Torah per sempre/Ricostruzioni non-ortodosse

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CopertinaTorah per sempre/Copertina

  1. I libri sacriTorah per sempre/I libri sacri
  2. Due Torah? Scritture e rabbiniTorah per sempre/Due Torah? Scritture e rabbini
  3. Mistici e cabalistiTorah per sempre/Mistici e cabalisti
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Riepilogo della Parte ITorah per sempre/Riepilogo della Parte I
  1. La controtradizioneTorah per sempre/La controtradizione
  2. La Torah originaleTorah per sempre/La Torah originale
  3. Contraddizioni, problemi morali, erroriTorah per sempre/Contraddizioni, problemi morali, errori
  4. Nascita della critica storicaTorah per sempre/Nascita della critica storica
Riepilogo della Parte IITorah per sempre/Riepilogo della Parte II
  1. Difensori della FedeTorah per sempre/Difensori della Fede
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  4. Gli indipendentiTorah per sempre/Gli indipendenti
  5. Sui passi del Gaon: Torah unicaTorah per sempre/Sui passi del Gaon: Torah unica
  6. Hoffman e l'ortodossia tedescaTorah per sempre/Hoffman e l'ortodossia tedesca
Riepilogo della Parte IIITorah per sempre/Riepilogo della Parte III
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  5. Divisi da una Scrittura comuneTorah per sempre/Divisi da una Scrittura comune
Riepilogo della Parte IVTorah per sempre/Riepilogo della Parte IV
  1. OpzioniTorah per sempre/Opzioni
  2. Cosa è la veritàTorah per sempre/Cosa è la verità
  3. Mito delle Origini: opportunità e rischiTorah per sempre/Mito delle Origini: opportunità e rischi
  4. Demografia contro ragione: il futuro della religione ebraicaTorah per sempre/Demografia contro ragione: il futuro della religione ebraica
  5. Confrontarsi col cambiamentoTorah per sempre/Confrontarsi col cambiamento
ConclusioniTorah per sempre/Conclusioni
Tre uomini davanti all'Arca della Torah, il rabbino che punta lo yad sul testo - stampa su carta in rilievo, primi XX sec. (Yeshiva University Museum)

Jeffrey Blutinger ha descritto l'origine del termine "Ortodosso" come la designazione di una denominazione ebraica.[1] L'equivalente tedesco, rechtglaubig, era stato usato dai Luterani per riferirsi a quei cristiani "giusti-credenti" che accettavano le dottrine del Riformatore. Moses Mendelssohn, in una lettera scritta a Lessing nel 1755, è il primo ebreo noto per avere usato il termine in un contesto ebraico, quando espresse dubbi se il Dott. Baumgarten di Frankfurt fosse "veramente ortodosso o solo lo pretende"; "ortodosso" per Mendelssohn e per altri personaggi illuministi tedeschi, non era un'etichetta confessionale, ma significava "sostenere le credenze tradizionali e quindi opporsi all'Illuminismo". Salomon Maimon, nell'autobiografia pubblicata nel 1792, parimenti caratterizzò come "ortodossi" i rabbini che rifiutavano le idee illuministe; Saul Aschjer (1767-1822), che pubblicò il suo Leviathan lo stesso anno, suggerì che "ortodosso" riguardava la pratica tanto quanto la fede, sebbene non pensasse ancora in termini confessionali.

Quando emerse in Germania un movimento ufficiale di Riforma nei primi del 1800, "ortodosso" si diffuse come un'etichetta per coloro che resistevano al cambiamento nella pratica, non solo nella fede, dell'ebraismo. Nel 1980 Michael Meyer pubblicò un manoscritto anonimo, molto probabilmente opera di un amico di Maimon, Sabbatja Joseph Wolff (1757-1832);[2] l'autore, che iniziò a scrivere nel 1812, tentava di persuadere le autorità prussiane a permettere innovazioni nell'organizzazione religiosa ebraica e rese perfettamente chiaro che "ortodosso" e "eterodosso" includevano differenze in preghiere e cerimonie, nonché comportamenti verso l'illuminismo.

Moses Schreiber

I cambiamenti liturgici istituiti dai primi Riformatori, che a quel tempo pensavano di essere una tendenza piuttosto che una denominazione distinta, vennero condannati sommariamente nel 1819 da diciotto rabbini guidati dall'Hatam Sofer, Rabbi Moses Schreiber (Sofer, 1762-1839) di Pressburg (Bratislava, Slovacchia), nel trattato Eleh divrei haberit (Altona, 1819). La condanna produsse la reazione inevitabile e negli anni 1840 il nuovo movimento di Riforma tenne una serie di conferenze in cui i capi si impegnarono in un processo di autodefinizione che servì a confemare una spaccatura denominazionale formale nell'ambito dell'ebraismo; "Ortodosso" e "Riformato" presero dunque quel significato che è a tutt'oggi corrente.

Sebbene Riforma e Ortodosso si cristallizzassero come denominazioni distinte solo nei primi del diciannovesimo secolo, tendenze in linea di massima liberali e conservatrici erano sempre esistite nell'ebraismo; l'interpretazione "moderna" di Torah min hashamayim era in via di sviluppo molto prima dell'arrivo della Riforma.

Harry Austryn Wolfson (1887-1974), nei suoi studi monumentali di Filone e della filosofia religiosa medievale, sosteneva che il Medioevo iniziava con Filone; Baruch Spinoza segna il punto di svolta della modernità.[3] Ciò semplifica un processo alquanto complesso, ma incapsula una realtà profonda. Per Filone, la rivelazione riportata nella Scrittura è l'arbitro ultimo della verità e la ragione il mezzo per interpretarla; per Spinoza, la ragione è l'arbitro ultimo della verità e determina cosa sia valido o autentico nella Scrittura. La posizione di Filone dominò il pensieo ebraico e cristiano fino al primo periodo moderno e ancora prevale nei circoli tradizionali; Spinoza imposta come affrontare la rivalutazione moderna della Scrittura. L'interpretazione moderna di Torah min hashamayim, possiamo dire, iniziò con Spinoza e in particolare col suo Tractatus Theologico-Politicus, pubblicato per la prima volta nel 1670.

Baruch Spinoza

Nel Tractatus Spinoza definisce non la Torah, ma la fede. Da questa interpretazione di fede deduciamo il suo concetto di Torah, tenendo in mente che non distingue tra i Cinque Libri ed il resto della Bibbia, o anche tra Antico e Nuovo Testamento; per Spinoza, simili sono tutti i libri che la gente afferma registrino la rivelazione di Dio.

Spinoza distingue tra lex divina "legge divina", che è universale, originata ex necessitate naturae "da necessità naturale", fisica o etica, e decreto umano, che chiama jus (decreto) piuttosto che lex, e che è relativo a tempi e luoghi specifici, che serve a rendere sicuri vita e stato. La vera conoscenza di Dio e Amore costituisce la Legge Divina per le persone, poiché corrisponde alla natura del bene supremo ed è universale e assoluta.[4]

« [Una] vera conoscenza della fede è soprattutto necessaria per capire che la Bibbia fu adattata all'intelligenza, non solo dei profeti, ma anche della moltitudine diversa e volubile.[5]
...lo scopo e oggetto della Scrittura è solo quello di insegnare obbedienza... la Bibbia insegna molto chiaramente in un gran numero di passi che tutti devono obbedire Dio; l'intero dovere è riassunto in ama il tuo prossimo... non siamo costretti dal comando scritturale a credere a qualcosa oltre a quello che è strettamente necessario per adempiere al precetto principale.[6] »

Non importa, secondo Spinoza, che Mosè non abbia scritto il Pentateuco, che certe narrazioni siano dimostrabilmente errate o inconsistenti e che la Bibbia contenga affermazioni che siano immorali, superstiziose, o dimostrino ignoranza di fenomeni naturali, poiché tali cose possono essere scartate come drivanti dalle debolezze umane dei suoi scrittori o delle masse alle quali sono indirizzate; la Legge Divina di Dio e Amore è lì chiara e costituisce la vera essenza della Scrittura.

Il concetto spinoziano di Torah, cioè di letteratura comunemente considerata come sacra, è di un testo imperfetto, pieno di narrazioni di dubbio valore morale, che incorpora leggi e rituali di rilevanza limitata, ma di importanza suprema poiché inculca obbedienza alla Legge Divina di Dio e Amore. Spinoza non ha tempo da perdere con "Farisei e Papisti", cioè con interpretazioni e tradizioni di sinagoga e chiesa, ma insiste che la Scrittura deve essere letta solo nei suoi propri termini.

Cristiani ed ebrei di opinione conservatrice ritennero questa posizione scandalosamente eterodossa; il già Rabbino Capo britannico, Lord Jonathan Sacks, come S. D. Luzzatto, ha identificato Spinoza come la bête noire dell'ebraismo, per le sue idee politiche e per le sue idee teologiche.[7] Ma sebbene Spinoza fosse erroneo in molte delle sue osservazioni particolareggiate, la sua posizione basilare sulla Scrittura venne ad essere ampiamente adottata; l'evoluzione delle teologie moderne ebraiche non-ortodosse è un trionfo di Spinoza sulla dottrina medievale ebraica (e cristiana).

Moses Mendelssohn: Legislazione Rivelata[modifica]

Moses Mendelssohn, da un ritratto di Anton Graff (1771) nella collezione dell'Università di Lipsia

Ricostruzioni non-tradizionali di "Torah dal Cielo" a partire dal diciottesimo secolo in poi devono essere considerate sullo sfondo della filosofia e teologia europee, specialmente tedesche, dello stesso periodo.

In PARTE III.2 abbiamo sottolineato l'assenza dal Be`ur di Mendelssohn di un impegno con le problematiche della critica storica o testuale. Tuttavia, la filosofia religiosa mendelssohniana era vicina al Deismo e ciò coloriva la sua posizione sulla Torah. La Torah, afferma, è in piena conformità con la ragione — con cui intendiamo che Dio esiste e ha rivelato i principi etici sui quali tutte le persone ragionevoli sono d'accordo; Dio ed etica formano il contenuto delle Sette Leggi di Noè, indirizzate a tutta l'umanità. La Torah non contine dogmi irrazionali, come quelli che provocano confusione e conflitti tra cristiani. Sebbene contenga legislazione, questa è indirizzata specificamente al popolo di Israele e non vincola altri.

Lo scopo di Mendelssohn in opere come Jerusalem, era quello di predisporre una forte difesa dell'ebraismo ed il suo operato deve essere considerato nei termini delle necessità urgenti e degli obblighi pubblici del suo tempo. Ma due questioni importanti rimagono senza risposte soddisfacenti. Si può plausibilmente affermare che l'ebraismo sia "libero da dogmi"? I conflitti nell'ambito dell'ebraismo non erano tutti primariamente concentrati sul rituale religioso, anzi. Il conflitto principale tra Caraiti e Rabbaniti, per esempio, riguardava la fede nelle Torah Orale e tutto l'ebraismo dipendeva sulla fede della Torah Scritta, tuttavia non è plausibile trattare tali convinzioni come materie di ragion pura.

Il secondo problema, che Mendelssohn esaminò in maniera poco convincente, era che se i regolamenti ed i rituali della Torah erano "legislazione rivelata" riguardante lo stato israelita antico o idealizzato, perché gli ebrei dell'Europa moderna dovevano essere obbligati a seguirli?[8]

Salomon Ludwig Steinheim (1789-1866): Empirista della Rivelazione[modifica]

Salomon Ludwig Steinheim

Gli idealisti tedeschi principali – Fichte, Schelling e Hegel – erano professori universitari i cui padri erano pastori protestanti o avevano loro stessi studiato teologia. Tale circostanza diede all'Idealismo Tedesco un carattere intensamente serio, quasi-religioso, dedicato. Ciò veniva combinato con l'individualismo dell'Illuminismo liberale, col romanticismo rousseauesco e con un comportamento critico verso le fonti letterarie della religione. Emerse quindi qualcosa di simile a questo tipo di consenso:

  • Il fulcro della filosofia è l'umano e la sua autocoscienza.
  • Il volere e la morale hanno la precedenza sullo scientifico e sull'intellettuale.
  • Il mondo è essenzialmente geistlich (che significa "mentale", come anche "spirituale" in senso stretto), una sorta di Io cosmico.

Nel 1792 Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), incoraggiato da Kant, pubblicò Versuch einer Kritik aller Offenbarung "(Saggio di una critica di ogni rivelazione"). In questa opera cercò di spiegare le condizioni nelle quali fosse possibile una religione rivelata. Questa convinzione era un postulato pratico, necessario per dare forza alla legge. In Die Bestimmung des Menschen ("La missione dell'uomo", 1800) definisce Dio come volontà morale infinita dell'universo che diviene consapevole di se stesso nell'individuo. In seguito, Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters ("I tratti fondamentali dell'età presente", 1805) definisce la posizione dell'Illuminismo nell'ambito dell'evoluzione storica della coscienza umana generale, mirando alla fede nell'ordine divino dell'universo quale aspetto supremo della vita della ragione; infine, in Die Anweisung zum seeligen Leben, oder auch die Religionslehre ("Introduzione alla Vita Beata, o la Filosofia della Religione", 1806) scrive sull'unione tra autocoscienza finita e l'Io infinito, o Dio.

I pensatori ebrei non-tradizionali dell'ebraismo tedesco del diciannovesimo secolo possono essere definiti "Ebrei Protestanti" e quelli nella prima parte del secolo rispondevano all'ondata di religiosità romantica che, su ispirazione del filosofo Friedrich Schleiermacher (1768-1834), aveva reso la religione rispettabile socialmente ancora una volta dopo lo scetticismo illuminista. Per prudenza o convinzione, molti ebrei si erano convertiti al cristianesimo. Quegli intellettuali ebrei che erano rimasti nella "fede dei padri" si sentirono obbligati a difendere l'ebraismo in termini di filosofie correnti; spesso usarono tali filosofie per minare asserzioni specifiche del cristianesimo.

Salomon Ludwig Steinheim fu medico ed erudito poliedrico, ma non rabbino. Studiò teologia alla nuova Università di Berlino nel 1810-11, ma la maggior parte della sua carriera fu dedita alla medicina e alla salute pubblica, iniziando solo nel 1833 le sue pubblicazioni religiose ebraiche. Sebbene una volta fosse stato vicino ai Riformatori, non si identificò né con l'ebraismo ortodosso né con quello riformato.; criticò il primo per i suo cermonialismo ed il secondo per la sua superficialità.

La prima di quattro parti del suo Die Offenbarung nach dem Lehrbegriff der Synagoge, ein Schibboleth ("Rivelazione Secondo la Dottrina Ebraica: Un Criterio")[9] – chiaramente una risposta a Fichte – apparve a Frankfurth am Main nel 1835. Steinheim ammirava Kant, ma sentiva che nel rendere l'idea di Dio dipendente dalla certezza di giudizi etici Kant aveva seriamente sottovalutato lo spirituale. Alle quattro antinomie kantiane aggiunse una quinta, quella tra ragione ed esperienza. La ragione (da lui intesa come giudizio a priori) si trovava costantemente in contrasto con l'esperienza, anche nel reame della scienza. Per esempio, la scienza presumeva che tutto avesse una causa, mentre l'esperienza dimostrava libertà.

Il difetto fondamentale della ragione, come lo vede Steinheim, è che opera con necessità logica. Vincolo persino Dio alle leggi di causalità. Si rivela in contraddizione con l'osservazione empirica, in particolare con la nozione esistenziale di libertà.

La rivelazione è quindi necessaria, non per produrre principi etici, che la ragione può stabilire, né certamente per fornire una legislazione. È necessaria proprio per quello che la ragione non può offrire, la conoscenza di Dio come Creatore totalmente libero.

Il punto centrale di Steinheim è epistemologico, per cui non ha molto interesse nella critica storica. La questione importante è come possiamo riconoscere una rivelazione soprannaturale? Rispondendo a Fichte, stabilisce sei criteri per la rivelazione:

  1. Deve essere comunicabile.
  2. Deve essere comprensibile.
  3. Deve permettere la distinzione tra vero e falso.
  4. Non deve basarsi sul semplice "sentimento".
  5. Non viene convalidato dalla coincidenza con la nostra coscienza stessa.
  6. Deve avere il carattere di novità, cioè deve contraddire un'opinione precedentemente sostenuta, tuttavia alla fine deve portare logicamente al riconoscimento della sua verità.

Non è difficile vedere come la dottrina rivelata di Dio quale Creatore totalmente libero si adatti a questi criteri. Ciò che forse è più interessante è notare quello che Steinheim ha escluso deliberatamente:

  • Rifiuta qualsiasi forma di rivelazione progressiva. Questo include sia teorie come quelle di Schelling e Hegel circa le opere dello spirito mediante le religioni in generale,[10] nonché affermazioni specifiche sulla superiorità del Nuovo Testamento sull'Antico.[11] La rivelazione per Steinheim fu un evento unico al Sinai.
  • Rifiuta l'idea di Mendelssohn che la Torah fu essenzialmente "legislazione rivelata"; infatti, ritiene che "legge" quale traduzione di torah sia ripugnante.[12]
  • Rifiuta la "riduzione" di religione a sentimento da parte di Schleiermacher.[13]

Steinheim, scienziato oltre che filosofo, preferisce il metodo induttivo a quello deduttivo.[14] tenta quindi di descrivere il contenuto della rivelazione sulla base dell'induzione dai "dati" biblici. Emergono quattro principi: l'unicità di Dio; la creazione; la libertà; l'immortalità dell'anima.[15] Le leggi della Torah, tuttavia, non costituiscono rivelazione. Vero, la Torah corrente incorpora leggi, per esempio il sabbath e le leggi dietetiche, ma questi sono di valore solo in quanto simbolizzano la dottrina rivelata da Dio.

Samuel Holdheim (1806-1860): Riforma Radicale[modifica]

Ritratto di Samuel Holdheim, pre-1860

Samuel Holdheim, uno dei principali rabbini della Riforma, fu Rabbino Capo di Mecklenburg-Schwerin dal 1840 e capo della congregazione riformata di Berlino dal 1847. Sebbene di estrazione tradizionale, con tempo si associò ala riforma radicale, fino al punto di opporre la circoncisione e sostenere l'osservanza del sabbath di domenica; più costruttivamente, propose che sposa e sposo dovessero avere parti uguali nella cerimonia matrimoniale e che le donne dovessero godere degli stessi diritti degli uomini in merito al divorzio. Meyer ha descritto il suo progresso teologico come "la ricerca protratta di un'autorità religiosa accettabile";[16] rifiutando passo per passo l'autorità dei saggi recenti, gli elementi "non divini" del talmud, poi il Talmud nel suo complesso, alla fine Holdheim adottò la posizione che anche la Scrittura fosse niente altro che il riflesso umano dell'illuminazione divina e concluse che l'autorità sta nella ragione e nella coscienza, non nei testi.

Rivelazione Progressiva: Krochmal, Formstecher, Hirsch, Cohen[modifica]

Numerosi pensatori ebrei si impegnarono nella nozione idealistica di rivelazione come processo universale e graduale. Il galiziano Nachman Krochmal (1785-1840) tradusse lo Spirito Assoluto di Hegel in ebraico come haruḥani hamuḥlat e lo identificò col concetto di Dio nella tradizione religiosa. Tale identificazione era possibile dato che la natura essenziale dell'Assoluto è pura e perfetta cognizione (il tedesco Geist trasmette sia il mentale sia lo spirituale) e Maimonide aveva caratterizzato Dio come il conoscitore, il conoscente e il conosciuto. La rivelazione era il processo di una coscienza sempre più crescente di questo Spirito Divino immanente. Krochmal pensava che la transizione dalla Realtà Assoluta alla realtà generata delle cose finite fosse simile alla nozione lurianica del mondo generato dall'atto di autocontrazione (tzimtzum) da perte di Dio.[17] Sebbene tutta la fede religiosa fosse basata sullo Spirito, la fede biblica era unica nella sua purezza e nell'universalità del suo linguaggio. Il rapporto speciale tra il popolo ebraico e Dio, lo Spirito Assoluto, fu al suo massimo nella rivelazione sul Monte Sinai e nella profezia israelita.

Krochmal non espresse dubbi seri sull'autenticità della Torah Scritta, sebbene poi tentasse di fare distinzioni tra le fasi di sviluppo della Torah Orale, sia come Halakhah che come Aggadah.[18]

Salomon Formstecher

I riformatori ebrei Solomon Formstecher (1808-1889) e Samuel Hirsch (1815-1889) volevano presentare l'ebraismo in un modo che si conformasse con l'Idealismo Protestante tedesco ma rifiutasse le sue dottrine cristologiche, e che affermasse la posizione degli ebrei nella "società moderna". Formstecher presenta l'ebraismo come un idea il cui pieno valore è rivelato attraverso lo sviluppo graduale e progressivo del genere umano; l'Illuminismo e l'Emancipazione erano manifestazioni intellettuali e socio-politiche di questo porcesso interno, spirituale. La rivelazione è la comunicazione divina che riguarda la vera natura del bene e del male. È l'identificazione di Dio come puro essere morale, non la comunicazione di concetti filosofici e che si manifesta nella sua forma più pura mediante i profeti di Israele. L'ebraismo adempie la sua missione tra le nazioni non direttamente, ma attraverso il cristianesimo e l'Islam, che riempiono il vuoto tra paganesimo e completa illuminazione spirituale.

Samuel Hirsch

Hirsch, che emigrò negli Stati Uniti nel 1866, pubblicò la sua opera filosofica principale, Die Religionsphilosophie der Juden, nel 1842. Interpretò l'ebraismo come sistema religioso in evoluzione dialetticamente, in cui l'uomo arriva a conoscere la libertà della sua volontà sovrana con cui egli stesso da solo tra tutte le creature trascende il determinismo della natura. Imbarazzato come tutti gli altri ebrei hegeliani dalla deprecazione dell'ebraismo da parte del maestro, tuttavia riluttante ad affermare la superiorità ebraica, assericse che ebraismo e cristianesimo sono entrambi ugualmente validi. L'ebraismo è religiosità "intensiva", per cui ristretta alla comunità di Israele, mentre il cristianesimo è religiosità "estensiva", la cui funzione è di proclamare Dio al mondo pagano; entrambe sono destinate a diventare perfezionate come religiosità "assoluta" nell'era messianica.

La sua posizione sull'Halakhah è ambivalente. Oppose i gruppi radicali laici che disconoscevano l'autorità del Talmud e sostenne il rito della circoncisione e l'uso dell'ebraico nelle funzioni pubbliche; tuttavia propose di tenere i servizi religiosi ebraici di domenica invece del sabbath ebraico tradizionale e in effetti attuò tale cambiamen to come rabbino al Keneseth Israel in Philadelphia.

Hirsch senza dubbio influenzò la formulazione del quinto postulato della Piattaforma della Riforma di Pittsburgh nel 1885:

« Riconosciamo nell'era moderna di cultura universale del cuore e dell'intelletto l'arrivo della realizzazione della grande speranza messianica di Israele per la creazione del regno di verità, giustizia e pace per tutta l'umanità. Non ci consideriamo più una nazione, ma una comunità religiosa e pertanto non ci aspettiamo un ritorno in Palestina, né un culto sacrificale guidato dai figli di Aronne, né il ristabilimento di nessuna delle leggi riguardanti lo stato ebraico.[19] »
Hermann Cohen

L'identificazione dell'ebraismo e del messia col progresso umano universale raggiunse il suo apogeo nell'opera dell'ultimo filosofo ebreo sistematico, il neokantiano Herman Cohen (1842-1918), la cui opera principale sul pensiero religioso ebraico, Die religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums ("Religione della Ragione dalle Fonti dell'Ebraismo") fu pubblicata postuma nel 1919. Dio rivela la sua volontà creando l'uomo come creatura razionale che, mediante la propria ragione, è capace di apprendere le leggi della logica e dell'etica. Pertanto, la rivelzaione non si limita ad un dato evento storico e neanche ad una qualche sistema di cognizione; caratterizza un tratto dell'uomo, che tramite il possesso delle sue facoltà razionali diventa il portatore della rivelazione divina — c'è correlazione tra l'unicità di Dio da una parte e la ragione umana, quale creazione di Dio, dall'altra.[20] L'ebraismo è la rivelazione di un monoteismo etico sempre più perfetto, né più né meno; infatti "ogni filosofia, ogni cultura morale-spirituale, richieded il presupposto dell'eterno in contrapposizione alla transitorietà di tutte le istituzioni terrene e idee umane."[21]

Tuttavia, già al tempo di Cohen, molto prima dell'Olocausto, la credenza nell'inevitabilità del progresso umano cominciava ad indebolirsi. La controtestimonianza pessimistica di Arthur Schopenhauer (1788-1860) agli hegeliani era stata avanzata da Nietzsche (1844-1900), con la sua lettura di religione come sintomatico di una vita in declino; predisse che l'assolutezza si sarebbe attaccata allo stato-nazione ed al massacro dei rivali e che la conquista della terra sarebbe proceduta sotto gli stendardi di fratellanza universale, democrazia e socialismo. E Oswald Spengler (1880-1936) stava già lavorando sul suo Der Untergang des Abendlandes ("Il tramonto dell'Occidente"), in cui avrebbe proclamato che l'Occidente era già passato dalla fase creativa della "cultura" a quella della riflessione e del benessere materiale (la vera "civiltà", nella sua terminologia) e che il futuro poteva solo essere un periodo di declino irreversibile.

Nell'Europa continentale, sebbene non nella stessa misura della Gran Bretagna o dell'America, gli ebrei dovevano dipendere più su un pio (e illusorio) desiderio che su una realtà sociale per continuare a credere di essere accettati nella nuova utopia universale.

Inoltre, fiducia nella filosofia sistematica era ai suoi minimi termini, Kierkegaard era stato "scoperto" in Germania,, Edmund Husserl (egli stesso di origini ebraiche) aveva inventato la fenomenologia,[22] l'esistenzialismo stava diventando di moda. I due discepoli più dotati di Cohen, Buber e Rosenzweig, inaugurarono la rivolta ebraica contro le "vecchie" filosofie.

Leo Baeck (1873-1956): Essenza dell'Ebraismo[modifica]

Leo Baeck in un francobollo commemorativo tedesco del 1957

Leo Baeck, laureatosi sia al Seminario Conservatore di Breslau sia alla Hochschule Liberale di Berlino, studiò filosofia a Breslau (Wrocław, Polonia, al tempo incorporata nella Prussia Orientale) sotto la guida di J. Freudenthal e a Berlino sotto Wilhelm Dilthey (1833-1911). Dal 1933, come presidente dell'organizzazione rappresentativa ebraica nella Germania nazista, si dedicò a difendere quei pochi diritti che rimanevano agli ebrei locali. Sopravvisse al campo di concentramento di Theresienstadt e nel luglio 1945 si spostò a Londra, infine divenendo il presidente del World Union for Progressive Judaism. Visitò gli Stati Uniti saltuariamente per insegnare all'Hebrew Union College di Cincinnati.

Baeck fu costernato dal trionfalismo cristiano (alle spese dell'ebraismo) dell'opera del teologo protestante Adolf von Harnack, intitolata Wesen des Christentums ("L'Essenza del Cristianesimo"), pubblicato nel 1901. La sua piena risposta fu Wesen des Judentums ("L'Essenza dell'Ebraismo"), che apparve solo nel 1905 e venne successivamente molto riveduta e corretta.[23] Come Cohen, Baeck definisce l'ebraismo un monoteismo etico, ma dà molto più spazio alle osservanze rituali; interpretandole come dirette verso un miglioramento etico, si mette in linea con Maimonide e con S. R. Hirsch. Tuttavia, rifiutò l'idea dell'Halakhah come sistema di comandamenti; mitzvot specifiche erano più come lampi che balenavano tra le nuvole del "mistero" divino in un rapporto dialettico permanente col "comando".

Martin Buber (1878-1965): Tutta la Vita è un Incontro[modifica]

Martin Mordechai Buber

Il Wesen des Christentums di von Harnack non fu il primo tentativo di definire l'"essenza" del cristianesimo. Nel 1841 Ludwig Feuerbach (1804-1872) aveva pubblicato un trattato altamente anti-teologico con lo stesso titolo, in cui rovesciava il linguaggio dell'Incarnazione per asserire che il concetto cristiano di Dio derivasse dal concetto di uomo. L'essere dell'uomo esiste "solo in comunità, si trova solo nell'unità di uomo con uomo — un'unità che è sostenuta soltanto dalla realtà della differenza tra Io e Tu". "Uomo con uomo — l'unità di Io e Tu è Dio."[24] Le persone possono realizzarsi come esseri umani in rapporto ad altri esseri: "The Ego allora ottiene coscienza del mondo attraverso la coscienza del Tu.[25] Teologia diventa quindi antropologia; non c'è "scienza di Dio", solo una scienza dell'uomo. Feuerbach influenzò fortemente D. F. Strauss e anche il giovane Karl Marx,[26] ma venne denigrato nei circoli teologici; purtuttavia, il suo approccio antropologico alla teologia venne a dominare il pensiero religioso, specialmente nel ventesimo secolo.

Come Feuerbach aveva reagito contro la metafisica del suo maestro, Hegel, così Martin Buber si ribellò contro l'idealismo filosofico del suo maestro, Hermann Cohen. Buber fu influenzato non solo da Feuerbach, ma dall'enfasi posta da Wilhelm Dilthey, con cui studiò all'Università di Berlino, sulla distinzione tra le scienze naturali "obiettive" (Naturwissenschaften) e le umanistiche "soggettive" (Geistewissenschaften); legge, religione, arte e storia, secondo Dilthey, si dovevano concentrare su una "realtà "socio-storico-umana". Un'altra importante influenza su Buber fu il filosofo religioso danese e critico del razionalismo hegeliano, Søren Kierkegaard (1813-1855), la cui opera precedntemente trascurata stava avendo un impatto sulla Germania agli inizi del ventesimo secolo e diede origine al movimento esistenzialista.

Nel suo più famoso scritto filosofico, Ich und Du ("Io e Tu"), pubblicato nel 1921, Buber espone la filosofia del dialogo in una maniera rapsodica piuttosto che sistematica; Ronald Gregor Smith, la cui prima edizione della sua traduzione inglese apparve nel 1937, giustamente parla di Buber come poeta e di Ich und Du come un poema.[27] Esistono due "parole primarie", dice Buber, "Io-TU" e "Io-Esso" e tutti i rapporti sono sussunti in questi termini. Dio, secondo Buber, è l'"Eterno Tu", non conosciuto tramite proposizioni su di Lui, ma incontrato attraverso ogni vero incontro tra un individuo e un "Tu", che sia una persona, animale, aspetto della natura, opera d'arte, o Dio stesso. "Tutta la vita è incontro" ("alles Leben ist Begegnung").[28]

E dove va a finire la Torah? Buber concepisce la rivelazione come un incontro con la Presenza di Dio, non come la comunicazione di idee e istruzioni. Si suscita una reazione umana, questo è vero, ma non dà mai luogo ad una legge generale, solo ad un atto unico, soggettivo, o ad un impegno; la rivelazione non ha contenuto oltre la "presenza". Lungi dall'essere ristretta ad un evento specifico al Sinai, la rivelazione è una categoria soggettiva in cui si possono adattare innumerevoli esperienze personali. Mentre Buber fu in grado in tal modo di dare un valore alla Scrittura e quindi anche alle storie di Gesù o di Rabbi Nahman di Bratslav, come attestazione di incontri col divino, il suo concetto non lascia posto alla nozione tradizionale di un testo sacro rivelato contenente comandamenti. La critica storica diventa, per Buber, semplicemente insignificante; come nel caso dei maestri chassidici che ammira,[29] non tanto legge il testo della Bibbia quanto ci si diverte.

Franz Rosenzweig (1886-1929): Creazione, Rivelazione, Redenzione[modifica]

Franz Rosenzweig

Rosenzweig postula tre elementi di realtà – Dio, uomo, il mondo – un po' come i concetti a priori di Kant anima, mondo, Dio. Apparentemente era inconsapevole che tutti e tre i suoi elementi erano costrutti di molteplici esperienze e percezioni individuali; ma in ogni caso, secondo il suo discepolo Nahum Glatzer, erano solo "concetti ausiliari", da scartare durante una fase più matura.[30]

Il dialogo ci coinvolge i tre "elementi" comprende un'altra triade: "Dio, uomo e il mondo si rivelano soltanto nel loro rapporto l'un con l'altro, cioè nella creazione, rivelazione e redenzione.[31] Rosenzweig pensava che la Bibbia riconoscesse questo dialogo di umano, mondo e Dio e quindi differisse e fosse superiore al paganesimo greco, che vedeva i tre "elementi" staccati l'uno dall'altro. Ciò è sconcertante — anche la lettura più superficiale di Omero, per dire, rivela gli dei greci in conversazione frequente con persone e che interagiscono col mondo in innumerevoli modi, come quando Zeus lanci fulmini e Poseidone agita le acque, di solito come reazione ad attività umane.

Il Libro II del suo Der Stern der Erlösung ("La stella della redenzione") è sottotitolato "Rivelazione o la nascita incessantemente rinnovata dell'anima".[32] Dopo alcune imbarazzanti osservazioni sulle differenze di genere ("una giovane donna può essere pronta per l'eternità solo quando l'uomo lo diviene perché Thanatos ha attraversato la sua soglia" e così via), Rosenzweig si lancia sul suo tema:

« La chiave dell'arco oscuro della creazione diventa la pietra d'angolo della luminosa casa della rivelazione. Per l'anima, la rivelazione significa l'esperienza di un presente che, mentre si poggia sulla presenza di un passato, cionondimeno non ci dimora ma procede nella luce dell'espressione divina.

Dio subisce una "conversione" dal nascosto al manifesto.

Per Dio, la creazione non è soltanto creazione del mondo, è anche qualcosa che Gli accade interiormente come Colui che è nascosto.

Dall'oscurità del suo nascondimento deve emergere qualcosa di diverso dalla nuda potenza creativa, qualcosa in cui la vasta infinità degli atti di potenza creativa è catturata in forma visibile affinché Dio non possa di nuovo essere in grado di ritirarsi dietro questi atti nel Nascosto.

È l'amore che soddisfa tutte le richieste qui fatte sul concetto del rivelatore, l'amore dell'amante, non dell'amato. Solo l'amore di un amante è un tale sacrificio continuamente rinnovato.

(L'Anima)...l'uomo...è l'altro polo della rivelazione.

Non c'è... fedeltà senza provocazione. Non che ci sia ancora sfiducia all'interno dell'anima amata stessa – questa sfida si è interamente trasformata in fedeltà nel suo ambito – ma la forza di resistere... è attinta da quella provocazione del sé che si è integrata con essa... l'attributo di fedeltà conferisce all'anima la forza di vivere in modo permanente nell'amore di Dio.

L'Io si scopre al momento di asserire l'esistenza del Tu interrogando il suo Dove.

Ecco l'Io, l'Io umano individuale, ancora del tutto ricettivo... Il comandamento è il primo contenuto a cadere in questo ascolto attento... quell'unico comandamento che non è il più alto, che è in verità l'unico comandamento, la somma e sostanza di tutti i comandamenti mai usciti dalla bocca di Dio... "Ama il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore e con tutta la tua anima e con tutta la tua forza."

"Ho peccato." Così parla l'anima e abolisce la vergogna... "Ho peccato" significa fui un peccatore. Con questa ammissione di aver peccato, tuttavia, l'anima lascia la via libera all'ammissione "Sono un peccatore". E tale ammissione è già la piena ammissione d'amore.[33] »

Il linguaggio della rivelazione "parla"; la rivelazione diventa, per Rosenzweig, una categoria estetica, espressa potentemente nel Cantico dei Cantici, che è ben più di una similitudine.[34]

Rosenzweig certamente non credeva, in un qualsiasi senso letterale, alla storia tradizionale di Dio che dettava la Torah, Scritta e Orale, a Mosè; non mette mai in questione i rinvenimenti della critica storica. Tuttavia, al contrario di Buber,[35] prende una posizione positiva verso la legge (Halakhah) ed il suo adempimento. In una lettera a Glatzer, che aveva detto che solo l'elezione di Israele proveniva da Dio, ma i particolari della legge venivano solo dall'uomo, Rosenzweig chiese se uno potesse delineare un limite così rigido tra quello che era divino e quello che era umano.[36] Vero, l'osservanza della legge non può basarsi, come richiedeva S. R. Hirsch, su affermazioni storiche riguardo la sua rivelazione al Sinai.[37] Solo nel fare arriviamo veramente a percepire la legge come articolazione della Rivelazione di Dio:

« Proprio come uno studente di William James sa come porre ogni "esperienza religiosa" nel corretto scompartimento della psicologia della religione e uno studente freudiano può analizzare l'esperienza nei suoi elementi di vecchia ma sempre rinnovata storia, così uno studente di Wellhausen risalirà ciascun comandamento alle sue origini umane, folcloristiche, e uno studente di Max Weber lo deriverà dalla struttura speciale di un popolo... Noi lo sappiamo differentemente, non sempre e non in tutte le cose...Poiché noi lo sappiamo solo quando—lo sappiamo.
Cosa sappiamo quando lo sappiamo? Certamente non che tutte queste spiegazioni storiche e sociologiche sono false. Ma alla luce del fare, del fare giusto in cui viviamo la realtà della Legge, le spiegazioni sono di importanza superficiale e sussidiaria... Solo nel comandamento può udirsi la voce di colui che comanda.[38] »

Rosenzweig sta dicendo che il contenuto normativo della Torah, cioè le sue specifiche mitzvot, risale alla pratica del "comandamento" da parte del fedele, comandamento d'amore che si genera nel dialogo tra Dio, uomo, mondo; l'amore che si prova nel "fare", cioè nel compimento delle mitzvot piuttosto che in qualsiasi base sociologica o storica, è la nostra giustificazione del farle.

Abraham Joshua Heschel (1907-1972): Passione dei Profeti[modifica]

Abraham Joshua Heschel

Il contributo più prezioso di Heschel per la comprensione della rivelazione fu la sua interpretazione degli scritti dei profeti in modo tale da presentare un quadro di un Dio vivente, interessato, in rapporto intimo con un'umanità fragile ma nobile. Era un filosofo "personalista", in reazione conscia contro quella che considerava un'"astrazione" eccessiva dei filosofi ebrei medievali come Maimonide, o la filosofia sistematica di Hermann Cohen. "Quale resoconto della rivelazione, la Bibbia stessa è Midrash", scrisse Hschel.[39] Neil Gillman spiega:

« Caratterizzare l'intera Torah come un midrash vuol dire che, nella sua interezza, è l'intendimento umano di un "testo" che, nella sua forma pura, originale, va oltre la consapevolezza umana... È un documento "culturale" perché conserva la comprensione da parte di una comunità umana della presenza e volontà di Dio per quella comunità e tale percezione inevitabilmente riflette le condizioni culturali in cui fu formulata originalmente. Ma rimane "divina" perché è la presnza e volontà di Dio che la comunità insiste di star percepire.[40] »

Sebbene nella sua opera Die Prophetie[41] Heschel decidesse di ignorare, o piuttosto eludere, l'interpretazione biblica moderna, una dichiarazione come quella appena citata dimostra che accettava in linea di massima le conclusioni della critica storica e abbandonava l'affermazione di ispirazione verbale. Come il suo amico Paul Tillich, definiva la religione come interesse per le questioni "ultime"; "coinvolgimento" nell'esperienza in esame era ciò che contava, non l'indagine storica dei testi; Heschel scrive come teologo, non come studioso biblico.

Ciononostante si arrovellava sul problema di come riconciliare le proprie convinzioni con l'interpretazione rabbinica di Torah min hashamayim e ci dedicò tre volumi in ebraico, l'ultimo non del tutto completato al momento della sua morte. L'ottima e ben chiosata traduzione in inglese di Gordon Tucker cattura lo spirito dello stile appassionato di Heschel, in cui citazioni e allusioni estratte dalla gamma completa dei testi rabbinici, antichi e relativamente moderni, sono abilmente intrecciate. La figlia Susannah Heschel scrive:

« Per mio padre... Torah min hashamayim era... un testo religioso... che modellava le fonti rabbiniche in modo da far emergere le loro opinioni spesso sottili e persino nascoste di Dio, della rivelazione e della natura dell'interpretazione, allo stesso tempo reagendo alle problematiche contemporanee che solo un ebraismo halakhico intransigente fosse autentico e legittimo. Come sempre nei suoi scritti, cercava di dimostrare che un pluralismo di opinioni religiose sta al cuore dell'ebraismo rabbinico ed è la fonte della vitalità e del vigore dell'ebraismo.[42] »

Un filosofo mormone scrisse a Tucker che "Heschel canta piuttosto che argomentare".[43] La canzone – o è forse una sinfonia? – può essere esaminata nella forma di una sonata classica: c'è un'esposizione con contrastanti primo e secondo soggetto, uno sviluppo esteso e una ricapitolazione completa. I soggetti contrastanti sono le "filosofie" dei saggi del secondo secolo, Akiva e Ishmael, presentati come prototipi non solo di successive esegesi e teologie ebraiche, ma anche di dibattiti teologici generali. Tentiamo qui appresso di distillare dal prolisso resoconto di Heschel le caratteristiche determinanti di ciascun approccio:[44]

« Rabbi Akiva ha il merito di aver cercato il meraviglioso (33); i [suoi] insegnamenti cercano di penetrare le profondità interiori... Non si sottrarse all'antropomorfismo, ma piuttosto conservò il concreto nella Scrittura, amò i significati immaginativi, aggiunse abbellimenti metaforici e creò immagini del mondo superno. Invece di una logica che fosse sottomessa al significato superficiale, sostenne l'esegesi libera e i voli intellettuali. Poeta nel cuore e allo stesso tempo genio acutissimo, combinò... poesia e perspicacia, l'esoterico e l'analitico... [Fu] uomo d'azione, un portavoce per il suo popolo (34) incline verso una mutua empatia con Dio... la salvezza di Israele è una necessità divina (35)... [la sua fu] una prospettiva che denigrava questo mondo (36); la Shekhinah ha una dimora (Dio è immanente) (36); [Akiva] spesso si scostava ampiamente dal senso comune del testo... ogni particolare ed ogni forma stilistica ha un significato profondo ed un intento nascosto... il nascosto nella Torah è molto superiore al palese (39); il linguaggio umano non è come il linguaggio della Torah (40); ogni parola della Torah comanda ed impone obblighi (41).
[Rabbi Ishmael] propendeva per l'aggiustamento e adattamento e si opponeva alla ribellione e alla rivolta contro il governo romano (31); il percorso di Ishmael era quello del significato superficiale, semplice, del testo (33); cercava la via di mezzo... il suo equilibrio emotivo e la sobrietà intellettuale non permettevano ai suoi sentimenti di portarlo verso l'estremismo... il paradosso per lui era anatema (33); a Rabbi Ishmael può essere attribuito il fatto di evitare il meraviglioso (33); [preferiva] una logica diretta... semplicità di linguaggio ed era contrario ai giochi intellettuali... il mondo si fonda sulla compassione, non sull'eroismo (35); sfidava la denigrazione del qui e ora (36); la Shekhinah è presente ovunque (Dio è trascendente) (36), cioè la sua giustizia e la sua rettitudine sono rivelate nella storia (37); il significato semplice di ogni versetto, che emerge dalle nostre regole di logica, è fisso e costante e chiunque espandi tali insegnamenti cerca di rimarchiare la Torah con una matrice che le è estranea (39); la Torah parla una lingua umana (40); la Torah a volte insegna... cose che riguardano la cultura in generale... Ci sono cose nella Torah che sono obbligatorie e ci sono quelle che sono opzionali (41). »

Heschel stesso riassume:

« C'erano quindi due punti di vista tra i Saggi: (1) un punto di vista trascendentale, che comprendeva un modo di pensare sempre aperto ai reami superiori, cercando di capire le questioni della Torah attraverso una lente superna; (2) un punto di vista immanente, che comprendeva un modo di pensare modesto e limitato, soddisfatto di capire le materie della Torah attraverso una lente terrena definita dall'esperienza umana.[45] »

"Trascendente" in questo riassunto non ha nulla a che fare con la trascendenza di Dio, poiché è Ishmael invece di Akiva, secondo Heschel, che considera Dio come trascendente. Piuttosto, come spiega nel capitolo 14, il "punto di vista trascendente" è la nozione che la Torah terrena è una copia del prototipo celeste, come gli oggetti fisici sono, secondo Platone, semplici copie di "idee"!; la posizione ishmaeliana, al contrario, viene etichettata "immanente" o "terrestre" per indicare che la Torah terrestre è quella vera ed è il veicolo mediante il quale il vero insegnamento di Dio entra ed è presente nel mondo materiale. Questa ambivalenza terminologica sembra confondere...[46]


Gli studiosi potrebbero obiettare che Heschel non fa nulla per stabilire l'autorità delle sue citazioni di rabbi Ishmael e Rabbi Akiva, prendendo per buone le attribuzioni del Talmud e dei midrashim; sebbene l'applicazione della critica delle forme ai testi rabbinici fossa agli albori quendo Hschel scriveva, molti studiosi, tracui alcuni suoi colleghi del Jewish Theological Seminary, avevano già ampiamente dimostrato la necessità di cautela nella valutazione storica di materiale dalle fonti rabbiniche. Persino Tucker concede che Heschel "certamente non si impegna a far storia meticolosa";[47] anzi, "Per Heschel, Ishmael e Akiva erano d'interesse...solo come controfigure per quelli che sono i paradigmi eterni del pensiero religioso che a volte si combattono l'un l'altro, a volte si complementano l'un l'altro e sempre si sfidano e raffinano l'un l'altro".[48]

Sarà così, ma Heschel sicuramente mina il proprio caso leggendo le sue interpretazioni preferite in testi che spesso non lo sostengono per niente e cha a volte travisa seriamente. Per esempio, sostiene che l'affermazione di Abaye che le maledizioni in Deuteronomio furono dette da Mosè "di sua iniziativa" (mipi atsmo),[49] come altre affermazioni di tipo simile, indichi che Abaye asserisse che alcune parti della Torah non fossero ispirate letteralmente.[50] Questo è semplicemente un malinteso, dato che il resoconto di ciò che Mosè disse, secondo Abaye, dovette essere dettato divinamente, proprio come i resoconti di altre azioni eseguite da persone di propria volontà furono dettate divinamente; per esempio, i fratelli di Giuseppe lo gettarono nella fossa di propria iniziativa, ma il resoconto di tale avvenimento, come lo riporta Genesi, sarebbe stato, secondo Abaye, dettato divinamente. Nessuno nega che a volte Mosè parlasse con parole proprie; ciò che si nega è egli personalmente le inserì nella Torah senza essere stato istruito da Dio a farlo. Un punto simile è stato sollevato durante la nostra discussione di Naftali Tsevi Yehudah Berlin in PARTE III.5; Berlin, citando un midrash in cui le parole "Ascolta O Israele..." (Deut. 6,4) erano indirizzate a Giacobbe dai suoi figli molto prima che la Torah fosse data tramite Mosè, sostiene correttamente (dal punto di vista della tradizione) che queste parole divennero Torah solo quando furono ratificate al Sinai.

Heschel sostiene che i rabbini che asserivano, come Ishmael, che "la Torah parla la lingua degli uomini" credevano che la rivelazione divina fosse modificata dagli esseri umani.[51] A parte il fatto che questa asserzione viene attribuita occasionalmente ad Akiva e altri oltre a Ishmael,[52] l'interpretazione è estrapolazione ingiustificata. Tutto ciò che la frase intende è che, dove l'uso dell'ebraico biblico corrisponde al normale idioma ebraico non è necessario cercare un'interpretazione oltre al significato semplice; non implica che Mosè (o chiunque altro) modificò quello che Dio gli disse. La confusione qui sorge dall'assunto di Heschel che la vera rivelazione trascese le semplici parole, cosicché qualsiasi tentativo di limitarla al linguaggio umano di necessità importa i pensieri del trascrittore. Ciò potrebbe essere vero, ma non è un punto di vista probabilmente condiviso da Rabbi Ishmael o da suoi colleghi del secondo secolo, ai quali la nozione di Dio che detta verbalmente un testo non era per niente strana; in verità, avrebbero quasi certamente presupposto che Dio aveva escogitato la lingua ebraica, che era formata perfettamente per articolare i Suoi "pensieri".

Forse ancor più seria è la nozione, ripetuta frequentemente da apologeti dell'ebraismo non-ortodosso, che il Talmud incoraggia (per usare la fraseologia di Susannah Heschel) un "pluralismo di vedute religiose", in opposizione al presunto "ebraismo halakhico severo e intransigente" degli Ortodossi. C'è un elemento di verità in questo — il Talmud non si impegna in definizioni dottrinali alla maniera dei concilii della prima chiesa e tollera una certa latitudine nell'espressione della fede religiosa. D'altra parte, tuttavia, non offre conforto a coloro che rifiutano la sua premessa fondamentale che la Torah consiste delle parole di Dio, fedelmente trascritte (più o meno i versetti finali) da Mosè, o a coloro che evitano di obbedire i suoi comandamenti nella maniera formulata dai rabbini.

Né il fatto che molti dibattiti talmudici rimangano indecisi, indica una posizione liberale sull'Halakhah. Dibattiti indecisi sono una semplice conseguenza del fatto che redattori anonimi del Talmud stessero registrando dibattiti e non prendendo decisioni; l'ideale per il saggio era asokei shamata aliba dehilkhata "decidere la questione secondo l'Halakhah corretta".[53] Hora`ah (prendere decisioni), dice il "Libro di Adamo", terminò con Rav Ashi e Ravina, ai primi del quinto secolo,[54] sebbene gran parte del materiale incorporato nel Talmud sia ovviamente posteriore. Il gaon Sherira, nostra fonte principale per la storia della tradizione, non elenca "readttori" tra quelli responsabili della sua gestione, ma solo quelli che possedevano la capacità di prendere decisioni; prendere decisioni (escluso il dibattito), afferma con forza, è ciò che definisce lo studioso della Torah.[55]

Ebrei di impostazione liberale potrebbero avere buone ragioni per dubitare le ipotesi dottrinali del Talmud e cercare di adattare le sue leggi in luce delle posizioni moderne, come anche adducendo un "pluralismo di opinioni religiose", ma non vengono assistiti da false asserzioni di continuità coi modelli talmudici. Heschel è uno scrittore tanto ispirato quanto lo era come oratore ed i valori che promuove sono solidi; peccato che non si rivolga ai problemi storici, scientifici e morali che interessano primariamente questo libro. La religione – l'ebraismo – è certamente interessato alle questioni "ultime" e al "coinvolgimento", ma è anche interessato a verità e integrità e ciò richiede di riconoscere le carenze oltre alle eccellenze nell'ambito delle nostre tradizioni.

Emmanuel Levinas (1905/6-1995): Il Volto dell'Altro[modifica]

Emmanuel Levinas

Nel febbraio/marzo del 1976, il filosofo ebreo francese Emmanuel Levinas prese parte, insieme a Paul Ricoeur (1913-2005) e altri, ad un seminario sulla rivelazione presso la Scuola di Religione e Filosofia dell'Università Saint-Louis a Bruxelles; le cinque lezioni principali insieme ad una discussione furono pubblicate l'anno seguente.[56] La novità di questo seminario sta nell'ampia interpretazione di rivelazione come fenomeno comune alle maggiori religioni e nella rilettura congeniale di "rivelazione" alla luce della fenomenologia ed dell'ermeneutica. La questione della validità storica delle Scritture e della loro interpretazione ricevuta non appare all'orizzonte e c'è un ovvia ripugnanza, espressa apertamente da Ricoeur,[57] per le forme autoritarie della religione. Il problema in cui si dibattono i partecipanti deriva dall'opposizione classica tra ragione e rivelazione; come può una rivelazione trascendente produrre verità che non siano soggette alla facoltà onnicomprensiva della ragione?

Sebbene sia difficile sia difficile staccare il concetto di rivelazione di Levinas dalla sua filosofia generale, in cui gioca un ruolo importante, e sia ancor più difficile dimostrare il raziocinio che sicuramente sottosta al gergo filosofico, alcuni paragrafi potranno darci un'idea del suo pensiero. Vede il problema basilare abbastanza chiaramente:

« Il nostro mondo ci sta di fronte, nella sua coerenza e costanza, da percepirlo, da goderlo... Nell'ambito di questo mondo, pare che aprire certi libri possa causare l'improvvisa invasione di verità dall'esterno – da dove? – datate secondo la "cronologia" della Storia Sacra... E nel caso degli ebrei, questa storia sacra porta, senza nessuna interruzione di continuità, alla "storia dello storico", che è storia profana.[58] »

In parole povere, come si relaziona la "verità religiosa" al mondo reale? Ovvero, come si rapporta la storia mitica di Israele all'esistenza di un popolo reale con una storia reale?

« Come possiamo dar senso all'"esteriorità" delle verità e dei segni della Rivelazione che colpisce la facoltà umana nota come ragione... come possono queste verità e segni colpire la nostra ragione se non sono nemmeno di questo mondo?
Tali questioni sono veramente urgenti per noi oggi, e confrontano chiunque... sia ancora preoccupato in qualche modo... dalle notizie della fine della metafisica, dal trionfo della psicanalisi, della sociologia e dell'economia politica... Lo stato ontologico o regime della Rivelazione è quindi una preoccupazione primordiale per il pensiero ebraico.[59] »

Per continuare con semplici parole, la questione proposta nel precedente paragrafo si solleva oggi in forma acuta dato che la comprensione letterale della Scrittura come storia è stata screditata dalla filosofia moderna e dalle scienze sociali. È interessante che né Levinas né gli altri contributori del simposio sembrino per niente agitati dagli altri problemi che abbiamo discusso, come la storia testuale, le carenze morali e il conflitto con le scienze "dure".

Levinas risponde alla sua domanda:

« Questa esteriorità... non può essere trasformata in un contenuto con interiorità; rimane "incontenibile", infinito (infinie), e tuttavia la relazione viene mantenuta... possiamo trovare un modello di questa relazione nella posizione di non-indifferenza per l'Altro, nella responsabilità verso di lui... è precisamente attraverso questa relazione che l'uomo diventa il suo "me" (moi)... e – in questo senso – libero. L'etica fornisce il modello degno di trascendenza e è come un kerygma etico che la Bibbia sia Rivelazione... La Rivelazione, descritta in termini di relazione etica o relazione con l'Altro, è una modalità della relazione con Dio e discredita sia la figura dello Stesso sia la conoscenza della loro asserzione d'essere l'unico luogo del significato (signification).[60] »

Cioè, la "storia sacra" non può essere catturata in parole o discorsi razionali, ma ciononostante incide su esseri umani reali nella sfera etica.

Levinas si preoccupa di spiegare, contro Ricoeur, che la rivelazione è prescrittiva piuttosto che dogmatica; confronta gli esseri umani stimolando un commentario sui suoi testi, un commentario che non è mai completo, per cui la natura continuativa del discorso rabbinico tramite la Torah Orale, o la "rivelazione orale", come la chiama. Sebbene ogni individuo venga richiamato all'"obbedienza" impegnandosi nel commentario, i suoi dettagli non sono affatto soggettivi e arbitrari, ma limitati (sebbene non determinati precisamente) dalla "continuità di letture attraverso la storia".[61]

Levinas è imbarazzato dall'affermazione ebraica di "popolo eletto", pertanto sottolinea la specificità della rivelazione. Sebbene le verità della rivelazione siano assolute e universali, la rivelazione deve apparire in una posizione specifica: "La rivelazione della morale, che scopre una società umana, scopre anche il luogo dell'elezione, che in questa società universale, ritorna alla persona che riceve la rivelazione."[62]

Levinas ha ridotto la Torah ad etica, come sembra abbiano fatto Cohen, Baeck e altri? Forse no. L'etica potrebbe essere il punto in cui il trascendente erutta nella ragione umana, ma l'eruzione non si ferma lì; nel caso specifico della Torah e del popolo ebraico si porta con sé il "commentario" completo della tradizione halakhica e aggadica, nonché l'esperienza del popolo ebraico.

Conclusione[modifica]

Il contenuto di questo capitolo crea un caleidoscopio di "immagini" della Torah. Riassumiamo:

  • Interpretazioni non-ortodosse della "Rivelazione"
  • Mendelssohn – La Torah consiste di legislazione rivelata.
  • Steinheim – La rivelazione produce conoscenza di Dio quale Creatore totalmente libero. Quattro principi costituiscono la Torah: l'unicità di Dio, la Creazione, la libertà e l'immortalità dell'anima.
  • Holdheim – La Scrittura è il riflesso umano dell'illuminazione divina; l'autorità sta in ragione e coscienza, non nei testi.
  • Da Krochmal a Cohen – La rivelazione è progressiva, non un singolo evento nel passato; l'etica costituisce la sua essenza.
  • Baeck – La dialettica del mistero e del comando; monoteismo etico.
  • Buber – La rivelazione è una categoria soggettiva; l'incontro con Dio non comunica idee, istruzioni, o leggi, ma porta piuttosto ad un atto o impegno unici, soggettivi.
  • Rosenzweig – La rivelazione è una categoria estetica; solo col fare veniamo veramente a percepire la Legge come articolazione della rivelazione divina.
  • Heschel – "Come rapporto sulla rivelazione, la Bibbia stessa è Midrash."
  • Levinas – La rivelazione è la trascendenza dell'etico, richiedendo che ciascun individuo interpreti la propria responsabilità per l'Altro; tuttavia è specifica e risulta in un "commentario" di halakhah e aggadah che si evolve continuamente.

Di questi pensatori, tutti eccetto Mendelssohn abbandonano il concetto convenzionale della rivelazione come dettato divino. Tuttavia non abbandonano la Bibbia, il Talmud, o la tradizione ebraica, preferendo interpretarli come forme di incontro con Dio, come "midrash", "categoria estetica", "riflessione umana dell'illuminazione divina" e simili, ponendo autorità in ragione e coscienza piuttosto che nei testi.

È forse possibile, in luce degli sviluppi moderni, riaffermare l`assolutezza della Torah ricevuta, del suo testo e delle sue leggi? Nel successivo capitolo vedremo come Soloveitchik tenta di fare proprio questo.

Note[modifica]

  1. Blutinger, "'So-Called Orthodoxy'"; ivi i riferimenti particolareggiati. Blutinger non fa riferimento al politico franco-ebreo nato a Londra Abraham Furtado (1756-1816), a cui convenzionalmente viene attribuito l'avere introdotto "ortodosso" in contesto ebraico, nel corso di dibattiti nel 1806/7 causati dalle proposte di Napoleone per l'emancipazione degli ebrei. Vedi anche Kochan, Making a Western Jewry, 300-8.
  2. Meyer, "The Orthodox and the Enlightened". Il testo originale tedesco, con le note di Meyer, viene riprodotto alle pagg. 111-30, con un esemplare facsimile a fronte p. 116.
  3. Wolfson, "The Philonic God of Revelation".
  4. Spinoza, Tractatus Theologico-Politicus IV.
  5. Tractatus XIV, in Benedicti de Spinoza Opera, vol. i, p. 243 (mia traduz.)
  6. Tractatus XIV, 244, 245.
  7. Sacks, Crisis and Covenant, 181-4. Del resto, non poteva fare diversamente.
  8. Si veda l'impegno di Pierre Bayle a difendere l'antica teocrazia israelita in De la tolérance, parte 2 cap. 4.
  9. Selezioni dell'opera sono state tradotte in Haberman, Philosopher of Revelation.
  10. Haberman, Philosopher of Revelation, 128 segg.
  11. Haberman, Philosopher of Revelation, 149 segg.
  12. Haberman, Philosopher of Revelation, 287.
  13. Haberman, Philosopher of Revelation, 159 segg.
  14. Shear-Yashuv, Theology of Salomon Ludwig Steinheim, 28, ha una tabella eccellente del vocabolario induttivo/deduttivo di Steinheim.
  15. Shear-Yashuv, Theology of Salomon Ludwig Steinheim, cap. 4.
  16. Meyer, Response to Modernity, 81. Per i particolari delle riforme, della bibliografia e di una valutazione recente di Holdheim, si veda Meyer, "'Most of My Brethren Find Me Unacceptable'".
  17. Queste idee sono esaminate nel suo Moreh nevukhei hazeman.
  18. Krochmal, Moreh nevukhei hazeman, cap. 13.
  19. Il testo della Piattaforma di Pittsburgh sul sito della Central Conference of American Rabbis (l'assemblea della Riforma) è autorevole; <https://www.ccarnet.org/rabbinic-voice/platforms/article-declaration-principles/>.
  20. Cohen, Religion of Reason, 71-84.
  21. Cohen, Religion of Reason, 83.
  22. Husserl, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie fu pubblicato nel 1913.
  23. Per un resoconto del dibattito si veda Homolka, Jewish Identity, capp. 3-6.
  24. Queste due citazioni si trovano nel saggio introduttivo di Karl Barth su Feuerbach, Essence of Christianity, p. xiii. Sono estratte da Feuerbach, Die Philophie der Zukunft, 41.
  25. Feuerbach, Essence of Cristianity, 83.
  26. L'attacco di Marx contro la versione di materialismo di Feuerbach nel suo Thesen über Feuerbach del 1845 può essere considerato un complimento.
  27. Buber, I and Thou, 3-4.
  28. Buber, I and Thou, 25.
  29. E dei quali scrive divertenti storielle biografiche, cfr. int. al., I racconti dei Chassidim; La leggenda del Baal-Shem; Le storie di Rabbi Nachman; Racconti chassidici. I dieci gradini della saggezza; ecc.
  30. W.E. Kaufman, Contemporary Jewish Philosophies, 38.
  31. Glatzer, Franz Rosenzweig, 198, da una nota supplementare a Rosenzweig, Stern der Erlösung.
  32. Le citazioni sono prese (e da me ritradotte in ital.) dalla traduzione in ingl. di William Hallo.
  33. Traduz. William Hallo, 157, 159, 160, 162, 167, 170, 175, 176, 180.
  34. Dalla traduzione di William Hallo, 185, 191, 199segg.
  35. Si veda la sua lettera a Buber sull'insegnamento e la legge, tradotta in Glazer, Franz Rosenzweig, 234-42.
  36. Glatzer, Franz Rosenzweig, 242.
  37. Glatzer, Franz Rosenzweig, 238.
  38. Glatzer, Franz Rosenzweig, 245.
  39. A. J. Heschel, God in Search of Man, 185. Tutta la Parte II della sua opera è dedicata al tema della rivelazione.
  40. Gillman, The Death of Death 32.
  41. Die Prophetie, The Polish Academy of Sciences, Cracow 1936; The Prophets, Harper and Row, New York 1962; Il Messaggio dei Profeti, Borla, Roma 1981.
  42. A. J. Heschel, Heavenly Torah, p. xvii.
  43. A. J. Heschel, Heavenly Torah, p. xxv.
  44. Tale distillazione si basa su A. H. Heschel, Heavenly Torah, specialmente le pagg. 32-64; le citazioni non sono tutte parola per parola. (I numeri tra parentesi si riferiscono alle pagine della versione inglese).
  45. A. H. Heschel, Heavenly Torah, 42.
  46. Almeno a me pare confusa. Bisognerebbe riesaminare il testo di Heschel in ebraico, per chiarirne la terminologia specifica.
  47. A. H. Heschel, Heavenly Torah, p. xxviii.
  48. A. H. Heschel, Heavenly Torah, p. xxix.
  49. TB Meg. 31b.
  50. A. H. Heschel, Heavenly Torah, capp. 22 e 24 (vol. ii, capp. 7 e 9 dell'ebr.) Poiché c'è una considerevole sovrapposizione e ripetizione nell'opera di Heschel, la materia spesso riemerge in altri passi.
  51. A. H. Heschel, Heavenly Torah, 40, e capp. 21 e 22 (vol. i, p. 16 e vol. ii, capp. 6 e 7 in ebr.)
  52. Per esempio, in TB Ber. 31b è attribuito ad Akiva, sebbene il passaggio parallelo in TB Sot. 26a lo attribuisce a Ishmael. Attribuzioni contrarie in questo o altri contesti preoccupavano seriamente i Tosafisti, cfr. Tosafot Sot. 24a s.v. "verabi yonatan".
  53. TB Yoma 26a, Sot. 7b , BK 92a, San. 106b.
  54. TB BM 85b-86a.
  55. Schlüter, Auf welche Weise, 213. Vedi anche Solomon, The Talmud: A Selection, p. xxxvi.
  56. Ricoeur, La Révélation, 55-77, incorporato in Levinas, Au-delà du verset, 158-81. Traduz. ingl. di Sarah Richmond in Hand (cur.), The Levinas Reader, 190-210, come "Revelation in the Jewish Tradition". I riferimenti sono della traduzione inglese.
  57. Ricoeur, La Révélation, 16. Scrive delle "doctrines imposés par le magistère comme règle d'orthodoxie" che deplora perché "il n'est pas seulement opaque, mais autoritaire".
  58. Hand (cur.), The Levinas Reader, 191.
  59. Hand (cur.), The Levinas Reader, 192-3.
  60. Hand (cur.), The Levinas Reader, 207, 208.
  61. Hand (cur.), The Levinas Reader, 196.
  62. Levinas, Difficult Freedom, 21.