Torah per sempre/Critiche femministe

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ConclusioniTorah per sempre/Conclusioni
"Ester e Mordecai", olio su tela di Aert de Gelder, 1685


Cambiamenti economici e sociali a seguito dell'Illuminismo e la rivoluzione industriale diedero origine ai movimenti per i diritti delle donne nel tardo diciottesimo secolo.I club repubblicani delle donne nella Francia rivoluzionaria chiedevano che "libertà, uguaglianza e fraternità" venisse applicato a tutti, senza differenze di sesso; movimenti successivi cercarono di ottenere l'uguaglianza delle donne con gli uomini in merito al controllo della proprietà, all'opportunità di istruzione e impiego, suffragio e libertà sessuale. Dal A Vindication of the Rights of Woman (Rivendicazione dei diritti della donna, 1792) di Mary Wollstonecraft al The Subjection of Women (La servitù delle donne, 1869) di John Stuart Mill, all'asserzione di Simone de Beauvoir, nel suo Le Deuxième Sexe (Il secondo sesso, 1949), che l'uomo è considerato soggetto, la donna come Altro, furono formulate polemiche per il cambiamento del ruolo delle donne nella società. Allo stesso tempo, l'attività politica ottenne progressi nel campo della proprietà, impiego e diritti all'istruzione, al suffragio e accesso alla pianificazione famigliare.

Né la Bibbia né la sua interpretazione da parte di chiesa e sinagoga, rimasero immuni al processo; tradizionalmente tutte assunsero un modello sociale patriarcale e autoritario, come fino a poco tempo fa avevano dato per scontata l'esistenza dello schiavismo. Lo schiavismo fornisce un paragone adatto. Bibbia e tradizione non ingiungono lo schiavismo, ma neanche lo condannano; pensano solo a regolamentarlo. Uomini liberi e schiavi, nella prospettiva premoderna, sono un fatto naturale, proprio come è un fatto naturale che la gente sia di differenti razze, colori e generi. Si promulgano di tanto in tanto leggi intese a migliorare il trattamento degli schiavi, ma l'esistenza della condizione di schiavo e l'inferiorità sociale di coloro che sono così sfortunati da travarsi in tale condizione, non viene messa in discussione. Parimenti, lo stato subordinato delle donne viene dato per scontato, razionalizzato, regolato, ogni tanto migliorato ma mai messo radicalmente in discussione. Non c'è quindi da meravigliarsi della coincidenza che il movimento delle donne sia venuto subito appresso al progresso verso l'abolizione dello schiavismo; entrambi fanno parte dell'impulso moderno al riconoscimento dei diritti umani universali. Due pioniere statunitensi del movimento delle donne, Lucretia Mott (1793-1880) e Elizabeth Cady Stanton (1815-1902) furono formidabili abolizioniste.

Fintanto che la società in generale non metteva in questione la subordinazione degli schiavi o delle donne, pochi teologi se ne occupavano. Ma ora che la maggioranza delle società mettono certamente in questione la subordinazione degli schiavi e gran parte delle persone nelle democrazie liberali mettono in dubbio la subordinazione delle donne, i teologi devono chiedersi il perché la Bibbia non abbia preso una posizione radicale riguardo a queste problematiche come ha fatto, per esempio, con l'idolatria. La Bibbia ha opposto intransigentemente l'idolatria anche se era un modo normale di culto nella società del suo tempo, allora perché non protestò in ugual misura contro l'oppressione e subordinazione di donne e schiavi? Non è adeguato invocare le "norme universali della società premoderna" per scusare l'accettazione di questa ingiustizia da parte della Bibbia, poiché la Bibbia stessa non accetta compromessi con tali norme nella sua polemica contro quello che castiga come la malvagità dell'idolatria.

Cynthia Ozick esprime questo problema graficamente:

« Nel creare il Sabbath, la Torah si trovò faccia a faccia con una natura che dice "Non faccio differenze tra i giorni." Nel dare il Comandamento contro l'idolatria, la Torah si trovò faccia a faccia con una società in contesa col Creatore. Nel formulare il Comandamento contro il disonorare i propri genitori, la Torah si trovò faccia a faccia con l'uso spietato del vecchio... In ciascuna occasione la Torah si sforza di insegnare No alla sfrenatezza, No alla vittimizzazione, No alla disumanizzazione. L'Alleanza è un vincolo col Creatore, non con le pratiche del mondo come si trovano nella realtà.
Ma con una tragica eccezione. Per quanto riguarda le donne, la Torah non dice No alle pratiche del mondo così come lo sono nella realtà; qui solo la Torah riafferma il mondo, negando il significato della sua stessa Alleanza.[1] »

Ora, non è sempre vero che la Torah insegna sempre No; a volte trova compromessi. Trova un compromesso con la schiavitù. E i rabbini asseriscono, per esempio, che il permesso limitato concesso da Deuteronomio 21,10-14 al soldato di coabitare con una donna schiava è un compromesso "a causa dell'inclinazione al male";[2] meglio regolare il comportamento dei soldati in guerra piuttosto che porre loro restrizioni assolute che comunque ignorerebbero. Si possono citare svariati altri esempi. Alla fine, è questione di priorità. La priorità della Bibbia è l'eliminazione dell'idolatria. Per poter assicurare quel fine fondamentale, trova compromessi, almeno su base transitoria, con altre caratteristiche indesiderabili della società; più preoccupante, a volte manca di indicare chiaramente che tali caratteristiche sono indesiderabili.

Oggigiorno poche persone metterebbero l'eliminazione dell'idolatria al primo posto di riforme sociali. L'idolatria, almeno per come è percepita dalla Bibbia, non sembra più una grande minaccia per la società. L'ingiustizia, inclusa la discriminazione in base alla razza, colore e sesso, viene percepita come minaccia ben più grande; quale che sia stata la situazione ai tempi della Bibbia, non è certo il caso oggi che l'ingiustizia si generi principalmente dall'idolatria. Certamente, numerose ingiustizie sono perpretate dall'applicazione acritica di norme religiose ad una società alquanto differente da quella che esisteva quando furono formulate; non ultima tra tali ingiustizie così favorite è la discriminazione contro le donne.

Il femminismo ebraico non solleva soltanto questioni specifiche sui diritti delle donne nell'Halakhah, ma ci porta a considerare una problematica teologica fondamentale in merito al vincolo culturale della rivelazione divina. Tamar Ross articola ciò in modo ancora più efficace dal momento che scrive in difesa di una posizione ortodossa moderna:

« Quello che rende unica l'analisi femminista è che la domanda finale che solleva non si riferisce ad una particolare difficoltà nei contenuti della Torah (che sia morale, scintifica o teologica). Né si riferisce all'accuratezza del resoconto storico della sua genesi letteraria. Sottolineare un pregiudizio maschile onnipervadente nella Torah sembra dimostrare uno scetticismo più generico riguardo alla rivelazione divina che è molto più profondo. Quello che ci porta a chiedere è: Può un dato messaggio verbale che affermi uno stato rivelatorio essere veramente divino? Perché il linguaggio stesso è modellato dal contesto culturale in cui viene formulato... è proprio possibile un messaggio divino eternamente valido? Un messaggio verbale può trascendere il suo contesto culturale? Con tali domande, lo scontro tra Ortodossia e storicismo è trasformato da disputa sui fatti in questione ad un dibattito su problemi di pregiudizio generale e sulle onnipresenti tracce di relativismo culturale... Interpretazioni allegoriche di passi problematici nella Torah in questo caso non risolvono nulla. Il pregiudizio maschile non può essere limitato a termini specifici o particolari passi; è dappertutto nel testo.[3] »

Una questione analoga venne sollevata, ovviamente, appena persone con interessi biblici iniziarono a preoccuparsi dello schiavismo, cioè, appena i cristiani (che in questo caso presero l'iniziativa) iniziarono a pensare che non solo i cristiani non dovessero essere schiavi, ma che il concetto stesso di schiavitù era contrario all'insegnamento divino. Oggigiorno, sia ebrei sia cristiani aborriscono la schiavitù e la condannano nel nome delle proprie tradizioni, ma questa è una lettura della Scrittura alquanto rivoluzionaria, poiché né la Scrittura ebraica né il Nuovo Testamento oppone la schiavitù in linea di principio, anche se offrono una qualche base limitativa e migliorativa. Si può interpretare la Scrittura che condanna la schiavitù solo se si è preparati a riconoscere che la Scrittura si esprime in un modo vincolato al contesto culturale e che è legittimo reinterpretarla nei termini della propria cultura.

Elizabeth Cady Stanton pubblicò The Woman's Bible (La Bibbia della donna) nel 1895 e 1898. È spesso stata descritta come un attacco alla Bibbia, ma ciò è erroneo. Stanton abbandona la tradizione dell'ispirazione letterale a favore di una teoria critica radicale; tuttavia, la sua spinta principale non è diretta contra la Bibbia ma contro il modo in cui crede sia stata falsificata e letta da uomini ebrei e cristiani per giustificare la soggiogazione delle donne. Nelle prime pagine, per esempio, commenta Genesi 1,27:

« In questi testi abbiamo una chiara dichiarazione dell'esistenza dell'elemento femminile della Divinità, uguale in potenza e gloria a quello maschile... La Scrittura, come anche la scienza e la filosofia, dichiara l'eternità e l'uguaglianza dei sessi...
Quanto alla soggiogazione della donna, su cui sia il canone sia la legge civile amano soffermarsi, è importante notare che pari autorità vien data alle donne su ogni creatura vivente, ma non una parola vien detta sull'autorità dell'uomo sulla donna. »

Poi cita Astruc sulla dualità delle narrazioni creazionali di Genesi e continua: "la seconda storia fu strumentalizzata da un qualche ebreo con lo scopo di dare "autorità divina" affinché la donna obbedisse l'uomo che sposava."[4]

Logicamente, Stanton legge la Scrittura nei termini della sua visione del mondo, invece di interpretare il proprio mondo alla luce della Scrittura; come Spinoza, decide quello che costituisce la Scrittura "autentica" sulla base di ciò che considera etica razionale, scientifica, filosofica.

Praticamente lo stesso accade ogniqualvolta le persone adducono testi comprovanti il pareggiamento del ruolo delle donne nella società con quello degli uomini. I testi probatori possono solo essere interpretati come comprovanti la parità dei sessi se si è disposti ad ammettere che la loro espressione originale è vincolata al contesto culturale e se si è preparati a selezionare attentamente quali testi si considerino costituenti l'essenza della Scrittura.

Forse un giorno ebrei e cristiani saranno parimenti scandalizzati dall'implicazione che i loro scritti sacri incoraggino la subordinazione delle donne come lo sono oggi dall'implicazione che gli stessi supportino la schiavitù. Ma tale giorno non è ancora arrivato.

Nel contesto della "Torah dal Cielo", la questione è: possiamo affermare l'origine divina di una Torah che sembra avvallare la condizione subordinata di donne, schiavi e non-Israeliti? Più crudamente, esiste una qualche giustificazione che gli uomini ortodossi debbano continuare a ringraziare Dio ogni mattina per non averli fatti nascere (in ordine ascendente di accettabilità) pagani (non-Israeliti), schiavi, donna?[5]

Alleanza sinaitica[modifica]

C'erano anche le donne ai piedi del Monte Sinai quando fu rivelata la Torah? Facevano o no parte dell'Alleanza sinaitica? Non lo chiediamo per fare un esercizio storico che comprovi il fatto, ma per chiarire il mito fondativo dell'ebraismo, indipendentemente dal fatto che l'evento abbia avuto luogo nella storia; dobbiamo sapere come raccontare l'origine della Torah.

Secondo Esodo, Dio si rivelò a ha`am, al "popolo", che fu istruito, come preparazione al grande evento, di separarsi dalle donne per tre giorni (Esodo 19,15); evidentemente, per "popolo" qui si intende solo uomini. Forse questo era solo un richiamo all'astinenza sessuale, piuttosto che un'esclusione delle donne sebbene, se fosse stato così, perché segregare le donne dagli uomini invece che gli uomini dalle donne? Ma anche se le donne furono segregate dagli uomini ad una distanza decente, è difficile che non abbiano visto e sentito il lampo, il tuono e la voce divina.; sembra quindi che secondo Esodo le donne fossero presenti ma non "visibili", incluse implicitamente tramite i loro uomini; cioè gli uomini entrarono nell'Alleanza a nome delle loro mogli e dei loro figli.

Deuteronomio 4, riportando lo stesso evento, narra che Dio si rivolse alla hakahal, alla "congregazione", e non fa riferimento ad astinenza, segregazione, o differenze sessuali. Come Esodo include esplicitamente le donne in certi contesti legali (per es. Esodo 21,20; 21,28), Deuteronomio le include in situazioni di alleanza, per esempio nella grande alleanza degli ultimi giorni di Mosè (Deut. 29,10) e nella cerimonia settennale di hakhel (Deut. 31,10 seg.) quando il re legge la Torah al popolo assemblato. Forse Deuteronomio ci dice che uomini e donne erano parimenti presenti al Sinai; tale inferenza non viene né affermata né negata nei testi classici.

In gran parte del mondo oggi e in tutto il mondo fino a tempi recenti, le donne erano considerate come subordinate in qualche modo all'uomo, quindi è forse inappropriato fare la domanda se le donne si fossero trovate o meno ai piedi del Monte Sinai quando la Torah fu rivelata, se con ciò stessimo chiedendo se fossero incluse nella Grande Alleanza del Sinai; stiamo imponendo il nostro modo di pensare ad una cultura alla quale sono estranee. La risposta tradizionale sarebbe sempre stata "Naturalmente. Le donne furono incluse con gli uomini." Tuttavia questa non è veramente una risposta alla domanda. No sta dicendo che le donne furono incluse nel senso che, per esempio, la tribù di Levi e la tribù di Dan furono incluse, ma piuttosto che esse non furono escluse, presumendo automaticamente che qualsiasi impegno preso dai loro uomini per loro conto fosse ugualmente vincolante per loro stesse.

Inoltre, il fatto che le donne fossero incluse per implicazione non implica che esse fossero uguali nell'ambito dell'Alleanza; nella tradizione rabbinica questa possibilità è data per scontata dal commento attribuito a Eleazar ben Azariah (secondo secolo) che "Se gli uomini vennero ad imparare e le donne ad udire, per cosa vennero i bambini? Per far guadagnare il premio a coloro che li portarono";[6] presuppone cioè che le donne non vennero ad imparare, sebbene riconosca che fossero presenti; il suo più anziano contemporaneo Eliezer ben Hirkanus aveva opposto con veemenza l'istruzione delle donne.[7]

Tuttavia, sebbene la questione non sia storicamente appropriata, deve essere confrontata oggi da chiunque voglia leggere la Bibbia come scrittura sacra e autorevole. Non possiamo logicamente riscrivere la Torah e non dobbiamo falsificarla asserendo che dice cose che invece non dice. Ma possiamo dire che, parlando il linguaggio del suo tempo a gente del suo tempo, la Torah narra di una Grande Alleanza tra Dio e Israele al Sinai; interpretando tale alleanza nel linguaggio del nostro tempo per la gente del nostro tempo, intendiamo l'alleanza tra Dio da una parte e ciascun uomo, donna e bambino di Israele dall'altra. D'altronde dobbiamo ammettere che questa interpretazione è vincolata alla cultura tanto quanto l'affermazione originale; una generazione futura potrebbe di certo voler interpretare differentemente, probabilmente alla luce delle situazioni sociali che potrebbero sembrarci (oggi) molto strane. Una volta accettato il vincolo della cultura nei riguardi della Scrittura, dobbiamo rinunciare al diritto di asserire l'universalità delle nostre stesse interpretazioni.

Lingua e genere[modifica]

Clifford Geertz nel suo saggio "Religion as a Cultural System (La religione come sistema culturale)" indica che i simboli religiosi funzionano sia come modelli del senso comunitario della realtà sia come modelli per il comportamento e l'ordine sociale della comunità stessa.[8] Pertanto la questione non è solo se pensiamo a Dio al maschile o al femminile, ma come i modi in cui parliamo di Dio influenzi i ruoli maschile/femminile nella società.

La lingua, usando il genere maschile per le forme collettive, sembra perpetuare l'"invisibilità", o l'"alterità", delle donne e subordinarla agli uomini.

L'ebraico, come l'italiano (e l'inglese), separa i suoi pronomi per genere. Come nell'arabo e molte altre lingue, tutti i nomi, pronomi e aggettivi hanno il genere e gran parte delle forme variano a seconda del genere. È linguisticamente impossibile parlare di Dio in ebraico o arabo senza dargli un genere. Anche certi accorgimenti nell'utilizzare un linguaggio "inclusivo" o evitando pronomi o coniando neologismi, non funzionano.

In lingue "mature" il genere grammaticale, qualunque sia la sua origine, non ha niente a che fare col sesso, quindi usare il genere maschile per Dio non implica che egli sia "maschio". Purtuttavia, l'uso costante e consistente del genere maschile per Dio rinforza il concetto della superiorità maschile e della dominanza maschile nella società. Anche se fosse desiderabile che tutte le lingue divenissero neutre nel genere, sarebbe irrealistico aspettarsi che ciò possa accadere nel prossimo futuro. E anche se le lingue correnti venissero cambiate, cosa potremmo fare per le fonti più antiche che sono state scritte in una lingua ricca di generi?

Rita M. Gross (1943–2015) raccomandò che le forme familiari di invocare Dio nella preghiera fossero trasposte al femminile.[9] Per esempio, la frase hakedoshah berukhah hi – "la Santa, che Ella sia benedetta" – dovrebbe essere usata al posto dell'attuale forma maschile. Ma ciò non fa altro che esacerbare il problema. Se non vogliamo parlare di Dio al maschile, poiché Dio è al di là del genere, non vogliamo neanche parlare di Dio al femminile, per la stessa ragione. Vogliamo negare il genere, non bilanciarlo; bilanciare il genere vuol dire semplicemente affermarlo.

Per il momento, quindi, dobbiamo rassegnarci al linguaggio corrente, sottolineandole le limitazioni e ribadendo costantemente che è un controsenso parlare di Dio, che non ha forma fisica, come intrinsecamente maschio o femmina.

Immagini di Dio[modifica]

Il bersaglio principale della polemica biblica è il pantheon dei Cananei. I loro dèi vengono vituperati e la loro esistenza negata, quella delle dee ancor di più, poiché vengono associate ai culti della fertilità, agli eccessi sessuali e alla prostituzione nei templi.

È proibito fare immagini scolpite di Dio, ma immagini letterarie sono apparentemente accettabili; la Bibbia e il Talmud ne abbondano. Nella maggior parte sono distintamente maschili, sia che Dio venga rappresentato come guerriero (Esodo 15,3), pastore (Salmi 23), o l'Antico di Giorni (Daniele 7,9). Occasionalmente troviamo un'immagine femminile: Salmo 123,2 parla del nostro rapporto con Dio come quello di una schiava con la sua padrona; Isaia 66,7-11 paragona l'attività di Dio ad una madre che partorisce e allatta il proprio bambino. Nessuno ha obiettato a tale Salmo o a Isaia asserendo che Dio sia in realtà maschio.

"Così Dio creò il genere umano a Sua immagine; lo creò a immagine di Dio; li creò maschio e femmina" (Gen. 1,27). Ciò implic che nell'usare il concetto di Dio per modellare il comportamento umano, non dobbiamo distinguerer tra machio e femmina. Di conseguenza, la formulazione rabbinica dell'"imitazione di Dio" incorpora virtù associate con ruoli femminili e maschili. "Dopo il Signore, il tuo Dio, camminerai" (Deut. 13,5) viene interpretato come imitatio dei:

« Disse Rabbi Hama bar Hanina, "Come può una persona camminare dopo Dio? Non è forse scritto "Poiché il Signore tuo Dio è fuoco divoratore" (Deuteronomio 4,24)? Ma segui gli attributi di Dio. Come veste gli ignudi... come visita gli infermi... conforta gli afflitti... seppellisce i morti... cosi devi fare tu."[10] »

Ciò che è rimarchevole è l'assenza di caratteristiche distintamente maschili da quegli attributi di Dio che siamo esortati ad emulare. È cura e compassione che siamo esortati a copiare, non la Sua vendetta e imposizione di giustizia. (Sebbene caratterizzare gli attributi di genere in questo modo falsifichi la realtà.)

Se la disponibilità di immagini distintivamente femminili di Dio nell'ambito della tradizione ebraica è limitata,[11] ha senso creare nuove immagini? Ovviamente immagini non possono essere inserite nella Bibbia o in altri testi fondanti se lì non ci sono. Ma possono essere utilizzate nel narrare e rinarrare le storie nonché in discussioni teologiche e i non-ortodossi si sentiranno liberi di introdurle nella loro liturgia.

Gross elenca cinque "immagini di dea" basilari che devono essere tradotte in termini ebraici: la "coincidenza degli opposti" o il "simbolismo dell'ambiguità"; immagini di Dio Madre; la dea della maternità e cultura, aspetti gemelli di creatività; la dea quale donatrice di saggezza e patrona dello studio e apprendimento; l'asserzione della sessualità come aspetto di divinità.[12] Gross riassume:

« Le dimensioni della divinità che sono andate perdute o attenuate severamente durante i lunghi secoli quando si parlava di Dio come fosse solomaschio sono ristabilite. Sembrano avere a che fare con l'accettazione di immanenza, con natura ed il turno ciclico. Metafore di chiusura, spazi interni e linee curve sembrano predominare. Che sollievo dalla parziale verità di intervento e trascendenza; di storia e tempo lineare; dell'andare avanti, di esposizione e linee dritte! »

Alcune di queste immagini esistono già in testi che sono stati accettati da molti ebrei come tradizionali. La Kabbalah zoharica, per esempio incorpora immagini sessuali nella dinamica delle Dieci Sefirot (emanazioni di Dio), sebbene consideri Dio-in-Se-Stesso – l'ein sof, o illimitato/infinito – assolutamente oltre il linguaggio. Ci sono coppie maschili e femminili di Sefirot, per esempio la potenza (attiva) maschile di ḥokhmah (conoscenza) e la potenza (passiva) femminile di binah (comprensione) che generano la seconda triade, ma nella formulazione cabbalistica il concetto di dominanza maschile viene conservato; il maschile è sempre attivo, il femminile è passivo.

Il rabbini usavano comunemente il termine shekhinah in relazione alla presenza di Dio. Questo nome, che significa qualcosa come "dimora/abitazione", ha certamente il genere femminile, ma ciò non è veramente significativo, dato che tutti i nomi astratti di questa forma grammaticale in ebraico sono femminili. Tuttavia, anche se i rabbini non stavano pensando la shekhinah in termini di genere, è chiaro che la pensassero come protrettrice e nutrice di Israele; questo è sufficiente per dare un precedente ai teologi contemporanei che cercano immagini femminili del rapporto di Dio con le persone.

Tuttavia, dobbiamo stare attenti agli stereotipi maschili e femminili. Non tutti gli uomini sono aggressivi, o le donne nutrici; spesso accade l'opposto. Né sembra esserci un motivo valido perché "immanenza" debba essere considerata al femminile e "trascendenza" al maschile; il concetto di immanenza fu, dopo tutto, ideato da teologi maschi.

Parità giuridica[modifica]

Uguale agli occhi di Dio, sì; Genesi 1,27 ritrae maschio e femmina come creazioni uguali di Dio. Ma la storia della creazione di Genesi 2-3, con un'Eva plasmata dalla costola di Adamo e che cede alla tentazione, mostra la perdita di un ideale e pare giustificare la posizione di Eva sotto l'autorità di Adamo.

Anche l'uguaglianza davanti alla legge ha i suoi limiti. Sebbene le donne siano persone "uguali" nella legge penale ebraica, per ciò che riguarda le sue restrizioni e punizioni parimenti applicabili a uomini e donne, la loro testimonianza non è accettabile eccetto che in specifiche occasioni; le donne sono subordinate nella legge matrimoniale e si applicano differenze negli obblighi rituali.

La situazione non è rimasta completamente statica. I rabbini del periodo della Mishnah, per esempio, implementarono numerose misure per aumentare i diritti delle donne nel matrimonio e per rinforzarne la stabilità. Approvarono la ketubah,[13] assicurando che i diritti della donna fossero garantiti durante un divorzio; per permettere di risposarsi ad una donna il cui marito era sparito, moderarono il normale requisito dei due testimoni adulti nelle procedure giudiziarie e accettarono la testimonianza di una sola donna.[14] Comprensione, sì; allungare e piegare la legge, sì, fino ad un certo punto; ma uguaglianza totale, no!

Gli ebrei non-ortodossi in tempi recenti hanno introdotto svariate misure di parità dei sessi, come l'ordinazione di donne a rabbino e riconoscendole nel conteggio dei quorum (minian) di preghiera. Poiché non applicano il diritto civile e penale ebraico, non hanno bisogno di variare tali leggi. Certi aspetti di matrimonio, divorzio e stato di ebreo rimangono problematici; alcuni gruppi riformati riconoscono rivendicazioni di parentela ebraica da individui che hanno ebreo uno dei genitori, contrariamente al riconoscimento tradizionale solo per coloro la cui madre è ebrea. Nuove questioni sono sorte riguardo a relazioni omosessuali.[15]

Tra gli Ortodossi, il movimento "Rosh Hodesh" (Luna Nuova) delle donne non ha fatto grandi progressi nell'ottenere che i rabbini prendano sul serio le problematiche delle donne, sebbene diversi rabbini ortodossi abbiano incoraggiato iniziative educative per donne,[16] e alcuni abbiano permesso di malavoglia funzioni religiose solo per donne. Istituzioni di tipo yeshivah per donne sono esistite a Israele e negli Stati Uniti fino dagli anni 1980 e sembra inevitabile che una più profonda competenza nell'Halakhah da parte delle donne condurrà a richieste di un ruolo pubblico più attivo.[17] L'"ordinazione privata" di "Reb"[18] Mimi Feigelson nel 1994 da parte di Rabbi Shlomo Carlebach non ha fatto grande notizia. Rimane da vedere se l'azione ben più pubblica di Rabbi Avi Weiss, che nel marzo 2009 presso l'Istituto Ebraico di Riverdale (New York) conferì a Sara Hurwitz un tipo di ordinazione molto vicino al titolo di "rabbino",[19] avrà un più forte impatto nell'ambito della comunità ortodossa generale; la prova reale non è tanto il titolo quanto se le congregazioni ortodosse accetteranno le donne come rabbini autorevoli, non soltanto come educatrici e "consulenti". Altre donne che hanno ricevuto l'ordinazione ortodossa includono Haviva Ner-David (da parte di Rabbi Arie Strikovsky) e Evelyn Goodman-Tau (da parte di Rabbi Jonathan Chipman).[20]

Nonostante le iniziative di Carlebach, Weiss e altri, la posizione più comune tra i rabbini ortodossi rimane quella articolata da Rabbi Moshe Feinstein (1895-1986), che insistette che non dovesse essere permessa nessuna deviazione dall'Halakhah tradizionale, poiché questo avrebbe compromesso la fede nella validità eterna della Torah rivelata da Dio tramite Mosè nei più piccoli particolari. La Tora, sosteneva Feinstein, riconosce la pari santità delle donne con gli uomini – una donna profetessa, per esempio, riscuote lo stesso rispetto di un uomo – mentre esenta le donne da certi doveri più pesanti onde permettere loro di affrontare meglio il sacro compito di partorire e allevare figli per la Torah e le mitzvot.[21] In linea con questa posizione, nell'aprile 2010 il Rabbinical Council of America rigettò l'iniziativa di Weiss, decidendo che le donne non potevano funzionare in nessun modo come rabbini, indipendentemente dal titolo.

Necessità di cambiamento[modifica]

Judith Plaskow scrive: "Per me, quindi, il femminismo non riguarda pari diritti per le donne in strutture religiose e sociali che rimangono immutate. Ma riguarda la trasformazione risolutiva di religione e società."[22]

La critica femminista moderna ovviamente richiede un ripensamento dell'interpretazione biblica e una modifica delle leggi formulate dai rabbini. Tuttavia che peso ha sul nostro tema, la nozione fondamentale di Torah min hashamayim?

L'ambivalenza delle fonti sulla questione se le donne siano state veramente "presenti al Sinai" indica un problema profondo. Poiché il testo della Torah come lo conosciamo, sia Scritto sia Orale, è un testo maschile, dominato dagli uomini. Asserire che la Torah è eternamente valida in tutti i suoi particolari vuol dire proclamare l'assoluta correttezza della dominazione maschile nella società. D'altra parte, accettare che l'orientamento di genere della Torah non sia parte della sua verità eterna, ma dovuto alla fallibile mediazione umana del messaggio divino, vuol dire concedere che il testo come lo conosciamo sia imperfetto in un rispetto importante e pervasivo.

Il movimento femminista, quale parte del movimento dei diritti umani universali, rappresenta una grande sfida al concetto tradizionale di Torah min hashamayim; nessuna parte dell'ebraismo, che sia la sua storia, la sua legge o la sua teologia, rimane immune alle sue affermazioni giustificabili.

Note[modifica]

  1. Ozick, "Notes toward Finding the Right Question", 149.
  2. TB Kid. 21b.
  3. T. Ross, Expanding the Palace of Torah, 186.
  4. Stanton, The Woman's Bible.
  5. Tosefta (Lieberman) Ber. 6:18; TB Men. 43b. Le interpretazioni variano, ma tutte hanno shelo asani ishah, "che non mi ha fatto donna". Un po' come in italiano si usa dire "auguri e figli maschi", o in siciliano "nuttata persa e figghia fimmina".
  6. TB Ḥag. 3a.
  7. Mishnah Sot. 3:4.
  8. Geertz, Interpretation of Cultures, 93 (ediz. ital. Interpretazione di culture, Il Mulino, 1987/1998).
  9. Gross, "Steps Toward Feminine Images of Deity".
  10. TB Sot. 14a.
  11. Schäfer, Mirror of his Beauty, offre una rassegna assennata e onnicomprensiva del primo materiale.
  12. Gross, "Steps Toward Feminine Images of Deity".
  13. La ketubah nella tard antichità era una forma standard di documento, con antecedenti babilonesi; i rabbini indicavano la loro approvazione attribuendone l'origine (TB Shab. 14b), o almeno le sue maggiori caratteristiche, a Simon ben Shetah (TB Ket. 82b).
  14. Mishnah Yev. 16:7; TB Yev. 88a.
  15. Rapoport, Judaism and Homosexuality, espone e conferma senza compromessi la condanna biblica e rabbinica delle pratiche omosessuali sia di uomini sia di donne, ma sostiene che "se possiamo essere gentili e comprensivi con tutti gli altri, senza tener conto di carenze religiose o morali, allora a fortiori dobbiamo adottare lo stesso comportamento verso coloro che si trovano, per esempio, ad affrontare problemi di orientamento sessuale esclusivo" (p. 120).
  16. Un solido supporto basato sull'Halakhah a favore dell'istruzione delle donne nella Torah si trova nel responsum di apertura in Henkin, Responsa on Contemporary Jewish Women's Issues.
  17. Il potenziale rivoluzionario di apprendimento da parte delle donne ortodosse viene esaminato da El-Or, Next Year I Will Know More.
  18. Il suo titolo "ufficiale" è mashpiah ruḥanit, appross. "guida spirituale". L'uso costante di virgolette in qusto paragrafo indica la mancanza di un riconoscimento generale.
  19. Nel 2009 Weiss ordinò Sara Hurwitz come rabbino, conferendole il titolo "Maharat". Prima donna ortodossa ordinata formalmente. Nel febbraio 2010 Weiss annunciò che Hurwitz da quel momento in poi sarebbe stata conosciuta col titolo di "Rabba". Tale fatto ha sollevato una marea di critiche nel mondo ortodosso. Cfr. Jonathan Mark, "Agudah: Avi Weiss Shul Not Orthodox", The Jewish Week, 9 marzo 2010.
  20. La Chiesa cattolica non ha per ora mai preso in considerazione il ruolo delle donne come "sacerdote" in tutte le sue funzioni e sacramenti.
  21. Feinstein, Igerot mosheh, "Oraḥ ḥayim" 4:49; vol. vi, p. 80. Il responsum è datato 18 Elul 5736 (13 sett. 1976).
  22. Plaskow, Standing at Sinai, p. xvii.