tradizionale di vita dopo la morte quale perpetuazione dell'anima individuale. Israeli evitò entrambe le complicazioni descrivendo l'unione come fase in cui l'anima diventa intelletto puro, o spirito.[9]

Se alcuni filosofi ebrei o cabalisti prendano veramente in considerazione una unio mystica nel senso di una fusione totale col divino, rimane una controversia tra accademici. Gershom Scholem negava enfaticamente che esistesse un tale concetto nell'ebraismo; il suo discepolo Moshe Idel invece lo afferma altrettanto enfaticamente. Idel, forse trascurando la connessione indiana, argomenta che il concetto di Plotino dell'unione mistica può essere fatto risalire a Numenio, ad Akiva e infine a Filone;[10] suddivide la terminologia ebraica del deveikuth[11] e le categorie di letteratura che ne derivano in tre gruppi:

  1. Aristotelico, che si concentra sull'unione tra intelletto dell'individuo e quello della più bassa delle intelligenze superiori — l'"Intelletto Attivo". Questo lo si riscontra in Maimonide e in un certo modo nella cabala estatica.
  2. Neoplatonico, che si concentra sull'unione dell'anima umana con la sua "radice", l'anima universale, o anche la divinità stessa. Questo lo si ritrova in filosofi come Ibn Gabirol, da cui proseguì verso la cabala di Girona e infine al chassidismo.
  3. Dal corpus ermetico, Giamblico e Proclo, proviene la nozione teurgica di "far scendere" e "manipolare" il divino; elementi di ciò, sebbene in combinazione con altre terminologie, si riscontrano tra cabalisti di tendenza teurgica come Cordovero e, nuovamente, i chassidim.

La Discesa e gli Involucri[modifica]

Quanto sopra per l'ascesa, ma cosa dire della discesa? Come emanano le creature inferiori dal Creatore che è, per definizione, la fonte di tutto?

Lo schema di Israeli, se omettiamo le sue descrizioni del dramma dei fuochi e delle luci pure e delle tenebre e degli involucri grazie ai quali emerge il cosmo, è illustrato nel seguente diagramma:

Isaac Israeli:
EMANAZIONE DELLA CATENA DELL'ESSERE [12]
[Dio] genera la materia primordiale e la forma primaria, cioè lo splendore assoluto, la saggezza perfetta

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L'Intelletto (nous, secondo la terminologia di Plotino)
(mai influenzato dall'ignoranza, poiché si focalizza permanentemente sulla saggezza da cui deriva)
genera l'Anima Razionale
(che può essere ignorante, poiché si focalizza solo sull'Intelletto superiore, non sulla saggezza stessa;pertanto richiede apprendimento e memoria)

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L'Anima Razionale genera l'Anima Animale
(manca di apprendimento e comprensione, ma possiede facoltà di moto, percezione sensoriale e valutazione)

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L'Anima Animale genera l'Anima Vegetativa
(solo crescita e riproduzione)

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L'Anima Vegetativa genera la Sfera Corporea

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La Sfera Corporea genera il Fuoco

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Il Fuoco genera l'Aria

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L'Aria genera l'Acqua

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L'Acqua genera la Terra

Ciascuno dei dieci elementi "creati" viene generato da quello precedente.[13] L'anima umana è intrappolata nell'abbraccio degli "involucri" e delle "tenebre" del mondo materiale ordinario dei sensi; il suo destino è pertanto quello di perseguire un percorso ascendente che porti all'unione con la luce superna della saggezza.

Tra i cabalisti il sistema delle emanazioni si sviluppò, in combinazione con nozioni prese dallo Sefer Yetzirah e da scritti filosofici, nel sistema zoharico delle dieci sefirot e successivamente nella molto complessa cosmologia lurianica.[14]

Avicebron

Pseudo-Bahya[15] e altri filosofi adottarono lo schema di Israeli quasi completamente. Maimonide mantenne il principio generale, ma lo interpretò in termini di gerarchia delle Intelligenze associata alle sfere celesti. Per tutti loro in concetto essenziale fu che una catena gerarchica dell'essere si estendeva dal Creatore fino alla materia più infima dell'universo, ogni elemento dipendente per il suo essere dall'elemento subito superiore, e infine dal Creatore increato, fonte di tutto l'essere, identificato con l'Uno ineffabile, o Bene, dei filosofi.

Il concetto della catena dell'essere fu singolarmente soddisfacente come immagine intellettuale speculare delle società gerarchiche ordinate del mondo medievale. Non era necessariamente un concetto statico, come lo avevano presentato i neoplatonici classici. Un notevole contributo al dinamismo del sistema fu dato da "Avicebron", identificato da Salomon Munk nel diciannovesimo secolo col poeta e filosofo ebreo spagnolo Solomon ibn Gabirol (1021-1058). Ibn Gabirol, la cui opera principale nella sua interezza esiste solo nella traduzione latina, col titolo Fons vitae (La Fontana di Vita),[16] mise molta enfasi sul ruolo della volontà nel processo di emanazione: "la forma riceve dalla volontà il potere di aderire alla materia";[17] questo concetto permise ai filosofi di conformare la dottrina biblica della Creazione con l'insegnamento neoplatonico dell'emanazione, sebbene i neoplatonici classici avessero immaginato un rapporto eterno ed immutabile dell'Uno coi Molti.[18]

Un altro concetto neoplatonico comune a filosofi e cabalisti fu la nozione che l'anima, appesantita dal mondo materiale, aspirasse "all'alto" verso la sua fonte divina. Nuovamente, la rilevanza sociale è ovvia.

Ragioni delle Mitzvot[modifica]

Filosofi e cabalisti concordavano che l'osservanza delle mitzvot fosse perlomeno un passo preparatorio verso tale elevazione e tutto ciò che ci si poteva aspettare dall'ebreo comune. (Ubbidisci alle leggi del re e non fare domande.) Inoltre, tutti erano d'accordo che il passo successivo, che solo i più dotati potevano intraprendere, implicasse la perfezione dell'intelletto o comprensione. Per l'aristotelico Maimonide, la perfezione dell'intelletto sottendeva, dopo lo studio della Torah, lo studio delle scienze naturali e della metafisica, che comprendeva la verità più profonda della Torah.[19] Per i cabalisti, la perfezione dell'intelletto comportava, dopo lo studio "superficiale" della Torah, lo studio di ḥokhmat ha`emet, "La Vera Scienza", cioè la Cabala, insieme ad esercizi spirituali.

Questa divergenzza è riflessa nel modo in cui razionalisti e cabalisti interpretano le mitzvot. Molti studiosi hanno sostenuto che Maimonide razionalizzi i comandamenti in termini del loro contenuto etico. Ma ciò è soltanto la mezza verità. Maimonide invero offre giustificazioni etiche, ma queste sono secondarie rispetto al loro fine primario, che è il raffinamento dell'intelletto o dello spirito. Come rende perfettamente chiaro nella perorazione finale della Guida dei perplessi, il fine ultimo della vita è la contemplazione del divino; ciò può ottenersi in questo mondo quando uno eleva la propria anima al livello dell'Intelletto Attivo; sarà raggiunto nel Mondo a Venire (vita dopo la morte) quando l'anima si libera dal corpo.

I cabalisti sono più radicali nella loro interpretazione dei comandamenti. Rigettano come superficiali le giustificazioni sociali, morali ed etiche offerte dai razionalisti e vedono le mitzvot come mezzo per comprendere e controllare il reame divino. La Torah, per loro, diventa sia teosofia sia teurgia; è la chiave non solo per una comprensione più profonda di Dio, ma per la manipolazione di aspetti della divinità, dei "nomi di Dio". Il progresso spirituale dipende dall'identificare quale sefirah, quale aspetto o attributo del divino, è attivo in un dato momento o in una particolare situazione, e dall'agire (o pregare) adeguatamente.

Conclusione[modifica]

L'assorbimento nell'ebraismo di elementi della filosofia neoplatonica approfondì ulteriormente il concetto di Torah dal Cielo. Sia la Tora Scritta che quella Orale, nel senso antico, rimangono e sono eternamente valide. Nascondono un'effusione divina che pochi privilegiati sono chiamati ad esplorare a profondità sempre più grandi (o altezze, a seconda del proprio punto di vista) mentre le rispettive anime elevate aspirano alla Fonte divina. Miracolosamente, tramite l'amore di Dio per la Sua creazione, questa effusione divina rimane accessibile anche all'ebreo più comune, poiché tale persona può leggere la Torah al suo livello più basso e osservare i suoi comandamenti e in tal modo elevare la propria anima alla massima capacità.

Note[modifica]

  1. Prefazione a L. E. Goodman (cur.), Neoplatonism and Jewish Thought, p. IX.
  2. Stern, in Altman e Stern, Isaac Israeli, pp. 95segg., ipotizza un testo precedente, che chiama il "Neoplatonico di Ibn Hasdai", su cui si basò il più completo "Teologia di Aristotele".
  3. La sua disapprovazione viene espressa in una lettera a Samuel ibn Tibbon. Baneth, "Maimonides as Translator", p. 178, nota che parole relative ad emanazione si verificano circa novanta volte nelle prime due parti della Guida.
  4. A. Hilary Armstrong, in Encyclopaedia Britannica (CD-ROM ed.) - Armstrong ha curato il Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy.
  5. Citato senza riferimento alla fonte da Dunham, Journey through Genius, p. 28.
  6. Maimonide, Mishneh Torah, "Yesodei hatorah" 4:13.
  7. Proclo Licio Diadoco, Commentario, riassunto in Altmann & Stern, Isaac Israeli, pp. 187segg.
  8. Lo storico mussulmano Ibn Juljul affermò che quando gli chiese se desiderasse un figlio, Israeli rispose: "No, ho cosa molto migliore nel Libro delle Febbri", volendo significare che sarebbe stato meglio ricordato dai suoi libri. Altmann & Stern, Isaac Israeli, pp. 188-189.
  9. Cfr. Plotino, Enneadi VI.7.35 e III.4.3. Altmann & Stern, Isaac Israeli, p. XVIII.
  10. Idel, Kabbalah: New Perspectives, p. 39.
  11. Deveikuth ("stringersi/tenersi uniti [a Dio]") è un termine usato sia da filosofi che da cabalisti per indicare il raggiungimento mistico ultimo di vicinanza al divino. Deriva dall'espressione biblica di Deuteronomio 11:22 e Giosuè 22:5.
  12. Da Altmann & Stern, Isaac Israeli, p. 159.
  13. La tabella si basa sulla ricostruzione di Stern del Libro delle sostanze di Israeli, in Altmann & Stern, Isaac Israeli, pp. 79segg.
  14. Idel, "Jewish Kabbalah and Platonism", pp. 319-351, ha tracciato la relazione in grande dettaglio.
  15. Pseudo-Bahya visse nel 1100 circa. La sua opera principale, Kitab al-ma`ani al-nafs ("Sull'Essenza dell'Anima") fu un tempo attribuita erroneamente a Bahya ibn Pakud. Non si conoscono particolari biografici.
  16. Avencebrolis Fons Vitae ex Arabico in Latinum translatus.
  17. Forma suscepit a voluntate virtutem qua retinet materiam; si veda Ibn Gabirol, Avencebrolis Fons Vitae, v. 39, 327, 24.
  18. McGinn, "Ibn Gabirol", ha delineato accuratament l'influenza dell'innovazione di Ibn Gabirol. Si veda Heinemann, Reasons for the Commandments, per un resoconto generale.
  19. Maimonide, Mishneh Torah, "Yesodei hatorah" 2:11 e 4:13; Guida, introduz. Il rapporto complesso di Maimonide con il neoplatonismo è esaminato da Ivry, "Maimonides and Neoplatonism".