Torah per sempre/Trasformazione dell'ebraismo: interpretazioni

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CopertinaTorah per sempre/Copertina

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ConclusioniTorah per sempre/Conclusioni
"Un ragazzo ebreo offeso", olio su tela di Ivan Kramskoi (1874), Museo di Stato Russo


« Se la Bibbia non ci mostrasse le debolezze, le vulnerabilità, i peccati dei nostri eroi, potremmo avere profondi dubbi sulla loro vera virtù. »
(Baal Shem Tov)


Gli ebrei europei arrivarono alla fine del diciottesimo secolo impegnati in forme di fede molto diverse da quelle con cui avevano iniziato. L'Illuminismo senza dubbio giocò un ruolo nel provocare il cambiamento, sebbene il suo impatto diretto fu in gran parte limitato all'intellighenzia occidentale. Più influenti furono i movimenti di rinnovamento religioso, dato che questi penetrarono più profondamente dell'Illuminismo nella società del diciottesimo secolo. Movimenti di entusiasmo religioso, dai Metodisti in Inghilterra alle sette carismatiche dell'Ucraina, catturarono l'immaginazione popolare in tutto il continente; la Controriforma stava espandendosi, guidata dalle riforme educative dei Gesuiti, con enfasi sull'apprendimento, sulla riforma spirituale e sulla dottrina giusta; inoltre c'erano i movimenti di ridimensionamento e rinnovamento anche nell'ambito delle chiese ortodosse.

Tutte queste tendenze influenzarono gli ebrei e sono chiaramente percepibili nelle vite di tre illustri personaggi ebrei del XVIII secolo, i quali, insieme, dominarono il pensiero religioso ebraico fino a gran parte del ventesimo secolo. Le rispettive vite si accavallarono per oltre trent'anni, ma non si incontrarono mai. Parlavano dialetti yiddish mutualmente comprensibili e professarono fedeltà alla stessa Torah, ma non la lessero nello stesso modo; le loro differenze culturali eccedettero quelle linguistiche. Ciascuno era fermamente radicato nella propria cultura ebraica locale e risaltò nei rispettivi ambienti in termini di genio personale e ascendente piuttosto che per originalità radicale; inoltre, ciascuna cultura ebraica regionale risuonò nella cultura cristiana locale. La domanda basilare non fu "credi nella Torah?" bensì "come la interpreti?"

Variazioni di questa immagine, originariamente sottotitolata "Ba`al Shem", sono comunemente usate per raffigurare il Ba`al Shem Tov. Si ritiene invece che siano un ritratto del rabbino Hayyim Samuel Jacob Falk, il Ba`al Shem di Londra

Israel ben Eliezer (1700-60), più comunemente noto come il Ba`al Shem Tov, fu un predicatore itinerante e guaritore carismatico; secondo l'agiografia standard In Praise of the Besht (A lode del Besht), fu soltanto verso i trent'anni che decise di rivelarsi ai discepoli più stretti quale profondo studioso e mistico. Nato in Podolia (Ucraina occupata dal regno polacco) da genitori già maturi, non solo assorbì gli insegnamenti ebraici tradizionali ma subì l'influenza di carismatici cristiani come i Filippovtsy e i Dukhobor.[1] Alla fine si stabilì a Medzhybizh (Volhynia, Ucraina), dovre attrasse un circolo di ardenti seguaci, alcuni dei quali personaggi di notevole erudizione, che formarono la prima generazione di rebbe, o maestri, hassidici. I suoi insegnamenti sono conosciuti principalmente attraverso l'opera del suo discepolo Jacob Joseph Katz di Polonnye (Pulnoye) (m. 1782), autore della prima opera hassidica pubblicata, Toledot ya`akov yosef.[2]

Elijah ben Solomon Zalman, "il Gaon di Vilna" (1720-99), nacque a Selets, ora in Bielorussia, da una famiglia di studiosi talmudici; si stabilì a Vilna (Vilnius) verso il 1745. Come i gesuiti cheavevano fondato un'accademia nel 1568 divenuta poi l'Università di Vilna nel 1579,[3] diffidava dell'entusiasmo religioso ma apprezzava la devozione, il distacco dalle preoccupazioni mondane e specialmente l'erudizione, che nel suo caso significava l'apprendimento dell'ebraismo rabbinico, dalla Bibbia al Talmud alla Kabbalah. Ancora, come i gesuiti, non era intimidito dalle "autorità", anche da quelle che approvavano le istituzione (rabbiniche).

Moses Mendelssohn di Dessau, Sassonia-Anhalt (1729-86), arrivò a Berlino nel 1743, già esperto di studi ebraici tradizionali ma desideroso di immergersi nella nuova cultura dell'Illuminismo. Si guadagnò un'esistenza miserevole come tutore di una famiglia ebrea benestante, studiò matematica, filosofia e lingue privatamente, poiché le università tedesche non ammettevano ebrei. Ebreo tradizionale che tentava di venire a patti con l'Illuminismo prussiano, Mendelssohn venne costantemente ostacolato dalla necessità di difendere i suoi correligionari da accuse false e tentativi di conversione.

Anche se i tre non si incontrarono mai, né scambiarono corrispondenza, furono però promotori e incanalatori indiretti di idee. Studenti, mercanti e "migranti economici" si sparsero per tutta la Zona di residenza e l'Occidente. Solomon Dubno (1738-1813), per esempio, diffuse il Chassidismo nella sua nativa Volhynia, collaborò con Mendelssohn a Berlino e poi si spostò a Vilna, dove frequentò il circolo del Gaon, continuando tuttavia a promuovere il Be`ur ("la spiegazione") di Mendelssohn, al quale aveva contribuito.[4] Baruch di Shklov (Baruch "Schick", ca.1740-1812) lasciò la Bielorussia per studiare medicina in Inghilterra; in seguito, a Berlino, pubblicò un'opera in ebraico sull'anatomia e alla fine si stabilì a Vilna, dove frequentò il circolo del Gaon, il quale lo incaricò di produrre ulteriori testi scientifici in ebraico, inclusa una traduzione di Euclide.[5]

Johann Martin Chladenius

Spinoza, Leibnitz e Wolf avevano sollevato importanti questioni di interpretazione (qual'è il modo giusto di leggere i testi?) e queste furono sviluppate e articolate da Johann Martin Chladenius (1710-59) – probabilmente il primo a sviluppare l'ermeneutica come "scienza" – e successivamente da Friedrich Schleiermacher.[6] Mendelssohn era egli stesso un personaggio importante dell'ermeneutica romantica, ma è improbabile che gli altri due personaggi ebrei avessero una conoscenza diretta di tali materie. Ciononostante, tutti e tre erano coinvolti in problemi di ermeneutica; ognuno di loro interpretava la Bibbia e la tradizione rabbinica in un modo particolare e ciascuno ispirava una forma caratteristica di commentario biblico. Nell'Europa orientale e centrale, il movimento chassidico, del quale il Baal Shem Tov era il principale ispiratore, continuò la tradizione dei commentatori cabalistici, come Moses Alshekh (ca.1498-1593), Isaiah Horovitz (setto Shelah, 1565-1630) e Hayim ben Moses Attar (detto Or Hahayim, 1696-1743). I commentari chassidici, in gran parte concentrati sul Pentateuco, combinavano la Kabbalah lurianica con l'omelia chassidica; tra gli esempi notevoli figurano il postumo Mei hashilo`aḥ di Mordecai Joseph Leiner di Izbica (1792-1854),[7] ed il Sefat emet di Judah Aryeh Leib Alter (1847-1905), il Rebbe Gerer.[8]

Friedrich Schleiermacher

Problematiche critiche o storiche vengono ignorate; l'intera tradizione – cioè quei testi ammessi dai chassidim come appartenenti alla tradizione – è interpretata sincronicamente, come se tutto fosse stato rivelato simultaneamente sul Sinai. I maestri chassidici erano meno preoccupati dalla filologia che non dalle parole inserite nelle omelie per promulgare la dottrina chassidica.

Una seconda corrente proveniva dal nord ed era incanalata da Elijah di Vilna. Il suo fine era di dimostrare la perfezione, la completezza e la coerenza di Torah Scritta e Orale prese come entità singola. I mitnagedim ("opponenti"), come vengono chiamati i seguaci del Gaon, sembrano di primo acchito ignorare la critica storica della Bibbia come fanno anche gli chassidim, ma l'apparenza inganna; se sono motivati a dimostrare la perfezione di Torah Scritta e Orale, ciò accade perché sono profondamente consapevoli della posizione critica illuministica. L'omiletica appare nelle loro opere, ma anche l'halakhah è prominente, molto di più dei chassidim.

In Occidente, Moses Mendelssohn fu un personaggio dominante nell'adattare l'ebraismo alla cultura moderna; la Bibbia è per lui non solo fonte di ispirazione morale ma anche un'opera di valore estetico impareggiabile. Sebbene Mendelssohn stimolasse interesse negli studi biblici scientifici che alla fine portarono ad un adattamento con la critica storica, la sua posizione difensiva non gli permise di impegnarsi in una speculazione radicale.

Elijah, il "Gaon di Vilna" (1720-1799)[modifica]

Ritratto del Gaon di Vilna

Elijah ben Solomon Zalman, il "Gaon di Vilna",[9] si dice abbia pronunciato la sua prima omelia nella sinagoga di Vilna all'età di sei anni e mezzo; a otto anni aveva già superato tutti i tutori disponibili. In seguito studiò principalmente per conto suo, senza gli "impedimenti" dei metodi convenzionali per l'istruzione talmudica del suo tempo.

Dopo il matrimonio e qualche viaggio tra Polonia e Germania, si stabilì a Vilna, ove rimase fino alla morte. Si mantenne grazie ad un lascito famigliare e con una pensione concessagli dal consiglio comunitario.

Si raccontava che, per evitare distrazioni, di giorno chiudesse le persiane della sua stanza e studiasse a lume di candela, mentre in inverno studiasse in una stanza senza riscaldamento, mettendo i piedi nell'acqua fredda per prevenire improvvise botte di sonno.[10] I suoi figli, che di certo non potevano sapere queste cose a meno che facessero a turno per spiarlo, affermavano che egli non dormisse più di due ore al giorno e mai per più di mezz'ora per volta.

Non ebbe una posizione ufficiale, né fu direttore di una yeshivah, ma a partire dagli anni 1760 gli si formò attorno un circolo di aspiranti discepoli.

Durante il suo viaggio interrotto in Terra Santa, Elijah inviò alla sua famiglia, che doveva poi seguirlo, un testamento spirituale. Diede direttive per l'istruzione delle proprie figlie e le ammonì di astenersi dal fare giuramenti, dal bestemmiare, dall'essere false o litigare. Considerava grave peccato chiaccherare senza scopo o pettegolare e consigliava di non fare troppe visite, anche in sinagoga; meglio era pregare in casa, da soli, onde poter evitare parole inutile e invidia, di non cercare ricchezza e onori, perché "è certo che tutto questo sia vanità".

Si oppose allo studio filosofico, considerandolo come una minaccia a fede e tradizione; persino Maimonide e Isserles non vennero risparmiati dalla sua ira, poiché erano stati "traviati dalla maledetta filosofia".[11]

Si oppose con veemenza al chassidismo.[12] Tra gli aspetti disapprovati c'erano: (a) dare precedenza alla Kabbalah a scapito degli studi halakhici, (b) innovazioni liturgiche e l'introduzione di nuovi riti che ricordavano l'eresia Sabbatea, (c) la creazione di un nuovo gruppo che avrebbe creato una divisione nella comunità, (d) disprezzo per lo studio della Torah, che scaturiva dall'enfasi chassidica sull'amore di Dio e sul servire Dio con gioia, in contrasto e superiore allo studio della Torah, (e) un'accentuazione sull'immanenza di Dio piuttosto che sulla sua trascendenza. Differenze minori includevano la questione di come considerare la Cabala lurianica; Elijah la rispettava, ma non la considerava autorevole.

Le obiezioni erano rafforzate da proibizioni e roghi di libri. Nel 1796 Elijah scrisse: "Starò in guardia; è dovere di ciascun ebreo credente ripudiare e tormentare [i chassidim] con ogni tipo di afflizioni e sottometterli, dato che hanno peccato col cuore e sono come una piaga sul corpo di Israele."

Vengono attribuite al Gaon oltre settanta opere e commentari, sebbene si affermi che arrivato ai 40 anni smise di scrivere poiché non riusciva più a star dietro ai suoi stessi pensieri. Poiché nessuna delle sue opere fu pubblicata mentre era in vita, dipendiamo dai figli e da un gruppo selezionato di discepoli per la forma in cui la maggior parte di dette opere vennero alla luce; numerose non furono scritte da lui, ma compilate sulla base di appunti presi durante le sue lezioni.[13]

I maskilim (sostenitori dell'Illuminismo) che ammiravano alcuni aspetti delle sue opere, diedero l'impressione che Elijah disdegnasse la Kabbalh. Ciò è completamente falso, un'errata interpretazione o della sua opposizione ai chassidim o dei suoi emendamenti a volte radicali dei testi cabalistici. Nel Talmud e nella Kabbalh, correggeva i testi in base alle sue convinzioni che tutti gli insegnamenti rabbinici, incluse Halakhah, Aggadah e Kabbalah, fossero mutualmente consistenti; l'osservazione di Etkes, che "non osò modificare la lettura esistente a meno che la revisione non fosse basata su affermazioni molto buone"[14] è un modo falso di riconoscere la mancanza di supporto documentale.

Una delle sue opere scritte con grande attenzione è il commentario su Sifra ditsniuta, una sezione dello Zohar che Elijah riteneva riassumesse gli insegnamenti cabalistici nella maniera in cui la Mishnah riassume l'halakhah; credeva che la Kabbalah, come l'halakhah, provenisse dal Sinai. Nel capitolo 5 espone la sua prospettiva sull'eternità e sulla completezza della Torah:

« In generale, tutto quello che fu, è e sarà nel tempo, viene incluso nella Torah da "All'inizio..." (Genesi 1,1) fino a "... davanti agli occhi di tutto Israele" (Deuteronomio 34,12). E non solo i principi generali, ma anche i dettagli di ciascuna specie e di ciascun individuo umano, tutto quello che gli accade dal giorno della sua nascita fino alla sua fine, tutte le sue trasmigrazioni, tutto nei pienio particolari. Parimenti, [i dettagli di] ogni specie di animale e di essere vivente, come oure di ogni pianta e minerale... tutto quello che accadde ai Patriarchi e a Mosè e a tutto Israele in ogni generazione, poiché indubbiamente le scintille di tutti loro sono reincarnate attraverso le generazioni... e tutte le loro azioni da Adamo fino alla fine della Torah sono [ripetute] in ogni generazione, come sanno coloro che capiscono [queste cose]. Tutto ciò è incluso nelle porzioni da "In principio...." a Noè e riepilogato nel capitolo iniziale a "Egli creando aveva fatto" (Genesi 2,3).[15] »

Il suo discepolo Hayim di Volozhin (1749-1821) scrisse un'introduzione all'opera sottolineando il rispetto del gaon per lo Zohar e per i testi di Isaac Luria, offrend molti scorci personali della vita di Elijah. Il maestro, Hayim sostiene, credeva di essere in contatto con Simon bar Yohai (ritenuto tradizionalmente di essere l'autore dello Zohar) e con Isaac Luria, di avere inoltre ricevuto offerte da molti magidim (mentori spirituali soprannaturali) per guidarlo nella Torah, ma il Gaon aveva sempre rifiutato tali offerte d'aiuto e insistito di voler scoprire le profonde verità della Torah mediante i propri sforzi, guidato solo da Dio. Hayim scrive che Elijah sospettasse che le agenzie soprannaturali fossero diventate contaminate; Etkes afferma che questa era una reazione all'ascesa del movimento frankista.[16]

Si dice che Elijah si sia istruito in astronomia, matematica e geografia, per poter capire meglio la Torah; un discepolo scrisse a suo nome che "Nella misura in cui a un uomo mancano le conoscenze e le scienze laiche, gl mancherà di cento volte la saggezza della Torah."[17] Ciò solleva qualche dubbio sull'asserzione di Hayim di Volozhin che "egli non si è mai allontanato oltre i suoi quattro cubiti", cioè oltre i testi della Torah.[18] Tuttavia il suo interesse per le scienze, inclusa la medicina, era ristretto dal fatto che derivasse tutta la sua conoscenza secolare da fonti ebraiche, nella maggior parte compilate durante il Medioevo.

La scienza che adduce nei suoi commentari è decisamente medievale; legge abitualmente la teoria dei quattro elementi, terra, acqua, arie e fuoco, nei testi biblici. Ma forse lo si può scusare per questo — Dalton non propose la sua teoria atomica se non dopo la morte del Gaon e ancor più tempo passò prima che foose accettata generalmente. La meccanica celeste newtoniana, però, dominò il pensiero del diciottesimo secolo, pertanto il lettore sicuramente si stupirà che il Gaon, nella sua lettura di Genesi,[19] ignori Newton e persino Tolomeo, e ritorni alle prime fonti rabbiniche che descrivono la terra poggiata sopra un vasto oceano attraverso il quale il sole scende di notte, e il cielo sormontato da ulteriori quantità d'acqua blu, "cose sconosciute" dice, "agli scienziati gentili"!

Di tanto in tanto, il Gaon fa delle osservazioni che indicano la sua consapevolezza di fonti al di fuori della tradizione rabbinica; per esempio, in una nota a margine del Talmud babilonese (TB), Sukah 51b, corregge "Alessandro il Macedone" con "Traiano", forse avendo concluso da Flavio Giuseppe, la cui opera desiderava fosse tradotta in ebraico, o dal Josippon ebraico, che Alessandro non si sarebbe adattato al contesto.

CANTILLAZIONE - ESEMPIO DI TROPO EBRAICO: Gen. 1:9
«E Dio disse: che le acque si uniscano».

In nero le consonanti,
in rosso le vocali e dagheshim,

in blu i segni di cantillazione

Prestò molta attenzione alla grammatica ebraica, facendo riferimento all'opera di Elijah Levita, che segue nel rifiutare l'origine sinaitica dei segni vocalici e altre regole masoretiche;[20] compose inoltre il proprio manuale di grammatica. Valutò molto la musica e disse che "gran parte della cantillazione della Torah, i segreti delle canzoni levitiche ed i segreti del Tikunei hazohar non possono essere compresi senza di essa."[21] Si afferma spesso che Elijah abbia scritto libri di geografia, geometria e astronomia. Tuttavia, il presunto libro di geografia è soltanto un commentario di Giosuè 15-19 e alcuni altri passi biblici; l'opera di geometria, alla fine pubblicata col titolo Ayil meshulash, consiste semplicemente di annotazioni che pare abbia fatte per uso personale; non è stato rinvenuto nessun libro di astronomia.

Non sappiamo molto della sua musica, ma la sua grammatica si adatta alla sua particolare nozione della Torah quale rivelazione codificata, letterale. Quindi insiste che shemot nirdafim (omonimi apparenti) hanno ciascuno distinte e consistenti sfumature di significato; una lista di omonimi con riferimenti a dove siano spiegati nella sua opera viene aggiunta in appendice al suo Barak hashaḥar.[22] Per esempio in Genesi 1 egli spiega che bara "creò" si riferisce non alla creation ex nihilo ma alla formazione della cosa nella sua essenza; yatsar "formata" si riferisce alla formazione delle proprietà essenziali; asah "fatta" si riferisce alla formazione delle caratteristiche accidentali. Elijah sembra ignaro della provenienza aristotelica di concetti come essenza e caso, ma se lo avesse saputo, quasi sicuramente avrebbe affermato che Aristotele aveva preso tali concetti da una fonte ebraica perduta.

Il suo rifiuto di accettare che ci fossero veri omonimi e che il significato delle parole è flessibile, va contro l'opinione specifica di Abraham Ibn Ezra in Numeri (10,35;12,6;23,7 che il linguaggio della profezia ripete lo stesso pensiero in parole differenti come espediente letterario per dare enfasi, punto di vista fortemente sostenuto dal grande grammatico ebreo Jonah Ibn Janah nell'undicesimo secolo; ma chiaramente il Gaon disapprovava Ibn Ezra su questo punto e avrebbe disapprovato ancor di più de' Rossi e Mendelssohn per la loro venerazione delle qualità letterarie della Torah. È difficile sapere cosa pensasse della definizione itur soferim offerta dal commentatore medievale Nissim di Girona (detto Ran, 1310-1375?): "Parole aggiuntive che furono scritte per abbellire la lingua; sono chiamate itur (ornamenti) poiché adornano il linguaggio".[23]

La grammatica ebraica per il Gaon è una scienza disciplinata che punta a decodificare un sistema di segni ordinati divinamente, ognuno dei quali ha un significato preciso e consistente; è un mondo a parte dall'analisi del linguaggio flessibile, contestuale e basato storicamente, seguito, per esempio da Samuele Davide Luzzatto (cfr. Capitolo 3) ai primi del secolo successivo.

A Elijah non manca la sensibilità estetica; la esibisce in altri contesti, come l'esecuzione delle mitzvot. Il fatto è che crede che trattare la parola di Dio come "semplice" letteratura è un po' come degradarla, mancare di apprezzare come differisca da artefatti meramente umani. Un pensiero simile viene espresso dal Talmud, che dice:

« Se qualcuno recita un versetto del Cantico dei Cantici come se fosse una [semplice] canzone, o recita un versetto della Scrittura ad una festa in un momento inappropriato, costui fa del male al mondo, poiché la Torah veste cilicio, sta di fronte al Santo, che Egli sia benedetto, e dichiara, "Signore dell'Universo, i tuoi figli mi hanno trattato come una lira sulla quale beffardi fanno musica.[24] »

Il Gaon fa buon uso della propria conoscenza grammaticale nel suo commentario biblico e quello sui Proverbi rimane famoso. I suoi commentari su gran parte della Bibbia furono pubblicati postumi col titolo Aderet eliyahu e quello sul Pentateuco appare in molte Bibbie rabbiniche. In Aderet eliyahu non solo egli applica la sua teoria degli omonimi, ma si sforza di spiegare la narrazione in termini di Kabbalah zoharica. Rapporti numerici di tutti i tipi erano per lui importanti; Aderet eliyahu sulla porzione "Ha`azinu" fornisce una dimostrazione straordinaria della sua ingegnosità in questo metodo di interpretazione.

Un apologeta ortodosso, Isidor Grunfeld, giustamente scrisse di lui:

« Elijah, il Gaon di Vilna, previde il pericolo che si preparava e sottolineò in modo particolare l'unità della Legge Scritta e Orale, attirando inoltre l'attenzione dei suoi discepoli sul fatto che ciò che è noto come derashot ḥazal, le esposizioni halakhiche dei nostri saggi, è intrinseco e latente nel testo scritto della Torah e può essere logicamente dedotto e reso manifesto dalla sua formulazione, struttura grammaticale e fraseologia.[25] »

Quanto sopra è una sottovalutazione, dato che Elijah affermava ben di più del fatto che l'halakhah fosse "latente nel testo scritto della Torah", ma indica comunque con esattezza il suo scopo di difendere la Torah dal "pericolo che si preparava" e che infatti era già arrivato — la messa in discussione dell'integrità del testo della Torah come rivelazione divina.

Grunfeld sottovaluta anche l'aspetto riformatore delle attività intellettuali del Gaon. Come vedeva le cose, il Gaon si dava da fare per restaurare la Torah "originale". Ciò implicava molta critica testuale e revisione, se non della Bibbia stessa, certo di quasi tutte le altre fonti letterarie dell'ebraismo. Ecco perché la maggior parte della sua produzione consiste di annotazioni a margine, aggiustamenti testuali, il risalire alle fonti primarie, il dimostrare (come credeva) che tutto quello che era autentico nell'ebraismo era latente nella Torah. Nell'halakhah, ciò richiedeva non solo l'aggiustamento dei testi, ma anche la revisione delle decisioni accettate comunemente. Per esempio, contro il consenso delle autorità aschenazite, tentò di istituire la recita quotidiana della benedizione sacerdotale; a Vilna questa iniziativa fallì, ma come altre sue decisioni, fu implementata dai seguaci in Palestina e ha influenzato profondamente l'uso liturgico nella Israele moderna.

Il modo di vita di Elijah e la sua devozione all'apprendimento diede l'impronta alla cultura mitnaged lituana, che raggiunse il pinnacolo della sua espressione nel diciannovesimo secolo nelle yeshivah di Volozhin, Mir e altri centri. Paradossalmente, fu anche venerato dai maskilim laici lituani educati in yeshivah; disdegnavano sì le sue convinzioni religiose, ma lo vedevano come pioniere nell'ampliare la gamma di interessi ebraici, nello studio scientifico della cultura ebraica e come alleato nell'opposizione alla superstizione chassidica e all'oscurantismo.[26]

Moses Mendelssohn (1729-1786)[modifica]

Ritratto di Moses Mendelssohn

Mendelssohn, nonno del compositore Felix Mendelssohn, era un ardente promotore dei diritti civili ebraici e scoraggiava vigorosamente il separatismo ebraico; intervenne con successo tramite amici influenti in numerosi stati europei per m igliorare la legislazione anti-ebraica e scrisse estensivamente sul tema dell'emancipazione ebraica. Spronava i suoi correligionari a parlare alto tedesco invece dello yiddish e di assimilarsi, per quanto la loro religione lo permettesse, nella cultura e società tedesche:

« Adattatevi alla morale e alla costituzione della terra in cui vi siete stabiliti, ma tenetevi fedeli alla religione dei vostri padri... Non riesco a concepire come coloro che sono nati nella casa di Giacobbe possano coscientemente sbarazzarsi della legge.[27] »

In parte per questo fine, ma anche per migliorare la conoscenza dell'ebraico, compose il Be`ur (spiegazione, commentario), di cui appresso. Parimenti, incoraggiò la fondazione della Scuola Libera Ebraica di Berlino nel 1781, in cui materie "secolari", francese e tedesco, venivano insegnate, insieme al Talmud tradizionale e alla Bibbia.

In una lettera che scrisse nel 1770 a J. D. Michaelis, Mendelssohn citava la pubblicazione di una traduzione dei Salmi in tedesco che doveva essere una contrapposizione alle traduzioni e commentari scritti nello spirito del cristianesimo. La traduzione dei Salmi non fu pubblicata fino al 1783, quando Mendelssohn era ormai in piena realizzazione del suo grande progetto, il Be`ur, sull'intera Bibbia. Questo comprendeva il testo ebraico, una traduzione tedesca (in lettere ebraiche) e un commentario ebraico; in molte edizioni è accompagnato dal Targum (traduzione aramaica) e dal commentario di Rashi, nelle lingue originali. Segue la tradizione di Rashi, Rashbam e Abraham Ibn Ezra nel suo approccio scientifico alla filologia ebraica; la sua enfasi sulle qualità letterarie ed estetiche del testo si adattavano bene col Romanticismo Tedesco contemporaneo di personaggi come Herder e Gunkel, Romanticismo al quale contribuì la filosofia estetica di Mendelssohn stesso. Mendelssohn fu in gran parte responsabile della composizione del Be`ur sulla prima parte di Genesi, su Esodo e sull'inizio e fine di Deuteronomio, ma i confini tra il suo operato e quello dei suoi collaboratori non sono ben chiari; Dubno, per esempio, fu responsabile di gran parte delle note grammaticali, anche in sezioni dove Mendelssohn aveva contribuito i commentario principale.[28]

Il Be`ur non si impegna nella critica storica, forse perché Mendelssohn pensava che tali speculazioni potessero essere controverse e sminuire lo scopo principale dell'opera; però i suoi successori, particolarmente quelli allineati con l'Ebraismo Riformato che fu costituito formalmente solo dopo la sua morte, molto presto si sintonizzarono sulle nuove tendenze critiche.

Nonostante la natura abbastanza convenzionale dei suoi contenuti, la pubblicazione parziale iniziale diede fastidio ad alcuni rabbini tradizionali, segnatamente Raphael Cohen di Altona e Ezekiel Landau di Praga. Minacce di scomunica furono profferite ma non realizzate e la sgradevolezza della situazione spaventò Solomon Dubno, che diede le dimissioni dalla sua collaborazione con Mendelssohn (altre spiegazioni sono state suggerite); tuttavia, il progetto fu completato con l'assistenza di Naphtali Herz Wessely, Naphtali Herz Homberg e Aron Jaroslaw. Ebbe così tanto successo in Occidente che esaurì numerose edizioni e un ebreo francese nel 1905 potè fare la seguente riflessione: "Oggigiorno il Perush di Rashi e il Biur di Mendelssohn sono i commentari favoriti degli ebrei ortodossi."[29] Un secolo dopo, però, gli ebrei ortodossi tengono caro Rashi ma hanno abbandonato Mendelssohn ai liberali, per i quali è stato superato da commentatori più moderni, e agli antiquari.

Mendelssohn fu un personaggio erudito e intelligente e nel 1763 battè Immanuel Kant, di cinque anni più anziano, vincendo il primo premio in una gara bandita dall'Accademia Reale Prussiana delle Scienze per un saggio sull'evidenza nelle scienze metafisiche. Non era certo ignaro degli sviluppi della critica biblica, come quelle descritte in PARTE II.4. Tuttavia, come hanno osservato Soloweitschik e Rubascheff:

« La preoccupazione principale di [Mendelssohn] e dei suoi discepoli era quella di spogliare gli strati di midrash e aggadah che il libri scritturali avevano indossato e ritornare a Rashbam, a Ibn Ezra e a Radak... la traduzione e il Be`ur apparvero solo dopo la pubblicazione delle opere di Astruc e Eichhorn e dopo che una generazione di ricercatori si erano radunati attorno a Eichhorn, ma la loro influenza sulla traduzione e sul Be`ur fu alquanto limitata. Mendelssohn non cita Astruc per niente, ma cita favorevolmente l'Introduzione di Eichhorn, sebbene si permetta di citare solo casi che hanno a che fare con traduzioni differenti [ma non la critica delle fonti].[30] »

Solo occasionalmente il Be`ur fa riferimento alla letteratura classica. Per esempio, riguardo alle parole "la sorella di Tubal-Cain fu Na`amah" (Gen. 4,22), commenta:

« Un midrash dei nostri rabbini di benedetta memoria [afferma che] ella fosse una donna molto bella dietro alla quale si perdevano i "figli degli dei"... Altri dicono che fosse la moglie di Shemadon e la madre di Ashmodai e attraverso lei nacquero gli shedim[31] Ce n'è una traccia nelle vanità delle nazioni, poiché i poemi dei greci fanno riferimento al demonio o dio che regna nella fucina del ferro e del bronzo come Vulcano, che si avvicina a Tubal-Cain, e sua sorella e moglie è Venere, che regna su tutto ciò che è piacevole e desiderabile e [sull']amore, ed era molto bella come è noto a coloro che leggono i loro libri. »

Non ci sono comunque molti tentativi di valutare l'importanza di tali riferimenti, sebbene diversi studiosi cristianni avessero reso noti i nessi con letterature classiche e finanche indiane, che Mendelssohn doveva di certo conoscere.

Ogni tanto c'è qualche commento di natura filosofica o apologetica. Per esempio, i rabbini basano su "Non cuocerai il capretto nel latte di sua madre" (Esodo 23,19;34,26; Deut. 14,31) le regole che proibiscono cuocere insieme carne e latte, come anche l'uso e la consumazione del prodotto derivante;[32] il commento piuttosto scarso di Mendelssohn è: "Non comprendiamo perché il Santo, che Egli sia benedetto, proibì carne nel latte, poiché Dio ci ha dato molti comandamenti senza rivelarne la ragione ed è sufficiente per noi sapere che furono da Lui comandati, che sia benedetto, e dato che abbiamo assunto il giogo del Suo regno, siamo obbligati a seguire la Sua volontà; il beneficio sta nella loro esecuzione, non nel saperne le ragioni."

Più suggetsiva è l'escursione di Mendelssohn in estetica. Introduce il Cantico dei Cantici al Mar Rosso (Esodo 15) con un lungo saggio appassionato sulle virtù della poesia biblica. Rima e metrica, dichiara, sono attraenti per l'orecchio e si prestano alla composizione musicale; tuttavia, la necessità di seguire le regole spinge gli scrittori a comprometterne i significati. La poesia biblica, a differenza di altra poesia inclusa quella tardo-ebraica, si astiene da tali regole artificiali e si basa totalmente su frasi corte e significative che trasmettono con forza e accuratezza il significato inteso, combinate in gruppi equilibrati di due, tre o quattro strofe; insieme alla musica meravigliosa ma oggi perduta dei tempi biblici, ciò era il mezzo ideale per comunicare il messaggio divino.[33] Cita con approvazione il capitolo 60 di Imrei binah di Azariah de' Rossi, discusso in PARTE II.3, e conclude esponendo i suoi motivi per includere tale lungo saggio, a differenza della brevità generale del suo commentario. Non ha trovato una dichiarazione adeguata su queste materie tra i commentatori, ma ora lo reputa necessario poiché "i nostri giovani" ammirano grandemente l'arte della poesia come viene esercitata da altre nazioni ed egli è tremendamente geloso per conto delle Sacre Scritture che, come poetica, superano di gran lunga le creazioni di altre nazioni.

L'estetica di Mendelssohn fu l'aspetto più durevole e influente della sua filosofia ed è il fulcro del suo pensiero religioso. Klaus-Werner Segreff commenta che, davanti all'opinione prevalente che "Il Creatore non prova piacere del Bello", Mendelssohn sostenne che (a) la bellezza è l'indice della mortalità umana e (b) la bellezza è l'indice della libertà umana.[34] Sebbene il Creatore stesso sia al di là del piacere sensuale, la perfezione estetica ci conduce a Lui. La dimostrazione di Mendelssohn riguardo alla bellezza del linguaggio biblico è fondamentale nella sua teologia.

Le annotazioni particolareggiate in Be`ur su Esodo 15 non sviluppano tale tema, ma si concentrano in gran parte su questioni di grammatica e vocabolario, basandosi molto sui commentari di Rashi, Ibn Ezra e Ramban. A volte, tuttavia, nota che un particolare utilizzo è poetico, per esempio la vav finale in yekhasyumu (Esodo 15,5).[35]

Il famoso saggio di Herder, Vom Geist der ebräischen Poesie, creò molto scalpore quando apparve nel 1782, circa un anno dopo il Be`ur su Esodo, e fu senza dubbio influenzato da Mendelssohn; Altmann ha affermato che "il comportamento di Herder verso Mendelssohn durante il suo primo periodo si avvicina a quello di un discepolo."[36]

Torah — Codice Mistico o Fonte di Valori?[modifica]

Elijah di Vilna e Moses Mendelssohn abbracciarono concetti diametricalmente opposti su cosa è la Torah.

Per il Gaon, il testo scritto della Torah è un codice dettato da Dio, in cui ogni lettera, ogni segno, persino la cantillazione tradizionale, codifica strati su strati di informazioni; tutto il mondo e la sua storia e tutta la scienza sono in essa contenuti, come lo sono anche le minuzie delle mitzvot che da sole possono permettere al fedele di affrontare i rischi e le tentazioni di questo mondo. I suoi contenuti sono interpretati dalla Torah Orale, anch'essa rivelata sul Sinai, che include sia Halakhah che Kabbalah. Le scienze delle nazioni sono solo rimanenze di quello che Israele ha perduto della propria comprensione della Torah; scienza, storia e tutta la conoscenza sono sussidiarie alla Torah e all'ultimo in essa contenute. Come Newton,[37] Elijah considerò l'universo come "un criptogramma fatto dall'Onnipotente"; ma i suoi sforzi per decodificarlo si concentrarono sulle Sacre Scritture ebraiche e non lo portarono ad un'indagine originale della natura o a contestare la saggezza ricevuta per andare oltre la sfera ristretta dell'Halakhah.

Per Mendelssohn la Torah non è un codice mistico, bensì un'opera letteraria di bellezza e maestà, che articola il rapporto di Israele col suo Dio come modello del rapporto tra umano e divino. Non è un codice da decifrare, ma una fonte di valori, la cui essenza sta nell'insegnamento morale ed etico; quelle sue leggi che non sono primariamente etiche e morali, non sono universali ma costituiscono la "legislazione rivelata" dell'ordinamento politico di Israele. La Torah Orale è semplicemente l'estensione e applicazione della Torah da parte dei rabbini; l'opinione di Mendelssohn sul Talmud è ambivalente. La sua posizione sulla Kabbalah, per quanto possa interessargli, è negativa; non la crede certamente una parte integrante della Torah. Quale patrimonio letterario dell'antico Israele, la Torah non è il deposito di informazioni scientifiche; Dio ha rivelato leggi, non scienze; verità filosofiche, non dogmi religiosi.

Note[modifica]

  1. Eliach, "Russian Dissenting Sects".
  2. Per una ricostruzione della vita di Israel Ba`al Shem Tov, si veda Rosman, Quest.
  3. La Commissione per l'Istruzione Nazionale prese il controllo dell'Accademia nel 1773 dopo la soppressione dei gesuiti.
  4. Sul Be`ur di Mendelssohn si veda oltre, nella sua sezione.
  5. Nonostante la sua esperienza nell'Illuminismo, Baruch rimase un ultraconservatore, come dimostra il suo aspro attacco ad Azariah de' Rossi nel Keneh hamidah sulla trigonometria.
  6. Chladenius, professore di teologia, era riluttante ad applicare le procedure didattiche e cognitive che aveva approntato per l'interpretazione dei testi biblici: "La Sacra Scrittura è una scrittura divina, alla quale si possono certo applicare molte delle regole regole utilizzate per i libri umani, ma alcune, che sono utili qui, non possono essere applicate" (Einleitung, nr. 189, p. 106).
  7. Pubblicato per la prima volta nel 1860. Vedi Faierstein, All is in the Hands of Heaven.
  8. Ger, o Gur, is Gora Kalwaria, circa 30km a sud-est di Varsavia, Polonia. Per una selezione in inglese dal suo commentario, si veda Language of Truth.
  9. Gaon ("illustre") era il titolo formale dei capi delle accademie babilonesi dopo la chiusura canonica del Talmud. Rimane titolo comune come onorifico, ma solo Elijah è noto come "il Gaon" per eccellenza.
  10. Israel di Shklov, introd. a Elijah di Vilna, Pe`at hashulḥan.
  11. Be`ur hagra su Shulḥan arukh, "Yoreh de`ah" 179:6 e 246:4.
  12. Etkes, Gaon of Vilna, capp. 3-5, riporta la disputa in maniera completa.
  13. Etkes, Gaon of Vilna, 20.
  14. Etkes, Gaon of Vilna, 17.
  15. Elijah di Vilna, Sifra ditsniuta, 34a. L'opera fu pubblicata postuma, nel 1820/1, dal nipote di Elijah, Jacob Moses di Slonim, sulla base di un autografo.
  16. Etkes, The Gaon of Vilna, 29.
  17. Introd. a Euclid di Baruch di Shklov.
  18. Introd. a Sifra ditsniuta.
  19. Aderet eliyahu su Gen. 1.
  20. Vedi supra, PARTE II.2.
  21. Israel di Shklov, introd. a Pe`at hashulḥan.
  22. Solomon Ze`ev Herr compilò un elenco di omonimi dall'opera del Gaon e di Malbim (Meir Leibush ben Jehiel Michel Weiser, 1809-79) col titolo Likutei shoshanim. Sarebbe stato interessante sapere se il Gaon o Herr fossero a conoscenza della pubblicazione di Yeriot shelomoh, uno studio massiccio fatto da Salomon Pappenheim (1740-1814) sui sinonimi ebraici, la cui prima parte fu pubblicata nel 1784, ma le rimanenti due nel 1811 e 1831, ben dopo la morte del Gaon.
  23. Nissim di Girona su TB Ned. 37b. Sulle opinioni lessicali di Rabenu Nissim vedi Harvey, "The Halakhic Philosophy of the Ran" (in ebr.).
  24. TB San. 101a.
  25. I. Grunfeld, introd. alla traduzione di Isaac Levy di S.R. Hirsch, Commentary on Genesis, ix. Grunfeld fa riferimento a Aderet eliyahu, ai commenti del Gaon su Prov. 2:3 e 8:9, e a Revid hazahav del discepolo del Gaon, Dov Ber ben Yehudah L. Trivish; non ho controllato i riferimenti.
  26. La storiografia del "Gaon come maskil" viene esaminata in profondità da Etkes, The Gaon of Vilna, cap. 2.
  27. Mendelssohn, Jerusalem, 133. Vedi Kochan, Jewish Renaissance, 68-9.
  28. Sandler, Mendelssohn's Edition of the Pentateuch, 98.
  29. Liber, Rashi.
  30. Soloweitschik e Rubascheff, History of Biblical Criticism (in ebr.), pp. 125-6.
  31. Demoni. Ashmodai era il re dei demoni; i nomi Ashmodai e Shemadon derivano dalla radice ebraica sh-m-d "distruggere".
  32. TB Ḥul. 113b-114.
  33. Qui Mendelssohn congiunge la propria filosofia estetica con la prosodia dei suoi predecessori.
  34. Segreff, Moses Mendelssohn, 30.
  35. Non è chiaro quanto del materiale filologico nel commentario di Esodo sia stato composto da Solomon Dubno. Vedi Altmann, Moses Mendelssohn, 405.
  36. Altmann, Moses Mendelssohn, 73, citando Haym, Herder.
  37. Vedi Cap. 1.