Torah per sempre/Contraddizioni, problemi morali, errori

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CopertinaTorah per sempre/Copertina

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Arthur Szyk (1894-1951): Haggadah di Pesach, Le Quattro Domande (1935), Łódź, Polonia
« Ogni verità scientifica passa attraverso tre fasi. Primo, la gente dice che è in conflitto con la Bibbia. Poi, dicono che è stata scoperta prima. Infine, dicono che ci hanno sempre creduto. »
(Attribuito a Louis Agassiz)


Sin da quando la Bibbia venne letta per la prima volta, amici e nemici si accorsero che sembrava contraddirsi ogni tanto. Esempi flagranti sono, tra gli altri, i numerosi modi in cui le leggi per i sacerdoti e per i sacrifici nei capitoli finali di Ezechiele differiscono da quelli di Levitico, oppure l'affermazione su Deuteronomio 15,4, "Del resto, non vi sarà alcun bisognoso in mezzo a voi", che è in conflitto con un altro versetto dello stesso capitolo, "Poiché i bisognosi non mancheranno mai nel paese" (15,11).

Amici e nemici hanno inoltre riconosciuto che alcuni passi della Bibbia sono moralmente discutibili. Non solo il comportamento attribuito a persone rappresentate come sante sono a volte soggette a discredito – per esempio, come può Mosè ordinare a sangue freddo il massacro di donne e bambini prigionieri innocenti? Numeri 31,4-7 – ma anche a Dio vengono attribuiti alcuni atti terribili.

Col passar del tempo, per di più, molte asserzioni storiche e scientifiche fatte dai rabbini e dalla Bibbia sono state contestate.

Se la Torah si afferma sia perfetta, dovrebbe essere esente da contraddizioni, improprietà morali ed errori di fatto. In una logica rigorosa, se contiene anche una sola contraddizione reale, una mancanza morale o un errore fattuale, nella sua totalità non può essere la Parola di Dio, per quanto possa esserlo in parte.

Una logica rigorosa, tuttavia, è difficile da applicare. Nessuno può essere del tutto sicuro, se sembra esserci una contraddizione, improprietà morale, o errore fattuale, che non ci sia una qualche "spiegazione" che li farebbero risultare giusti. Proprio come nella scienza la logica decreta che un risultato sperimentale contrario è sufficiente per confutare una teoria, ma la pratica scientifica riconosce che sarebbe avventato abbandonare una teoria apparentemente buona fintanto che non si siano accumulate prove sufficienti, così anche in religione si impara a vivere con saltuari problemi che non vengono seriamente contestati finché il peso dell'evidenza non sia diventato formidabile.

Esamineremo qui appresso alcuni esempi di questioni che sono state poste per contestare la fede ebraica tradizionale nell'autenticità della Bibbia quale Parola di Dio o la rispettiva interpretazione dei rabbini. Non dobbiamo preoccuparci eccessivamente di una sola manciata di casi "difficili", ma se le prove sono forti allora bisognerebbe intraprendere una revisione teologica.

L'Ermeneutica riconciliatrice[modifica]

Le contraddizioni apparenti della Scrittura sono state spesso bene accolte dai rabbini, come opportunità per dimostrare la potenza dell'ermeneutica; non le considerano una sfida alla fede. In questo senso, Rabbi Manasseh ben Israel (1604-57) compilò un libro in cui, capitolo per capitolo, riconciliava contraddizioni in tutta la Bibbia, incluse le due succitate.[1]

Fino a un certo punto questo è perfettamente ragionevole. Poiché il linguaggio non ti permette di dire tutto simultaneamente, né di definire precisamente tutte le condizioni incluse in un'affermazione o in una legge, è più che probabile che un qualsiasi brano di scrittura, specialmente di legislazione, necessiti interpretazione per appianare contraddizioni apparenti, errori, omissioni e ripetizioni superflue.

Se, per esempio, Deuteronomio 15,19 dice che tu dovrai dedicare (consacrare) a Dio ogni primogenito maschio che ti nascerà nel tuo bestiame, mentre Levitico 27,26 dice il contrario, pare ragionevole sostenere, come infatti fa il midrash halakhico,[2] che due tipi di "consacrazione" sono impliciti: lo stato dell'animale primogenito non può cambiare, cioè l'animale non può essere dedicato come sacrificio sull'altare, ma il suo valore può essere dedicato al tesoro del Tempio. Presupponendo che la Sacra Scrittura sia consistente, questo è un'interpretazione perfettamente ragionevole, in armonia col significato semplice di entrambi i testi. Un critico moderno potrebbe mettere in discussione l'assunto secondo cui le leggi in Deuteronomio devono essere coerenti con quelle di Levitico, dato che derivano da fonti differenti, ma ciò sarebbe contrario all'opinione tradizionale della Torah come unità perfetta riflettente l'unità dell'Uno che la diede.

A volte le cose diventano più complicate. Per esempio, un versetto dice: "Per sette giorni voi mangerete azzimi" (Esodo 12,15) e un altro dice: "Per sei giorni mangerai azzimi" (Deut. 16,8). Applicando uno dei Tredici Principi attribuiti a Rabbi Ishmael deduciamo che proprio come è facoltativo mangiare pane azzimo nel settimo giorno (quello "omesso" nel secondo versetto), così è facoltativo durante il settimo; è obbligatorio mangiare azzimi solo durante la prima notte di Pesach, poiché così è specificato in un altro versetto (Esodo 22,18).[3]

Tutto ciò potrebbe generare confusione, ma ha una qualche relazione con il contesto. Più preoccupante per lettori antichi e moderni è la tendenza a degenerare in una sorta di meccanica verbale che ignora il contesto. Questo accade più chiaramente quando un testo richiama la tecnica di im eino inyan "se non può essere applicato a...". Questa tecnica si basa sull'assunto discutibile dell'esegesi rabbinica, cioè sull'ipotesi che nessuna parola della Scrittura sia superflua. Il rispettivo corollario è che, se qualche cosa è affermata, in apparenza non necessaria, e non apporta niente di nuovo nel proprio contesto, deve essere applicata ad un altro contesto; il Talmud babilonese (TB) per due volte parla di eruv parashiyot, "miscelazione di sezioni", sebbene il perché la Torah debba miscelare argomenti estranei non venga spiegato.[4]

Il midrash halakhico Sifra su Levitico 19,6 illustra detta tecnica. Sifra commenta le parole "[Il sacrificio di ringraziamento] si mangerà il giorno stesso che l'avrete immolato o il giorno dopo": "Se questa [limitazione] non può essere applicata al mangiare, applicatela alla macellazione; significa che il sacrificio deve essere macellato con l'intenzione di mangiarlo quel giorno o il giorno dopo." Vale a dire, la condizione di consumare l'offerta quel giorno o il giorno seguente potrebbe derivare da un altro versetto, quindi affermarlo qui è superfluo; pertanto, questo versetto deve essere applicato a qualcosa di diverso da quello che il suo senso semplice indica, cioè all'intenzione del macellatore.

Tali metodi di interpretazione sollevarono critiche nell'ambito ebraico, ma anche all'esterno; tuttavia dalla prospettiva dei rabbini l'"ermeneutica riconciliatrice" trasformava difetti apparenti della Scrittura (inconsistenze, incompletezze) in virtù grazie al sistema della "Duplice Torah". La Torah Orale vien vista come complemento necessario a quella Scritta; è vitale per l'interpretazione delle scritture e per estrarne le sue leggi implicite, date da Dio a Mosè e, per così dire, codificate nel testo della Torah Scritta. Torah Scritta e Orale sono presentate come costituite da un tutto unico, senza soluzione di continuità.

Chiaramente, l'ermeneutica riconciliatrice aggira la questione di analisi delle fonti. I rabbini non trascuravano di certo le contraddizioni e duplicazioni superflue che nei secoli recenti hanno portato gli studiosi a credere che la Bibbia fu composta da una varietà di fonti. Al contrario, i rabbini ne erano ben consapevoli. Risposero non smantellando il testo, bensì in corrispondenza con la loro convinzione che il testo della Torah fosse infallibile, libero da ridondanze e completo. Se aveste chiesto loro su cosa basassero tale convinzione, avrebbero risposto, come fanno attualmente gli ebrei fondamentalisti, che scaturiva dalla premessa basilare che Dio e la sua Torah erano perfetti — e lì, sull'implacabile roccia della fede, ogni argomento cessa.

Interpretare l'Aggadah[modifica]

L'ermeneutica riconciliatrice, nella sua forma più stringente, è particolarmente adatta all'esposizione dell'halakhah; viene applicata alquanto potentemente e consistentemente in Sifra, il midrash halakhico su Levitico.

Aggadah presenta problemi piuttosto differenti, purtuttavia la premessa che la Scrittura è infallibile, libera da ridondanze e onnicomprensiva rimane valida.

Svariate situazioni danno origine all'interpretazione aggadica:

  • Le contraddizioni devono essere risolte. Il suocero di Mosè è chiamato differentemente in numerosi passi biblici. Soluzione — gli furono dati sette nomi ad indicare sette aspetti del suo carattere.[5]
  • Le lacune devono essere colmate. La Torah afferma su Mosè: "Fu sepolto nella valle, nel paese di Moab" (Deut. 34,6), ma non dichiara chi lo seppellì. Risposta — Dio stesso seppellì Mosè.[6]
  • Una ripetizione apparentemente superflua, per esempio la storia della missione del servo di Abramo per trovare una moglie per Isacco (Gen. 24), deve essere spiegata dando una ragione. C'è una risposta generica — vedete quanto era grande nostro padre Abramo, cosicché i più piccoli dettagli dell'impresa del suo servitore sono riportati nella Sacra Scrittura! E ci sono risposte specifiche, generate dalla differenza tra la prima descrizione delle azioni di Eliezer ed il resoconto che Eliezer stesso fornisce nella dimora di Bethuel. (L'identificazione del servitore di Abramo con Eliezer è un altro esempio di rabbini che colmano una lacuna.)
  • Eroi, come Davide, devono essere difesi dall'accusa di mancanze halakhiche o morali. "Colui che dice che Davide ha errato..." In realtà non ha commesso peccato con Bathsheba; quando egli giacque con lei, ella era, tecnicamente, divorziata da suo marito Uriah, poiché "Chiunque vada in guerra per la casa di Davide concede alla moglie un divorzio [condizionale]."[7]
  • Furfanti, come Labano ed Esaù, sono denigrati ancor di più di quanto non richieda il testo; quando Esaù baciò suo fratello assente da tempo (Gen. 33,4), alcuni dicono che, nonostante la sua ostilità, egli fu assalito dall'emozione, ma altri dicono che egli provò a morderlo.[8]
  • La Bibbia, di primo acchito, contraddice alcuni principi teologici affermati, per esempio facendo riferimento a Dio in termini antropomorfici; tale linguaggio è ritenuto simbolico o metaforico.
  • Esistono lacune theologiche, per esempio l'assenza di una chiara dottrina della vita dopo la morte; il Talmud, mai dubitando tale dottrina, conduce una lunga e inconclusiva ricerca di testi probatori.[9]
  • Esistono enigmi teologici, come l'uso dei differenti nomi di Dio. Pertanto si nota che Ḥannah è la prima ad usare il nome tsevaot, poiché invocò Dio come Signore delle Schiere (tsevaot "moltitudini") che le concedesse almeno un figlio da tali moltitudini.[10] Più generalmente, il nome scritto YHWH è usato per Dio nel suo attributo di misericordia, mentre Elohim è usato nel suo attributo di giustizia. Egli volle creare il mondo in stretta giustizia, per cui Genesi 1 usa solo il nome Elohim; ma egli vide che il mondo poteva solo sussistere se la giustizia veniva moderata dalla misericordia, quindi entrambi i nomi sono usati insieme in Genesi 2-3.

Altri problemi indicano agli studiosi moderni che il testo della Bibbia derivi da fonti multiple, non sempre combinate soddisfacentemente. Per esempio, Deuteronomio 10,6-9 interrompe la narrazione in cui Mosè, in prima persona, descrive la sua ascesa al Sinai per ricevere le nuove tavole dei Dieci Comandamenti (le prime le aveva spaccate); si può saltare senza problemi dal versetto 5 al versetto 10. I versetti interposti, riportati in terza persona, fanno riferimento ad alcuni percorsi degli Israeliti in un ordine contrario a quello di Numeri 33,31-37 e della morte di Aronne, che collocano a Moserah, contrariamente a Numeri 20,22-29 e 33,38, in cui si afferma che morì sul Monte Hor; prima di ritornare alla narrazione, i versetti proseguono con l'elevazione dei Leviti.

Come spiegazione, il Talmud gerosolimitano (TG) propone che Aranno morì sul Monte Hor; tuttavia, gli Israeliti lo onorarono lodandolo non lì ma a Moserah e, poiché è un grande atto di bontà pronunciare un'eulogia adeguata, la Scrittura considera che egli sia morto là. Tuttavia, ciò non spiega come abbiano fatto gli Israeliti ad arrivare a Moserah, che secondo Numeri è oltre otto giorni dopo Monte Hor. Per spiegarlo, il TG si inventa una piccola guerra civile che porta indietro gli Israeliti e, risolvendo alcuni altri misteri scritturali, si libera di cinque Beniaminiti, quattro Leviti e alcuni altri gruppi.[11]

Rashi accetta la storia a occhi chiusi, forse da altra fonte, ma Abraham Ibn Ezra, che suggerisce sia tra l'inverosimile e l'assurdo, evade la difficoltà proponendo che, nonostante la somiglianza dei nomi in Numeri e Deuteronomio, i luoghi riportati non sono gli stessi. Nessun commentatore medievale avrebbe mai proposto apertamente fonti letterarie divergenti.

Le due versioni della storia della creazione sono forse gli esempi più lampanti delle molte storie duplicate nella Bibbia. Filone, molto prima del periodo rabbinico, spiegò che la prima creazione era la creazione delle "idee" (nel senso platonico), cioè il mondo intelligibile, immutabile, perfetto; la seconda creazione era la fusione di tali idee in forma fisica, nel mondo imperfetto del cambiamento.[12]

Ma sebbene Filone sottolineasse la duplicazione ed i rabbini il cambiamento dei nomi divini, passarono diversi secoli prima che qualcuno generalizzasse da questo punto e cercasse una teroria che spiegasse ed evidenziasse i molteplici esempi di duplicazione associati ad un dato cambiamento del nome divino. Un autore e traduttore provenzale, Kalonymus ben Kalonymus (m. 1348), diresse una polemica a Joseph Ibn Kaspi (1270-1340); dopo aver criticato il Sefer hasod di Kaspi (libro conosciuto anche col titolo Tirat hakesef), aggiunge inter alia:

« Tuttavia, caro fratello, sono grandemente confuso da un problema che ho recentemente notato nella Genesi e che certamente non è lì senza motivo, sebbene a tutt'oggi io non abbia visto o sentito nessuno che gli abbia prestato attenzione. La confusione è la seguente. Dall'inizio di Genesi fino alla fine del riposo [Gen.2,4] il solo nome divino usato è Elohim. Da lì in poi fino a veha`adam yada [Gen. 4,1] è YHWH-Elohim e da lì fino a Eleh toldot no`aḥ [Gen. 6,9] è solo YHWH e nella storia dell'alluvione solo Elohim. Ciò non può essere fortuito, ma secondo me colui che ci diede la Torah allude a segreti importanti, ma questi per me sono un mistero e non capisco.[13] »

Un altro autore provenzale, il poeta e filosofo Yedaiah di Béziers (Bedersi o Bedershi, 1270-1340), offeso per l'interdizione contro i filosofi della Provenza istigata sotto la guida di Solomon ben Adret (Rashba, 1235-1310) di Barcellona, a tutta risposta compose una lunga "apologia".[14] Dopo un riprovevole esordio lungo sette pagine, Yedaiah tenta di rassicurare Rashba che, nonostante interpretassero i personaggi biblici in maniera figurativa (per esempio, Abramo è spirito e Sarah materia), i suoi connazionali avevano fede totale nei patriarchi che sono le fondamenta dell'ebraismo. Né risulta come novità, continua Bedersi, che essi interpretino passi aggadici figurativamente. Che senso altrimenti dobbiamo dare, chiede, ad aggadot come quella in cui Rabbi Bena`a si dice sia stato ammesso da Eliezer alla tomba di Abramo, dove trovò Abramo che poggiava la testa sul seno di Sarah e Sarah che esaminava i capelli di lui?[15] L'interpretazione figurativa delle aggadot non è una negazione della verità della narrazione biblica. La difesa dell'interpretazione filosofica di aggadah da parte di Bedersi indica che la lettura tradizionale risultava problematica, non solo per i filosofi.

Problemi storici e archeologici[modifica]

In PARTE II.1 abbiamo fatto riferimento ai tentativi di Demetrio il cronografo di dar senso alla cronologia delle narrazioni patriarcali. La Septuaginta fornisce ulteriore prova degli sforzi degli ebrei alessandrini onde costruire una storia coerente non solo dei patriarchi e di Esodo, ma anche dei re di Giuda e Israele; tuttavia anche il testo greco soffre delle stesse inconsistenze di quello ebraico per Re e Cronache.[16]

Non esistono prove che i rabbini del Talmud avessero familiarità con fonti storiche esterne, che potessero mettere in dubbio la storia biblica. Le prime lingue scritte del Vicino Oriente, com il sumero, l'egizio e l'accadico, erano state da tempo dimenticate al loro tempo e, sebbene qualcosa dell'antichità egizia potesse venir appresa tramite la letteratura greca, era alquanto improbabile che i rabbini ne sapessero qualcosa o la prendessero sul serio.

Con la storia postbiblica la situazione decisamente cambia. La loro interpretazione degli avvenimenti è spesso in netto contrasto con quella degli storici le cui opere erano certamente note ad alcuni di loro. La storia di Hanukah, per esempio, viene raccontata in un modo che ha poco a che fare con i resoconti di 1 e 2 Maccabei, una volta caratterizzati dagli studiosi rispettivamente come interpretazione Sadducea e interpretazione Farisea; Giuda Maccabeo è ignorato e una storia completamente nuova del miracolo dell'olio diventa l'elemento centrale.[17]

L'archeologia scientifica era naturalmente sconosciuta ai saggi, anche se alcuni siti antichi erano stati identificati. Rimane da decidere se il seguente sia stato stimolato dall'osservazione dei fossili o semplicemente dalle leggende di altre nazioni:

« Rabbi Simon dice: Qui non è scritto "Che sia sera" ma "E fu sera". Da questo [impariamo] che esisteva un ordine di tempo prima di ciò. Rabbi Abbahu dice: Ci insegna che il Santo, che Egli sia benedetto, creò mondi e li distrusse, finché Egli creò questi; Egli disse "Questo mi dà piacere; quelli non mi danno piacere".[18] »

Questioni di tale tipo sorte a partire dal diciottesimo secolo in poi, quando gli archeologi rinvennero nuove testimonianze sul corso degli eventi nel Vicino Oriente Antico, non potevano sorgere nel periodo rabbinico.

Dichiarazioni rabbiniche su materie storiche venivano raramente sottoposte alla critica scientifica dagli ebrei prima del sedicesimo secolo, quando Azaria de' Rossi (ca.1511-1578) produsse il suo Sefer me`irat einayim, in cui utilizzò fonti classiche e cristiane come anche Filone e Flavio Giuseppe per "correggere" le storie rabbiniche. Al pari di altri studiosi umanisti – Mercatore, per esempio, la cui Chronologia apparve nel 1568/9 – Azariah si preoccupa di dimostrare la sua conformità con la tradizione e forse si aspetta ingenuamente che i suoi colleghi conservatori siano d'accordo con lui. Nel capitolo 20 Azariah esamina il trattato rabbinico Seder olam, attribuito a Rabbi Yose del secondo secolo, e certe altre opere che egli sospetta siano alterate testualmente. Applicando con abilità le tecniche umaniste della critica testuale, propone che il Seder olam sia stato composto dopo il Talmud, che sezioni dello Zohar siano molto posteriori a Simon bar Yohai e stilisticamente per lui inappropriate e che ci siano interpolazioni nel testo di Flavio Giuseppe e di Josippon.[19] D'altra parte, non può accettare la nozione che i tikunei soferim rappresentino cambiamenti reali al testo biblico, ma sostiene invece che i passi del Talmud che ci si riferiscono, siano interpolazioni, oppure opinioni individuali espresse in maniera inappropriata; in entrambi i casi, dice Azariah, sarebbe rispettoso per i saggi ignorare tali affermazioni.

Nel capitolo 22 Azariah affronta una revisione storica. I rabbini descrivono un incontro del Sommo Sacerdote Simon con Alessandro il Macedone.[20] Basandosi su fonti che includono Filone e Flavio Giuseppe, Azariah dimostra che ciò è impossibile, poiché i due erano cronologicamente separati da più di 150 anni. Questo lo porta ad una discussione lunga alcuni capitoli sulla cronologia basilare della tradizione ebraica, inclusa la determinazione dell'anno mundi (gli anni dalla Creazione) su cui si basa il calcolo ebraico degli anni. Nel corso della discussione, punta il dito sul difetto maggiore della prima cronologia ebraica, che include Seder olam, e cioè una sottovalutazione di circa 180 anni del periodo del dominio persiano e quindi della durata del Secondo Tempio.

Le reazioni contro Azariah furono dure. Il libro fu stampato nel novembre 1573 ed entro l'aprile dell'anno successivo un gruppo di rabbini veneziani capeggiati da Samuel Judah Katzenellenbogen emise un manifesto che stipulava che nessun ebreo dovesse possedere o leggere tale libro senza permesso dei saggi della sua città; quando Azariah apportò alcuni cambiamenti minori al suo testo, l'interdizione venne annullata.[21] Purtuttavia, Karo[22] e successivamente Maharal[23] richiesero che il libro venisse bruciato.

Circa una generazione dopo, Judah Aryeh di Modena sotto pseudonimo e con una "confutazione" firmata col proprio nome vero, pubblicava Kol sakhal ("La voce di uno stolto"),[24] una critica della cultura rabbinica molto più radicale di quella di Azariah e certamente a costui indebitata.[25] In questo periodo il Medioevo lasciava il posto alla modernità, Uriel da Costa (1585-1640) veniva espulso per ben due volte dalla sua comunità, avendo negato l'immortalità dell'anima e sostenuto che tutte le religioni esistenti erano creazioni umane, Baruch Spinoza (1632-77) era arrivato sulla scena, la storia veniva emancipata dalla teologia e si compivano i primi passi nella critica storica moderna della Bibbia.

Questioni morali[modifica]

I filosofi presocratici svilupparono la critica morale dei testi sacri; il poeta ionico Senofane (560-478 p.e.v.) criticò Esiodo e Omero per avere "attribuito agli dèi tutto ciò che è vergognoso e disonorevole per gli uomini – ladrocinio, fornicazione e inganno".[26] Platone, progettando un programma educativo per la sua città modello, assegnò un posto onorevole alla "musica", includendoci l'arte della poesia; ma, come Senofane, rifiutò gran parte della poesia di Omero e di altri in base al fatto che dipingeva le vite degli dèi in modo tale da farli prendere come esempio per comportamento ingiusto e immorale.[27] Dibattiti successivi tra l'Accademia, che sosteneva lo scetticismo di Platone veso Omero e gli dèi, e la Stoa, che cercava di sostenere la "tradizione", è riflessa non solo negli attacchi filosofici contro le scritture ebraiche e il cristianesimo, ma anche nelle difese ebraiche e cristiane che, ironicamente, assomigliano alle argomentazioni proposte dagli stoici a difesa dello status quo pagano.

Il filosofo pagano Celso, già discusso in PARTE II.1, in modo simile attaccò la Bibbia, sia perché attribuiva azioni malvagie a molti dei suoi presunti eroi[28], ma anche perché attribuiva carenze di carattere a Dio, come per esempio l'agire con passione.[29]

Lettori moderni della Bibbia spesso si scandalizzano dei passi che vanno contro all'attuale consenso morale. Perché, ad esempio, Dio comandò che intere nazioni venissero sterminate? Come potè Mosè, giorni dopo che Dio aveva proclamato "Non uccidere", incitare i suoi fratelli Leviti a sterminare "ognuno il proprio fratello, ognuno il proprio amico, ognuno il proprio parente" (Esodo 32,27)? Come si possono emettere così tante condanne a morte o escissioni per una serie di reati,[30] molti dei quali apparentemente banali, come per esempio preparare l'incenso secondo la formula prescritta per l'uso nel santuario (Esodo 30,33)?

Non tutte le società hanno gli stessi scrupoli morali. Gli antichi romani, che amavano massacrare senza pietà i propri nemici in guerra, non si sarebbero preoccupati per quello che i lettori moderni della Bibbia considerano atrocità perpetrate in nome di Dio dagli antichi Israeliti; né si sarebbero preoccupati i Crociati al comando del loro eroe Tancredi, celebrato nella Gerusalemme liberata del Tasso, quando (dopo aver ammazzato gli ebrei) massacrarono sistematicamente tutti i mussulmani, uomini, donne e bambini che avevano rinchiuso nella Moschea al-Aqsa di Gerusalemme e poi cantarono inni di gioia a Dio sui cadaveri degli "infedeli". Terroristi religiosi anche oggi possono considerare gli zelanti e iconoclasti Israeliti come eroi-modello.

Ciononostante, tali questioni non passarono inosservate nel mondo antico. Già nel Medioevo, quando era più difficile esprimere liberamente le proprie vedute, Ḥīwī di Balkh (Afghanistan), filosofo ebreo scettico del nono secolo, scandalizzò i fedeli con "200 Domande" sulla moralità come anche sulla consistenza e razionalità della Scrittura, sebbene siano scarse le testimonianze che egli abbia prodotto un'edizione espurgata della Bibbia per le scuole che ometteva materiale "offensivo", come le storie di Dio che agiva disonestamente. L'originale di Ḥīwī è andato perduto, ma Israel Davidson ha ricostruito un quarto delle domande prendendole da citazioni che appaiono nei frammenti in nostro possesso della confutazione di Sa`adiah, nei commentari di Abraham Ibn Ezra e in altre opere, alcune di esse caraite.[31] Ibn Ezra sembra particolarmente arrabbiato per la razionalizzazione di Ḥīwī circa i miracoli biblici, come quando afferma che Mosè fece attraversare il Mar Rosso agli Israeliti perché, a differenza degli Egizi, conosceva le secche (Esodo 14,27), oppure che la faccia di Mosè era spaventosamente pallida, invece di luminosa, perché non aveva mangiato pane per quaranta giorni (Esodo 34,29);[32] ma Ḥīwī era certamente preoccupato delle problematiche e contraddizioni morali e teologiche, come del perché il sangue di animali debba essere accettabile a Dio come espiazione, perché Dio venga rappresentato mentre mangia o accetta tangenti, o se 2 Samuele 24,7 contraddica 1 Cronache 21,5.[33]

Purtuttavia, ancora una volta scopriamo che le critiche che affiorano nella controtradizione riecheggiano nell'ambito della tradizione rabbinica; diverse questioni di Ḥīwī riflettono dichiarazioni midrashiche,[34] sebbene evidentemente eglia abbia trovato le risposte insoddisfacenti. Tipicamente, i problemi appaiono nelle fonti rabbiniche non come argomenti critici ma come interpretazioni costruttive e numerose strategie vengono adoperate per superare le "difficoltà" del testo.[35]

Ovvi esempi della sensibilità rabbinica alla critica morale includono il raffinamento della legge del figlio ribelle (Deuteronomio 21,18-21) fino al punto che le condizioni per la sua applicazione erano così bizzarre da rendere possibile il diniego che fosse mai stata applicata,[36] e la vanteria dei rabbini Akiva e Tarfon che se loro fossero stati nel Sinedrio nessuno sarebbe mai stato giustiziato.[37]

Secondo gli standard odierni, gran parte della legislazione rabbinica è discriminatoria. La Mishnah stabilisce: "Se un bue di ebreo incorna uno di gentile, egli è esente [da colpa]; se un bue di gentile incorna un bue di ebreo il gentile deve pagare un compenso completo, che il bue sia tam oppure muad".[38] La Tosefta aggiunge, "Se un bue di gentile incorna il bue di un altro gentile, allora anche se entrambe le parti si accordano ad essere giudicate secondo la legge ebraica, egli deve pagare un compenso completo, poiché per i gentili non esiste differenza tra tam e muad."[39] Questo sembra essere discriminazione bella e buona contro i non-ebrei, sebbene forse, come sosteneva Bernard Jackson, fosse la consegruenza discriminante dell'applicazione della legge imputati, in questo caso la actio de pauperie romana, che non differenzia tra tam e muad.[40]

I rabbini chiaramente erano imbarazzati da tali sentenze. Il Talmud babilonese riporta che due soldati romani vennero mandati a studiare la Torah coi saggi ebrei, presumibilmente con lo scopo di accertarsi che fosse accettabile al governo in carica; quando ritornarono si pronunciarono soddisfatti di tutto eccetto che della sentenza mishnaica succitata.[41] La parte parallela nel TG identifica Rabban Gamaliel (presumibilmente Gamaliel II) quale destinatario della delegazione e dice che a quel punto decretò che qualsiasi cosa rubata (ottenuta erroneamente?) ad un gentile era proibita e una profanazione del Nome divino.[42] La storia potrebbe riflettere le critiche romane alla legislazione discriminatoria, oppure potrebbe essere apocrifa; fatto sta che indica scrupoli di coscienza da parte dei rabbini davanti ad un'apparente ingiustizia della Torah. Lo stesso Gamaliel espresse soddisfazione quando trovò un pretesto per emancipare il suo schiavo [43] e confutò una proposta di limitare i diritti proprietari delle mogli: "Siamo imbarazzati dalla precedenti [restrizioni], ma voi ne proponete delle nuove!";[44] in entrambi i casi Gamaliel potrebbe aver pensato che la procedura romana era moralmente preferibile.

Alcune obiezioni morali sono venute alla ribalta solo in tempi recenti. Per esempio, la Torah ripetutamente inculca la virtù di kana`ut (zelo) contro l'idolatria, come da Deuteronomio 12,3. Il lato positivo di ciò sta nella devozione a Dio e, conseguentemente, a giustizia e compassione che richiede. Compassione, tuttavia, viene esplicitamente negata agli "idolatri", cioè, a persone che adorano immagini. Qualunque opinione uno possa avere sulle circostanze storiche in cui la Scrittura apparse originalmente, va contro le convinzioni morali della maggioranza delle persone oggigiorno che si debba essere guidati da tali versetti nel rapportarsi, per esempio, con induisti o buddhisti il culto dei quali usa idoli per elevarsi nella preghiera.

Solo molto recentemente la gente ha iniziato a pensare al "razzismo" come riprovevole. Ciò che noi oggi rifiutiamo come comportamenti razzisti erano normali nel mondo premoderno e sono assunti nella Scrittura. Genesi 9,25 dichiara che i "figli di Cam" (le popolazioni nere) debbano essere schiavi dei "figli di Sem" e fu spesso citata dai cristiani a sostegno testuale contro l'abolizione della schiavitù o in supporto del sistema segregazionista del Sudafrica.[45]

Contrario inoltre alle nozioni di uguaglianza dell'Illuminismo è la condizione privilegiata concessa ai kohanim (sacerdoti), ai Leviti, agli Israeliti, ai maschi e agli uomini liberi. La legislazione biblica offre protezione agli stranieri, alle donne e agli schiavi, ma non una condizione di uguaglianza.

Inesattezza scientifica[modifica]

L'inesattezza scientifica inizia col resoconto della terra piatta di Genesi, già fuori moda nella Grecia antica; Aristotele, basandosi su opere ancora precedenti, espose tre prove che la terra era una sfera.[46] Tolomeo (90-168), la cui cosmologia dominò il Medioevo, sostenne che la terra sferica era circondata da sfere invisibili che sorreggevano il sole, la luna, i pianeti e le stelle.

I primi rabbini sono vaghi circa queste materie. La Mishnah decreta che una statua umana con una palla in mano deve essere considerata un idolo,[47] mentre il TG commenta:

« "Una palla", poiché il mondo è fatto come una palla. Rabbi Jonah disse: Quando Alessandro di Macedonia volle ascendere, egli salì e salì, fintanto che vide il mondo come una palla ed il mare come un piatto; ecco perché lo scolpirono con una palla in mano. Raffigurarlo poi con un piatto in mano? Egli regnò soltanto sulla terra, ma il Santo, che Egli sia benedetto, regna sul mare e sulla terra ferma.[48] »

Alcuni pensano che ciò significhi che Rabbi Jonah riconobbe che il mondo era una sfera, sebbene una lettura semplice indichi che egli pensava solo alla terra ferma come sfera, in parte sommersa in un oceano piatto. Un dibattito citato a nome dei due rabbini del secondo secolo, Eliezer e Joshua, se la terra fosse stata creata cominciando dal centro o dai margini, molto chiaramente presume una terra piatta,[49] come in altri passi talmudici.[50]

Altri rabbini avevano opinioni divergenti. A partire dalla chiusura del Talmud, i rabbini hanno interpretato Genesi 1 in base all'astronomia tolemaica, poi in quella copernicana, infine più recentemente in termini di cosmologia del "Big Bang". Alcuni hanno disdegnato il tentativo di armonizzare la Scrittura con la scienza e si sono concentrati invece sulle ipotesi di dottrine mistiche nel testo di Genesi; questo è ironico, poiché, nel contesto del mondo antico, Genesi 1 è probabilmente tanto demitologizzante quanto sia possibile esserlo, dato che volutamente omette e in effetti nega l'esistenza di tutto all'infuori di Dio e del mondo "naturale". L'interpretazione di Genesi nel corso delle epoche è caratterizzata da un autoinganno senza precedenti; tutto quello che si può dire è che le circonvoluzioni degli interpreti indicano come costoro siano consapevoli delle serie discrepanze tra testo e realtà.

Numerosi errori scientifici appaiono nei testi rabbinici classici.[51] Qui appresso ne riporto una scelta.

Da dove proviene la pioggia? Rabbi Eliezer affermò correttamente che si generava dal vapore alzatosi dall'oceano; Rabbi Joshua ribattè vigorosamente che veniva mandata giù dal paradiso e che, sebbene la Scrittura dichiarasse "dalla terra saliva un vapore" (Genesi 2,6), le nubi che davano origine a tale vapore erano soltanto un ricettacolo di pioggia dall'alto.[52] Un insegnante anonimo afferma: "Esiste un cubicolo nel cielo dal quale proviene la pioggia."[53]

Shmuel, amora babilonese del terzo secolo, affermava di possedere una vasta conoscenza di medicina e astronomia. Aveva una reputazione di preparare unguenti per gli occhi,[54] inoltre asseriva di avere rimedi per tutte le cattive abitudini del mangiare eccetto tre.[55] Si vantava dicendo: "I sentieri del cielo sono a me familiari tanto quanto le strade di Nehardea",[56] ma siccome non lasciò ai posteri nessuna farmacopea, nessun atlante stellare, né una mappa di Nehardea, è impossibile valutare tali affermazioni. Il calcolo da parte di Shmuel del tekufah – il periodo medio tra soltizio ed equinozio, o precisamente un quarto dell'anno solare – è di 91 giorni e 7 ore.[57] Ciò coincide con la lunghezza dell'anno giuliano ed è inesatto; pertanto le festività ebraiche ora avvengono durante l'anno in media quasi due settimane dopo quello che richiede il loro rapporto con le stagioni. Una cifra più accurata, quella di 91 giorni 7 ore 28 minuti 51,34 secondi, viene attribuita a studiosi ebrei dal decimo secolo in poi partendo dal contemporaneo di Shmuel, Adda bar Ahava; tale valore è vicino a quello dato da Ipparco nel secondo secolo p.e.v., ma non è citato nel Talmud e il nesso con Adda bar Ahava è spurio.[58]

I saggi evidentemente credevano, come altri al loro tempo, nella generazione spontanea. Si diceva che i pidocchi non fossero "fecondi e moltiplicassero", implicando che non si riproducessero ma si generassero spontanemanete dal sudore o sporcizia; le pulci, invece, erano feconde e si moltiplicavano.[59] Parimenti, la Mishnah,[60] nel contesto di creatur in fase di formazione, fa riferimento al topo, "metà carne e metà terra", che nel mondo antico si credeva dimostrasse l'abiogenesi;[61] inoltre, una baraita anonima completa il suo catalogo di trasformazioni affermando che dopo sette anni (nella tomba) la spina dorsale umana si trasforma in serpente – cioè, nel caso il relativo possessore abbia mancato di inchinarsi durante la benedizione di ringraziamento.[62] I rabbini negavano che i funghi derivassero nutrimento dal terreno,[63] o che le api fossero coinvolte nella produzione del miele a parte la sua estrazione dalle piante (mentre in realtà lo miscelano con la saliva).[64] Numerose di tali questioni hanno conseguenze halakhiche.

D'altronde, a volte usavano l'osservazione per arrivare a conclusioni corrette, come il fatto che i capelli crescono dalle radici e non dalle punte.[65]

La Bibbia afferma che il Mare di Salomone (un largo bacino usato per abluzioni) fosse 10 cubiti in diametro e 30 cubiti in circonferenza (1kg 7:3). I rabbini non lo prendono come approssimazione, ma lo usano come base per un calcolo preciso di quante volte il Mare di Salomone contenesse il volume di un mikveh.[66] I valori π = 3 e √2 = 1,4 sono calcoli rabbinici standard, dove la Mishnah per esempio afferma: "Quale deve essere la circonferenza se apre (cioè ha un diametro di) una spanna? Se è tonda, tre spanne, e se è quadrata quattro spanne, poiché il quadrato è un quarto di più del tondo."[67] Ciò era inteso come rapporto preciso, altrimenti non poteva essere usato come base per le clemenze o i rigori della legge. Non venne contestato fino al Medioevo, quando ebrei come Abraham bar Hiyya erano matemateci seri. Rimangono i problemi halakhici.

Può l'halakhah essere cambiata se trapela che si basava su interpretazioni scientifiche errate? Un esempio eclatante di ciò accade in congiunzione coi gruppi sanguigni. Il Talmud, al contrario di Galeno che riteneva che le donne fornissero soltanto un ambiente nutritivo al seme maschile,[68] afferma in modo univoco che il sangue proviene "dalla madre":

« Ci sono tre parti nella [generazione di] una persona, il Santo, che Egli sia benedetto, suo padre e sua madre. Suo padre genera il seme del candore, da cui [si formano] le ossa, i nervi, le unghie, [la materia soffice de] il cervello nella sua testa, il bianco degli occhi. Sua madre genera il seme rosso, da cui [si formano] pelle, carne e capelli, sangue,[69] e la parte scura dell'occhio. Il Santo, che Egli sia benedetto, gli immette ruaḥ e neshamah,[70] e la fisionomia facciale, la vista dell'occhio, l'udito dell'orecchio, la parola nella bocca, il movimento delle gambe, il discernimento e la comprensione. Quando arriva il suo momento di partirsene dal mondo, il Santo, che Egli sia benedetto, prende la Sua porzione e lascia a padre e madre la loro porzione.[71] »

Un Rabbino Capo sefardita di Israele, Rabbi Ben-Zion Uzziel (1880-1953), stabilì in base a ciò che i gruppi sanguigni non potessero essere usati come sistema per verificare la paternità, poiché "qualsiasi esame scientifico viene annullato da questa tradizione attendibile dei nostri saggi, le cui parole tutte furono pronunciate sotto ispirazione divina".[72] La sua controparte aschenazita, il Rabbino Capo Herzog, si oppose fortemente. In una lettera datata 1954, scrisse:

« Quanto è triste che, mentre la scienza sta conquistando progressivamente mondi e scoprendo ogni sorta di segreti, sebbene a volte anche essa erri, noi invece seppelliamo la testa nella sabbia come quell'uccello ben noto e non ci curiamo di guardar oltre in materie scientifiche che si referiscono alla nostra Santa Torah.[73] »

I sentimenti di Herzog seguono una lunga tradizione. Azariah de' Rossi, basandosi su precedenti commenti come quello di Maimonide[74] in merito alla matematica dei saggi, scriveva:

« I nostri saggi, che la loro memoria sia benedetta, trattavano di queste materie scientifiche come l'astronomia e la cosmologia, da una prospettiva completamente umana; ogni saggio affrontava quelle materie secondo la propria abilità intellettuale o altrimenti mediante la conoscenza che aveva acquisita da rinomati studiosi di una data nazionalità. L'ispirazione profetica non aiutò la loro ricerca in alcun modo. Col loro beneplacito, noi possiamo quindi dare ascolto a saggi posteriori che scrissero contro di loro e valutare i disputatori secondo la nostra capacità intellettuale... la superiorità degli antichi rispetto ai moderni sta in quelle materie che dipendono dalla profezia, dato che erano più vicini nel tempo a coloro che erano ispirati profeticamente; i moderni, invece hanno una posizione più vantaggiosa in materie che derivano dal pensiero speculativo ed indagine empirica.[75] »

Altri erano maggiormente diffidenti. Il contemporaneo polacco di Azariah, Solomon Luria (1510-74), per esempio, sosteneva che i saggi avessero ragione ma che la natura fosse cambiata dopo il loro tempo. Scrive: "Esiste un'interdizione antica di scomunica per coloro che si fidano delle cure del Talmud. [Ciò accade affinché noi] non mettiamo in discredito i saggi, poiché [la gente] non sa che ci sono differenze di luogo e di tempo."[76]

Si potrebbe argomentare che errori di questo tipo non siano peggiori di quelli che si riscontrano in altre tradizioni religiose e sono tipiche della loro era. Questo è vero, ma non è il punto. Se la Bibbia ed i rabbini riportavano semplicemente ciò che era stato loro detto, direttamente o indirettamente, da Dio, allora doveva essere meglio delle altre tradizioni religiose o della scienza puramente umana, e avrebbe dovuto resistere alla prova del tempo, mentre invece ciò non è successo. Naturalmente, non ha molta importanza intrinseca che le festività nell'anno solare caschino in media circa undici giorni dopo di quando lo dovrebbero; ma se, come si è sostenuto, il calcolo del calendario è una scienza divina con cui Israele si distingue dalle altre nazioni,[77] dovrebbe perlomeno essere preciso.

Fantasia, arbitrarietà, superstizione[modifica]

Quello che è superstizione per uno, è forte convinzione spirituale per un altro; quello che per uno è arbitrario o assurdo, per un altro è necessario e profondo. Poche cose nell'ebraismo sono più belle e significative del Sabbath, ed i suoi incisivi insegnamenti sulla dignità e uguaglianza umane, sui benefici della Creazione, sono un dono all'umanità, tuttavia Plutarco lo respinge come inutile superstizione. O forse questo non è del tutto giusto. Ciò che in realtà scrisse Plutarco era: "Ma gli ebrei, poiché era il giorno del sabato, si sedettero ai loro posti immovibili, mentre il nemico stava eregendo scale e catturava le difese, e loro non si mossero ma rimasero là, avviluppati nelle grinfie della superstizione come in una grande rete."[78] Plutarco quindi forse condannava solo quegli ebrei che non prevedevano l'halakhah rabbinica in cui l'autodifesa sarebbe stata dichiarata obbligatoria durante Sabbath!

Celso pare essere stato consapevole delle reazioni ebraiche e cristiane contro le accuse che le loro storie fossero assurde: "Gli ebrei e cristiani più ragionevoli sono imbarazzati da queste cose e cercano in qualche modo di allegorizzarle."[79]

I rabbini post-talmudici, molti dei quali praticavano la medicina, si basavano su Ippocrate, Galeno ed i loro successori per le proprie abilità professionali, piuttosto che sulla raccomandazioni sparse nel Talmud. Le sentenze halakhiche di Abbaye, capo dell'accademia di Pumbedita nei primi del quarto secolo, riempiono le pagine del Talmud babilonese e sono considerate con venerazione, anche se ci sono state solo sei occasioni in cui la sua opinione è prevalsa su quella del rivale, Rava;[80] non si può dire lo stesso dei suoi rimedi di medicina popolare e dei suoi consigli dietetici, introdotti dalla frase "Mia madre mi ha detto...".[81]

Demoni, possessioni e malocchio – segnatamente assenti dalle scritture ebraiche – appaiono regolarmente nella letteratura rabbinica. Numerosi amuleti ebraici e ciotole di incontesimi dal primo al quinto secolo e.v. sono stati recuperati nel ventesimo secolo e studiati da archeologi; molti di questi erano scritti da non-ebrei con l'evidente intenzione e speranza di catturare l'efficacia della "magia ebrea" che era altamente stimata nella tarda antichità.[82] Mostri con due teste, pietre che brillano di notte, la "roccia del chiodo" e una quantità di amuleti sono tra le cose che collegano il folclore rabbinico col mondo circostante.[83]

Il potere delle stelle nell'influenzare la vita delle persone viene dato per scontato. Due rabbini, Hanina e Yohanan, dibattevano se Israele (il popolo ebraico) fosse soggetto alle stelle; Hanina disse di sì, Yohanan disse di no.[84] In ogni modo, l'astrologia era accettata come scienza valida; la sola questione era se gli Israeliti fossero protetti dalla sua influenza.

Nonostante ciò, Maimonide scrisse una franca lettera ai rabbini di Marsiglia denunciando l'astrologia come pseudoscienza; affermava che egli avesse svolto test empirici su svariate teorie astrologiche e che l'astrlogia era un'assurdità.[85] Nel suo Mishneh Torah, Maimonide formula un rifiuto più generico delle pseudoscienze:

« E tutte queste materie [cioè, astrologia, necromanzia, ecc.] sono falsità e inganni, mediante cui i sacerdoti idolatri in tempi antichi fuorviavano le genti delle nazioni affinché li seguissero. Non è appropriato che [il popolo di] Israele, che è saggio e istruito, debba essere attratto da tali assurdità o considerare la possibilità che ce ne sia un qualche beneficio; come è detto "Sicuramente non c’è magia contro Giacobbe, né divinazione contro Israele" (Numeri 23:23) e "Quelle nazioni, che tu spodesterai, danno ascolto agli astrologi e agli indovini. A te, invece, il Signore, il tuo Dio, non lo permette" (Deuteronomio 18:14). Chiunque creda in tali cose, o cose simili, e pensa che siano vere, sebbene la Torah le proibisca, è uno stolto, un ignorante, e nella categoria delle donne e dei bambini la cui comprensione è imperfetta. Ma le persone sagge, di buon intelletto, sanno mediante prove convincenti che tutte queste cose che la Torah proibì, non sono saggezza, ma sciocchezze che attraggono gli ignoranti e a causa delle quali abbandonano tutti i sentieri della verità; ecco perché la Torah afferma, nel proibire questa assurdità, "Tu sarai irreprensibile verso il Signore tuo Dio" (Deuteronomio 18:13).[86] »

Gli ebrei che precedettero Maimonide nel suo rifiuto dell'astrologia, inclusero Bahya ibn Paquda (XI sec.)[87] e, a malavoglia, Judah Halevi (ca.1075-1141),[88] ma tale veduta illuminata convinse pochi studiosi a quel tempo e non ebbe praticamente nessun impatto sulla credenza popolare. Persino nel diciottesimo secolo il Gaon di Vilna criticò aspramente Maimonide per aver negato l'esistenza dei demoni;[89] Anche oggi capi ortodossi reazionari approvano tale credenze, inclusa l'astrologia, in base al fatto che erano accettate dai rabbini del Talmud.

Conclusione[modifica]

In questo capitolo abbiamo visto come la Bibbia fosse soggetta a critiche, sia benigne che ostili, nel mondo antico e come tali critiche influenzarono l'espressione dell'ebraismo. Le reazioni maggiori dei rabbini contro le critiche furono lo sviluppo dell'"ermeneutica riconciliatrice" ed il concetto della Torah Orale. Tali reazioni generarono ulteriori critiche e ulteriori problemi vennero creati nel corso dei secoli dal progresso della scienza e dal cambiamento delle prospettive morali. Dispute interne, come quelle dei maimonidei e degli anti-maimonidei, rappresentano approcci differenti alla risoluzione del conflitto; i primi erano disposti ad accettare prove esterne e abbandonare gli elementi non-halakhici del Talmud, mentre per i secondi la precedenza veniva data all'autorità dei rabbini in tutte le materie, se necessario confutando l'evidenza esterna o interpretando i rabbini in termini mistici.

I problemi sollevati in questo capitolo sono alquanto seri, ma il peggio doveva ancora arrivare nel primo periodo moderno. Ora passiamo alla critica storica della Bibbia, che minacciava di ribaltare le fondamenta sia dell'ebraismo che del cristianesimo.

Note[modifica]

  1. Manasseh ben Israel, The Conciliator. La contraddizione Ezechiele/Levitico è esaminata alla "Ezekiel Question 12", pp. 221-3 di Parte 2; la contraddizione sulla povertà è "Question 178", pp. 283-84 di Parte 1.
  2. Sifra, "Beḥukotai" 29a; Sifrei devarim, "Re`eh", nr. 124; TB Arakh. 29a.
  3. Mekhilta su Esodo 12:18; Pes. 120a. I Tredici Principi sono discussi precedentemente, a PARTE I.2:4.
  4. BK 107a (cfr. Tosafot), San. 2b.
  5. Mekhilta su Esodo 18:1.
  6. TB Sot. 13b-14a.
  7. TB Shab. 56a.
  8. Gen. Rabbah 78:12. C'è qui un gioco di parole sulle radici n-sh-q "baciare" e n-sh-k "mordere".
  9. TB 90b-92b.
  10. TB Ber. 31b.
  11. TG Yoma 1:1 (38b).
  12. Filone, Quaestiones (Genesi).
  13. La polemica di Kalonymus fu curata da Perles e pubblicata a Monaco nel 1879. Ho tradotto l'estratto citato nella Entsiklopediyah mikra`it, viii.710.
  14. La hitnatselut (apologia) è riprodotta al nr. 418 del primo volume dei Responsa di Solomon b. Adret. Halakin, "Yedaiah Bedershi's Apology" descrive l'interdizione come "il trionfo del gruppo antirazionalista contro le forze tacciate come estranee ed ostili alla fede e alla tradizione". (p. 184).
  15. TB BB 58a.
  16. I particolari possono essere consultati a PARTE II e in Appendice E di Galil, Chronology.
  17. Megilat ta`anit, citato in TB Shab. 21b.
  18. Gen. Rabbah 3:7.
  19. Azariah fa erroneamente riferimento a Josippon come "il Flavio Giuseppe ebraico"; ora si è venuti a conoscenza che sia una compilazione del X sec. con gran parte dei suoi contenuti derivati da versioni latine di Flavio Giuseppe.
  20. I riferimenti di De' Rossi sono confusi; la storia è riportata su TB Yoma 69a, Lev. Rabbah 13:5 (194) e Midrash tehilim su Salmo 18.
  21. De' Rossi, Light of the Eyes (trad. ingl.), p. xliii.
  22. Weinberg, nell'introduzione a De' Rossi, Light of the Eyes, p. xxi, ha dubbi sull'autenticità dell'interdizione presumibilmente emessa postuma a nome di Karo.
  23. Judah Loew b. Bezalel, Be`er hagolah, 6.
  24. Fishman, Shaking the Pillars of Exile.
  25. Fishman, Shaking the Pillars of Exile, 167.
  26. Citato da Sesto Empirico, Pros Physikous 9:193 (ed. ingl., p. 98).
  27. Platone, Repubblica da 377. Vedi anche Repubblica 522'a; Timaeus 26e; Gorgias 527a. Per una valutazione completa dell'opinione platonica sul mito, vedi Brisson, Plato the Myth Maker.
  28. Per esempio, Origene di Cesarea, Origen contra Celsum 4:45segg. (Chadwick, 220segg.)
  29. Per es., Origene di Cesarea, Origen contra Celsum 4:71segg. (Chadwick, 240segg.)
  30. Il significato di "sarà eliminato dal suo popolo", a volte riportato come "scomunicato", non è chiaro, ma sicuramente implica qualcosa di sgradevole!
  31. Israel Davidson (cur.), "Sa'adya's Polemic against Hiwi Al-Balkhi: A Fragment Edited from a Genizah Ms", Texts and Studies of the Jewish Theological Seminary of America, The Jewish Theological Seminary of America, 1915; Schechter, "Geniza Specimens"; Soloweitschik & Rubascheff, History of Biblical Criticism (in ebr.).
  32. Ibn Ezra, Commentario su Esodo 14,27; 34,29. Altri esempi sono riportati in Ibn Ezra su Esodo 16,13 e sul suo Commentario Lungo si Gen. 1,1; 3,9.
  33. Davidson, Saadia's Polemic, pp. 24-5, domande 14, 24 e 33.
  34. Altre critiche si riscontrano nel Pahlavi Shikand Gûmânîk Vijâr, una critica zoroastra del IX sec. sull'Islam, ebraismo e cristianesimo. Davidson, Saadia's Polemic, 80-2, riproduce la traduzione di E.E. West da The Sacred Book of the East, vol. xxiv (Oxford, 1885, ora disponibile su rete); vedi anche Neusner, "Zoroastrian Critique".
  35. Vedi Solomon, "Reading Intolerant Texts" e Lesser, "It is Difficult to Understand".
  36. TB San. 45b-46a, 68b-72a. L'affermazione che la legge non fosse mai stata applicata e mai lo sarebbe, vien fatta al 71a, ma contraddetta da Rabbi Jonathan che dice: "Vidi ciò e mi sedetti sopra la sua tomba" – probabilmente un'affermazione omiletica, dato che Jonathan non era vissuto al tempo di questa giurisdizione.
  37. Mishnah Mak. 1:10.
  38. Mishnah BK 4:3. Tam (bue non ritenuto pericoloso) di solito richiede mezzo compenso; muad "avvertito", (cioè riconosciuto pericoloso) richiede un compenso totale.
  39. Tosefta BK 4:2.
  40. Jackson, "On the problem of Roman Influence", 168segg. L'affermazione di Jackson non è sufficiente per spiegare l'esenzione dell'ebreo il cui bue incorna il bue di un gentile. Sull'estensione della giurisdizione rabbinica durante l'occupazione romana, si veda M. Goodman, State and Society in Roman Galilee e Oppenheimer, "Jewish Penal Authority".
  41. TB BK38a. Novak, Natural Law, vede la decisione rabbinica scaturita da una contraddizione apparente tra la loro percezione della legge naturale, basata sulla Torah, e le specifiche clausole della legge ebraica statutaria. Jackson, "Review", lo contesta.
  42. TG BK 4:3 (4b).
  43. TB BK 74b; cfr. l'emancipazione da parte di Rabbi Eliezer del suo schiavo per poter comporre un quorum di preghiera (TB Ber. 47b e Git. 38b).
  44. Mishnah Ket. 8:1.
  45. Sulle posizioni ebraiche si veda Schorsch, Jews and Blacks, cap. 6.
  46. Aristotele, De caelo 2.13, pp. 297b-298a.
  47. Mishnah AZ 3:1.
  48. TG AZ 3:1 (42c). Il passo è citato in Num. Rabbah 13:14. Per un'interpretazione di questo passo si veda Solomon, "Judaism and Natural Science".
  49. TB Yoma 54b.
  50. Specialmente TB Pes. 94a e Ḥag. 12b-13a.
  51. Cfr. Lieberman, Hellenism in Jewish Palestine, 180-193, che si basa sull'opera di Lewysohn, Preuss e Löw (vedi Bibliografia).
  52. TB Ta`an. 9b
  53. TB Ta`an. 8b.
  54. TB Shab. 108b.
  55. TB BM 113b. Svariati autori hanno scritto che Shmuel dichiarasse di avere rimedi per tutte le maladies eccetto tre; se ne può dedurre che costoro ignorassero il contesto di tale affermazione.
  56. TB Ber. 58b.
  57. TB Eruv. 56a. L'attribuzione a Shmuel è dubbia.
  58. W.H. Feldman, Rabbinic Mathematics and Astronomy, 74-6. Maimonide, Mishneh Torah, "Hilkhot kidush haḥodesh" 9 e 10, spiega entrambi i calcoli del tekufah. L'attribuzione della cifra più accurata a Adda bar Ahava potrebbe essere un tentativo di affermare un origine ebraica al calcolo di Ippocrate. Sui calcoli calendari si veda anche E. Frank, Talmudic and Rabbinical Chronology e S. Stern, Calendar and Community.
  59. TB Shab. 107b. Aristotele, De generatione animalium, sosteneva che le ostriche, i mitili, le zanzare, mosche e alcune piante si generassero spontaneamente.Plinio aggiunge ulteriori specie, e Sesto Empirico, Pyrrhoniarum hypotypōseōn libri III, quibus in tres philosophiae partes severissime inquiritur (40-4), cita la varietà di modi generativi quale causa di contrarietà nel impressione-senso. Il cristiano del IV sec. Lattanzio indicava l'abiogenesi come dimostrazione della natura sulla possibilità di parto virginale! Persino Pasteur, nel XIX sec. non riuscì a scartare del tutto l'abiogenesi.
  60. Mishnah Ḥul. 9:6.
  61. Cfr. Ovidio, Metamorfosi 1:423segg.; Plinio, Storia Naturale 9:84, (ed ingl.) 179.
  62. TB BK 16a.
  63. TB Ber. 40b.
  64. TB Bekh. 7b.
  65. TB Nazir 39a-b.
  66. TB Eruv. 14b.
  67. Mishnah Ohol. 12:6. "Un quarto più del tondo" significa un quarto della cifra più grande, la misura di un quadrato; noi diremmo "un terzo di più", facendo riferimento alla cifra minore, la misura del cerchio.
  68. Galeno, De naturalibus facultatibus 1:6, 11 e 2:3, 83.
  69. "Sangue" manca dal testo standard di Vilna, ma il Gaon di Vilna e altri commentatori lo inseriscono ed è presente nel manoscritto di Monaco.
  70. Queste due parole, che significano rispettivamente "vento" e "efflato", implicano anche le idee di "spirito" e "anima" rispettivamente.
  71. TB Nid. 31a.
  72. Sha`arei uzi`el, ii, 40:18.
  73. Citato in Frimer, "Jewish Law and Science", 42-4.
  74. Maimonide, Guida iii.14 (p. 459 della traduzione di Pines).
  75. De' Rossi, Light of the Eyes, 268-9.
  76. Luria, Yam shel shelomoh on Ḥulin 8, nr. 12.
  77. TB Shab. 75a, commentando su Deut. 4:6 come viene spesso interpretato; Rashi, stranamente, pensa che la preminenza di Israele provenga dalla sua abilità nelle previsioni del tempo!
  78. Plutarco, Moralia: De superstitione, 169C (ed. ingl. p. 481).
  79. Origene di Cesaraea, Origen contra Celsum 4:38 (Chadwick, 213), a proposito della storia di Dio che avrebbe modellato Adamo con le proprie mani.
  80. TB BM 22b.
  81. TB Shab. 134a, Kid. 31b e paralleli. Esiste una vasta collezione di "cure" magiche, in gran parte nonattribuite alla matrigna di Abbaye, in Git. 68bsegg., sebbene ella ne abbia una a 67b ed un'altra a 70a. Vedi Kottek, "Amra li em".
  82. Naved e Shaked, Amulets and Magic Bowls; Naveh, On Sherd and Papyrus; Neusner, Frerichs e Flesher (curr.), Religion, Science and Magic; Schäfer, "Jewish Magic Literature"; Schiffman e Swartz, Hebrew and Aramaic Incantation Texts; Trachtenberg, Jewish Magic and Superstition.
  83. Vedi Sperber, Magic and Folklore.
  84. TB Shab. 156a; Bar-Ilan, Astrology (in ebr.).
  85. Maimonide, Igerot harambam, ii, pp. 478-90. Shailat (p. 466) nota che la lettera era scritta in ebraico poiché i rabbini della Provenza non conoscevano l'arabo e è datata 11 Tsrei nell'anno seleucida che equivale a AM 4955 (1194/5) o 4956 (1195/6).
  86. Maimonide, Mishneh Torah, "Hilkhot avidah zarah" 11:16, mia traduz. Il Rambam sostiene a lungo il caso contro l'astrologia nella Lettera alla Congregazione di Marsiglia, sottolineando che l'astrologia non era una scienza greca, ma parte della religione dei Caldei, Egizi e Canaaniti; si veda Maimonide Lettere di Maimonide (in ingl. Letters of Maimonides, trad. Leon D. Stitskin, 113-29).
  87. Langermann, "Maimonides' Repudiation of Astrology", esamina i precedenti ed i paralleli cristiani ed islamici. Vedi anche A. Marx, "Correspondence between the Rabbis".
  88. In Kuzari 4:9 Halevi rigetta l'astrologia dato che non dà risultati attendibili e non è una scienza rivelata.
  89. Elijah di Vilna, Be`ur hagra, nr. 13 su Shulḥan arukh, "Yoreh de`ah" 179.