Torah per sempre/Gli indipendenti

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CopertinaTorah per sempre/Copertina

  1. I libri sacriTorah per sempre/I libri sacri
  2. Due Torah? Scritture e rabbiniTorah per sempre/Due Torah? Scritture e rabbini
  3. Mistici e cabalistiTorah per sempre/Mistici e cabalisti
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  2. La Torah originaleTorah per sempre/La Torah originale
  3. Contraddizioni, problemi morali, erroriTorah per sempre/Contraddizioni, problemi morali, errori
  4. Nascita della critica storicaTorah per sempre/Nascita della critica storica
Riepilogo della Parte IITorah per sempre/Riepilogo della Parte II
  1. Difensori della FedeTorah per sempre/Difensori della Fede
  2. Trasformazione dell'ebraismo: interpretazioniTorah per sempre/Trasformazione dell'ebraismo: interpretazioni
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  4. Gli indipendentiTorah per sempre/Gli indipendenti
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Riepilogo della Parte IIITorah per sempre/Riepilogo della Parte III
  1. Ricostruzioni non-ortodosseTorah per sempre/Ricostruzioni non-ortodosse
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  3. Critiche femministeTorah per sempre/Critiche femministe
  4. Quattro difese della Fede tradizionaleTorah per sempre/Quattro difese della Fede tradizionale
  5. Divisi da una Scrittura comuneTorah per sempre/Divisi da una Scrittura comune
Riepilogo della Parte IVTorah per sempre/Riepilogo della Parte IV
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  2. Cosa è la veritàTorah per sempre/Cosa è la verità
  3. Mito delle Origini: opportunità e rischiTorah per sempre/Mito delle Origini: opportunità e rischi
  4. Demografia contro ragione: il futuro della religione ebraicaTorah per sempre/Demografia contro ragione: il futuro della religione ebraica
  5. Confrontarsi col cambiamentoTorah per sempre/Confrontarsi col cambiamento
ConclusioniTorah per sempre/Conclusioni

I tre commentatori discussi in questo capitolo tentarono tutti di difendere l'interpretazione tradizionale della Torah dal Cielo contro le critiche sollevate dalla ricerca storica; ciascuno sviluppò uno stile e metodo altamente personali che sarebbe semplicistico caratterizzare o mendelssohniano o "sui passi del Gaon di Vilna". Tutti e tre stavano certamente reagendo alle questioni suscitate da Mendelssohn; Mecklenburg aveva qualche conoscenza degli scritti del Gaon e gli altri due sicuramente erano consapevoli della sua reputazione, sebbene un'influenza diretta sia meno certa.

Jacob Tsevi Mecklenburg (1785-1865)[modifica]

Yaacov Zvi Mecklenburg

Jacob Tsevi Mecklenburg[1] nacque a Inowrocław, una cittadina termale che ha vinto premi nel 2005 e 2006 nella Gara Ecologica Polacca Nazionale, ma era sotto dominio prussiano durante il periodo di Mecklenburg. Nel 1831, a seguito del fallimento di un impresa commerciale, accettò una posizione di rabbino a Koenigsberg, dove rimase fino alla morte. Fu un formidabile oppositore della Riforma; poiché il suo avversario principale fu il capo della Riforma Joseph Lewin Saalschütz (1801-63), pioniere di quella che fu chiamata "archeologia ebraica", a Mecklenburg non sarebbe stato possibile rimanere ignaro della critica storica.

Koenigsberg si trova alla foce del fiume navigabile Pregel, che termina nella Laguna della Vistola e poi nel Mar Baltico; fondata nel 1255, dal 1457 fu capoluogo della Prussia orientale ed uno dei più importanti centri politici e culturali della Prussia. Oggi russificata in Kaliningrad, è schiacciata tra Polonia e Lituania. Fu un centro dell'Haskalah (Illuminismo ebraico), luogo dove gli ebrei erano alquanto coinvolti nella cultura generale tra cui gli studi universitari, nonostante i limiti a cui erano soggetti gli ebrei per le ammissioni. L'éminence di Koenigsberg fu il filosofo Immanuel Kant (1724-1804), che ebbe numerosi studenti e seguaci ebrei, come Markus Herz, Lazarus Bendavid e Salomon Maimon.[2] Un'associazione linguistica ebraica fu fondata in Koenigsberg dai seguaci di Mendelssohn, stampatori in ebraico gareggiavano tra loro e i primi tre volumi della rivista culturale ebraica Hame`asef, fondata dagli studenti di Mendelssohn e successivamente rinomata come "il primo organo dell'Haskalah", fece la sua apparizione in Koenigsberg nel 1784-6; le discussioni tra intellettuali ebrei in questa città dovevano certamente essere animate.

Alle autorità prussiane non piacevano le innovazioni al di fuori di quelle che loro stessi imponevano sulla comunità; mentra da un lato soddisfacevano gli Ortodossi proibendo ogni tanto la fondazione di istituzioni Riformiste, dall'altro li sgomentavano cercando di regolare i matrimoni. In un'occasione Mecklenburg, obbligato dalle autorità a celebrare un matrimonio per una coppia che "non si comportava nello spirito della Torah", si dice abbia dichiarato kedat friedrich hagadol ("secondo la legge di Federico il Grande") al posto della formula starndard kedat mosheh veyisra`el ("secondo la legge di Mosè e Israele").[3]

L'opera principale di Mecklenburg fu un commentario del Pentateuco, appropriatamente intitolato Haketav vehakabalah ("Scrittura e Tradizione"), nella quale cerca di dimostrare la conformità tra tradizione orale e legge scritta. Fu pubblicata per la prima volta a Lipsia nel 1839 e ristampata due volte mentre l'autore era in vita, con aggiunte, insieme alla traduzione tedesca di Jonah Kossman del testo scritturale, basato sul commentario di Mecklenburg. Nel 1880 Abraham Berliner pubblicò un'edizione nuova e migliorata a Frankfurt am Main e questa, grazie a facsimili, è diventata il testo standard.

Non c'è dubbio che l'opera di Mecklenburg sia stata stimolata dal Be`ur di Mendelssohn, sebbene egli non citi Mendelssohn direttamente. Haketav vehakabalah è essenzialmente una reazione ortodossa al Be`ur, volta a soppiantarlo; dove Mendelssohn tendeva ad un'elucidazione del testo biblico di per sé, Mecklenburg si propone l'obiettivo principale di dimostrare la correttezza dell'interpretazione tradizionale. Difende la tradizione rabbinica contro i suoi detrattori, invece di difendere, come Mendelssohn, la Bibbia contro la critica storica protestante e l'antisemitismo, sebbene si preoccupi anche di questo. Significativamente sottotitola la sua opera "Commentario delle cinque parti della Torah, spiegando i versetti della Scrittura secondo il senso semplice [in modo tale da] unirli alla Torah Orale".[4]

Il suo saggio introduttivo all'opera è un poema-prosa in pomposo ebraico biblico, intitolato "Ma`amar hatorah", che significa "Saggio della Torah" invece che "Saggio sulla Torah". Inizia con le parole: "Mi è sembrato giusto porre queste parole in bocca alla Torah, come se si portasse le parole alla bocca e si facesse pubblicamente sentire per dichiarare alla gente perché le sue parole scritte siano così poche da non potersi spiegare senza quello che vien e passato da bocca a orecchio dai saggi di ciascuna generazione e perché tutto non fu scritto chiaramente nella Torah divina." L'idea generale è che parrebbe improprio all Torah di indulgere in complicate disquisizioni; ha detto chiaramente cosa significa e coloro che la conoscono, cioè i saggi che attraverso la tradizione ricevuta sono a lei vicini, comprendono cosa voglia dire e come ciò sia trasmesso precisamente mediante le sue parole.

Molto di quello che non poteva decentemente essere posto in bocca alla Torah stessa, viene espresso in lunghe note. Di particolare interesse è la nota 4, sui tredici principi esegetici[5] che, asserisce, sono citati nel Talmud come simanim (segni). Scrive (gli equivalenti in tedesco sono suoi):

« Ci sono due tipi di segno, il siman moda`i[6] e il siman zikhroni. Il siman moda`i (Merkmal—segno, marchio, caratteristica) è quando il segno viene incorporato in quello che significa, come si riconoscono i segni di un oggetto perduto, un cadavere, o un pezzo di carne inosservato, poiché i segni ci dicono che ciò che è significato è connesso con la persona che dà il segno. Il siman zikhroni (Denkmal—monumento, memoriale) è quando un segno non viene incorporato in quello che significa, ma sono due cose separate, però solo nei nostri pensieri sono diventati prossimo l'uno all'altro... cosicché appena uno ci è rivelato, veniamo stimolati a citare il secondo che è a lui connesso. »

Mecklenburg sostiene che i tredici principi esegetici sono del tipo precedente, simanim moda`im. Cioè, non sono solamente sistemi mnemonici che funzionano per associazione arbitraria del significante col significato, ma sono contenuti nell'ambito del testo in modo essenziale. Per esempio, la parole "il suo sangue ricadrà su di lui" appare in Levitico 20,9 in connessione con colui che maledice suo padre o sua madre e in Levitico 20,6 la stessa espressione, al plurale, viene usata in relazione a negromanti e indovini. Quando il Talmud deduce da ciò che, come i negromanti e gli indovini devono essere messi a morte per lapidazione, così anche si deve fare per colui che maledice sua madre o suo padre,[7] questo non è solo un sistema mnemonico; è una dimostrazione che la frase damav bo "il suo sangue ricadrà su di lui" significa veramente lapidazione. In tal modo, si può vedere che la Torah Orale è effettivamente implicita nella Torah Scritta; sono due in uno.

Come scrive Grunfeld:

« Seguendo l'insegnamento del Gaon di Vilna, Rabbi Yaakov Zevi Mecklenburg riassume la sua opinione nella frase seguente... "A parte la nostra fede nella verità della Torah Orale, abbiamo il dovere di non fermarci nei nostri studi fintanto che non abbiamo compreso la completa unità interiore della Torah Orale e Scritta, cosicché nella nostra mente e convinzione non esiste la più piccola differenza tra la verità del derash [interpretazione] e quella del peshat [significato semplice].[8] »

Mecklenburg spesso cita il Gaon di Vilna; per esempio, il suo commento su Genesi 1:1 che (contrariamente a Rashi) la parola reshit abbia un senso assoluto piuttosto che relativo parafrasa un commento in Aderet eliyahu. E come il Gaon, presume che parole ebraiche simili non sono alternative opzionali, ma che ognuna abbia un significato preciso e definibile. L'edizione Berliner del suo commentario incorpora, vicino all'inizio, un utile indice di quasi mille parole con riferimenti su dove siano definite nel commentario.

D'altra parte, sebbene condivida la dedizione del Gaon alla grammatica ebraica, la sua grammatica è quella della cultura del diciannovesimo secolo piuttosto che quella della filologia medievale. In ciò è debitore di Wolf Heidenheim. Heidenheim aveva redatto e commentato il Moznayim di Ibn Ezra,[9] aveva scritto la sua propria grammatica, aveva prodotto edizioni meticolose dei libri di preghiera e un'edizione critica del Pentateuco; aveva fortemente influenzato Abraham Geiger.

Mecklenburg insiste su una traduzione precisa, che dà frequentemente in tedesco (con caratteri ebraici). Occasionalmente fa riferimento al siriaco, per il quale appare dipenda da Heidenheim.

Amos Frisch[10] sostiene che Mecklenburg adottò una posizione speciale, difensiva, in merito ai presunti peccati dei patriarchi, andando oltre l'apologetica tradizionale. Mecklenburg si preoccupa non solo di difendere le reputazioni personali dei patriarchi, che presume siano stati personaggi esemplari; crede che, anche se commisero peccati, la Torah non avrebbe voluto che si sapesse, poiché lo scopo della Torah è di presentare i patriarchi come esempi da emulare. Mecklenburg quindi definde consistentemente il comportamento di patriarchi e matriarche anche quando viene criticato dai rabbini. Un caso in merito, in cui Frisch contrappone l'approccio di Mecklenburg a quello di Samson Raphael Hirsch, è la storia dello stupro di Dinah (Gen. 34). Hirsch condanna inequivocabilmente il comportamento dei figli di Giacobbe nello sterminare gli abitanti di Shechem; mette in bocca a Giacobbe le parole "La nostra reputazione, il nostro nome, il nostro onore, che erano chiari come il cristallo, voi avete imbrattati... E come avete agito ingiustamente, così avete agito malamente."[11] Mecklenburg, al contrario e contro il Targum e Rashi, fa riferimento al midrash per abbellire la storia, sostenendo che gli uomini di Shechem si pentirono della loro circoncisione e stavano complottando di uccidere i figli di Giacobbe, i quali agirono allora in autodifesa. In questo caso l'ovvio desiderio di Mecklenburg di difendere la Torah ed i suoi eroi come perfetti, in una certa misura eccede il suo zelo di dimostrare l'unità di Torah Orale e Scritta, poiché (come il tardo midrash che cita) rifiuta la messa in discussione della moralità di Giacobbe e dei suoi figli da parte dei rabbini tradizionali. La verità sembra essere, come Frisch osserva, che "egli credesse pericoloso per i suoi contemporanei interpretare le narrazioni della Torah come se imputassero peccati ai suoi grandi personaggi".[12]

In PARTE II.3 abbiamo citato la critica del filosofo pagano Celso riguardo al modo in cui la Bibbia attribuisce difetti morali ai propri eroi; la stessa critica viene spesso sollevata dai teologi mussulmani sulla base dell'insegnamento islamico comune che un vero profeta non commette mai azioni malvagie. L'opinione ebraica predominante, al contrario, è che Dio comunica tramite esseri umani fallibili.[13] È starno che Mecklenburg in effetti adotti in questo una teologia eterodossa.

Mecklenburg spesso cita lo Zohar, col titolo di Mekhilta derabi shimon ben yoḥai, e occasionalmente ne citi sezioni per nome, come il Raya mehemna. Per esempio, in Genesi 15,15, quando ad Abramo viene promesso "andrai in pace presso i tuoi padri", Mecklenburg cita entrambe le opere per provare che il padre di Abramo, Terah, e tutta la famiglia, si pentirono, in modo che Abramo potesse letteralmente "andare presso i suoi padri" (in Paradiso). Usa lo Zohar come midrash, per riempire le lacune nella storia o per ottenere una definizione precisa di una parola ma non, come il Gaon e i cabbalisti lurianici lo usano, per leggere misteri teosofici nel testo biblico.

Samson Raphael Hirsch (1808-1888)[modifica]

Samson Raphael Hirsch

Hirsch è meglio noto come uno dei principali sostenitori della reazione neo-ortodossa contro la Riforma in Germania. Il suo primo pulpito fu a Oldenburg, dove introdusse un regolare sermone in tedesco, un coro maschile e un miglior decoro, omettendo la preghiera Kol Nidrei durante lo Yom Kippur per timore che la relativa abnegazione di certi voti potesse essere travisata dai gentili quale prova di disonestà ebraica. Dal 1841 fu rabbino di Emden e nel 1846 divenne rabbino capo di Moravia, allora provincia austriaca.

Nel 1851 accettò un'offerta dalla Israelitische Religiongesellschaft supportata dai Rothschild in Frankfurt am Main[14] e si dedicò a creare una comunità ortodossa modello in cui la Torah tradizionale e la cultura contemporanea potessero coesistere.[15] A seguito della rivoluzione del 1848 le autorità civili erano ben disposte verso i conservatori religiosi e approvarono la sua nomina come rabbino del gruppo esclusivamente ortodosso nell'ambito della congregazione di Frankfurt.[16] In seguito, ebbe una disputa con un altro rabbino ortodosso, Seligman Baer Bamberger (1807-78) di Würzburg, se fosse possibile agli ebrei ortodossi identificarsi, in integrità, con la più grande comunità ebraica, che era prevalentemente riformista; nel 1876, sotto il regime prussiano, la comunità di Hirsch si staccò dalla comunità principale di Frankfurt e divenne una Austrittsgemeinde legalmente separata.[17]

Hirsch considerava l'ebraismo in termini universali, con una missione nel mondo da realizzarsi nel tempo del messia. Nelle Lettere 8 e 9 del suo Diciannove Lettere (1836), sottolinea come la fondazione della nazione d'Israele (cioè ebraica) è la Torah e non la terra: "terra, prosperità e le istituzioni di nazionalità sono state messe a disposizione di Yisrael non come fini di per se stessi ma come mezzi per la realizzazione della Torah" e condizionatamente a tale realizzazione.[18] Hirsch enfatizzava i testi biblici quali fondamenta dell'istruzione; sebbene accettasse il Talmud come la dichiarazione definitiva dell'ebraismo, nei suoi scritti pubblicati non si impegnò in dialettica talmudica e fu ambivalente nei confronti del misticismo ebraico. La missione di Israele in esilio era di disseminare la "pura umanità" tra le nazioni.

Adottò come slogan l'espressione Torah im derekh eretz ("Torah con la via della terra" o "secondo il mondo"); questa frase deriva dall'osservazione attribuita a Gamaliel III che "È bene combinare lo studio della Torah con la via della terra [derekh eretz], poiché impegnarsi in entrambi porta [l'uomo] via dal peccato."[19] Nel modo in cui Hirsch usa la frase echeggia la riconciliazione del cristianesimo con la cultura da parte del teologo protestante Friedrich Schleiermacher,[20] e si accorda con la posizione del suo stesso insegnante, Isaac Bernays (1792-1849), Rabbino Capo di Amburgo;[21] l'ebreo dovrebbe combinare il meglio della cultura locale con la propria tradizione religiosa, differendo dal non-ebreo principalmente in una immutata aderenza all'Halakhah.

Cosa intendesse Gamaliel è da discutersi, ma l'interpretazione di Hirsch lo avrebbe probabilmente preoccupato. È inoltre difficile vedere come l'adattamento di Hirsch sia nella pratica che nella teorica con quello che riteneva essere il meglio della cultura ambientale si accordi con la sua enfasi sull'interpretazione selbstbegreifend della Torah, cioè l'interpretazione della Torah interamente secondo i suoi propri termini.

Si è affermato che Hirsch abbia subito l'influenza di Herder, Fichte, Hegel e persino Schelling, sebbene ciò venga vigorosamente negato dal alcuni suoi sostenitori.[22] Affermazione difficile di provar, dato che Hirsch raramente cita le fonti delle sue idee, preferendo "scoprirle" in certi testi biblici o rabbinici. Sicuramente, il suo concetto della nazione, il relativo linguaggio, lo "spirito unico" e il destino condividono molto quelli di Hegel e Herder,[23] come anche la sua ammirazione espressa apertamente per la Grecia antica: "Lo spirito ellenistico crea uomini civilizzati, miti, gioiosi e liberi."[24]

L'influenza (non riconosciuta) di Kant è maggiormente pervasiva ed è evidente in due modi: il tono generale dei suoi scritti etici dà molta importanza al concetto del dovere e la sua interpretazione dei comandamenti si concentra sul loro significato etico in un modo che riflette l'uso kantiano del concetto di Dio quale base dell'etica. Per Hirsch l'etica, invece della spiritualità, è il segno del divino e l'etica è l'essenza della Legge/Torah. A differenza di Kant, tuttavia, Hirsch credeva nella rivelazione – la Torah dal Sinai – in un perfetto senso tradizionale; per Hirsch Dio è la fonte eterna, vivente, imperativa dell'etica, non una presupposizione metafisica invocata per sostenere l'etica stessa.

Come Mendelssohn, Hirsch negava che l'ebraismo avesse dogmi e negava anche, decisamente, che avesse una "teologia".[25] "L'ebraismo conosce 613 comandamenti, ma nessun comandamento di fede. Quelle verità che formano la base dell'ebraismo le rivela come fatti e le proclama a tutti coloro che sono in grado di percepire la verità... la Torah... è... un fatto, proprio come il cielo e la terra."[26]

È difficile vedere come questa affermazione sia un po 'meno dogmatica dell'affermazione che Gesù è Figlio di Dio, o che Maometto è il messaggero di Dio e il Qur`an è verità. Si dice che quando l'assunzione corporea di Maria fu proclamata da Pio XII l'1 novembre 1950 nella bolla Munificentissimus Deus, un rabbino si preoccupò di dire al suo amico cattolico che tale con assurdità la chiesa aveva oltrepassato il limite. "Ma", replicò il prete, "non credi forse, come afferma la Bibbia, che Elia sia asceso al cielo con un carro di fiamme?" Rispose il rabbino: "Ma come puoi paragonare? Quello accadde sul serio!" A quanto pare, il dogma di uno è il semplice fatto di un altro.[27]

Cosa intende Hirsch quando nega che le affermazioni della Torah su Dio e la rivelazione sono "comandamenti di fede" (Maimonide di sicuro le categorizza come tali) e non costituiscono una "teologia"? Di certo un discorso razionale su Dio e la rivelazione sono esattamente ciò che rappresenta la teologia e un discorso razionale, anche sistematico, sulla rivelazione è proprio quello che fa Hirsch nell'esplorare i mitzvot. Molto probabilmente fece tali affermazioni per distanziarsi dai cristiani e dagli ebrei riformati che speculavano sulla natura di Dio, un argomento che gli pareva futile perseguire e mancava di rilevanza per la vita del fedele ordinario. Molti teologi dichiarati potrebbero condividere tale posizione, ma non negherebbero poi di essere teologi; anche la cattiva teologia è pur sempre teologia.

È precisamente la sua fede dogmatica nell'origine divina dell'intera Torah, inclusa la legge rabbinica, che lo distingue dalla Riforma. Non solo rifiutò la critica storica come questione di principio, ma tentò ti confutarla sul suo stesso terreno; la sua critica dura e non troppo accademica del suo ex-discepolo Heinrich Graetz in Jeschurun, il bollettino mensile che aveva fondato per promuovere le proprie idee, dimostra l'inacidirsi del suo rapporto col grande storico.[28]

Nel 1855, nel primo numero di Jeschurun, scrisse:

« La Legge Scritta si perde se neghiamo la Legge Orale... la Legge Scritta cerca di essere celebrata solo in una compagnia di uomini che sono imbevuti dell'efflato vivente della Legge Orale, che è Divina come la Legge Scritta; in questo modo la Legge Scritta rende chiaro che la sua stessa esistenza dipende dall'esistenza della Legge Orale. Invero, non è la Legge Orale che deve cercare la garanzia della propria autenticità nella Legge Scritta; al contrario, è la Legge Scritta che deve cercar garanzia nella tradizione Orale.
Quando innalziamo questa Torah, la cui rivelazione celebriamo durante Shavuoth, proclamiamo giubilanti vezot hatorah, ecc. ["e questa è la Torah"], che è tuttora la stessa Torah che Mosè portò a Israele "dalla bocca di Dio, tramite la mano di Mosè"—la stessa Torah, pura e inalterata. Quando viviamo e muoriamo nella convinzione che tale prezioso patrimonio è stato conservato puro e autentico attraverso tutte le tempeste e vicissitudini di una storia di oltre tremila anni, o quando ci affidiamo per il benessere terreno o la salvezza celeste nostra e dei nostri figli sulla verità di questa Torah, che garanzia abbiamo per tutto ciò se n on la tradizione dei nostri padri? Sì, proprio gli stessi padri che, insieme alla Legge Scritta, ci tramandarono anche la Legge Orale. Se i nostri padri ci hanno ingannato con una, come possono essere degni di fiducia per l'altra? Di certo, non ci sono prove o garanzie per la verità e realtà di un fatto storico, salvo la fede nella tradizione. Ogni sorta di documenti e monumenti, ogni tipo di circostanza interna ed esterna ti può condurre alla conclusione che sia probabile, o quasi certo che tale o talaltro evento accadde veramente; ma chi ti dice che ciò che consideri probabile o anche certo sia veramente accaduto? Oppure che i documenti stessi da cui trai le tue conclusioni non siano in realtà contraffatti?... Il fatto rimane, comunque, che la tradizione ebraica – un fenomeno unico nel suo campo – ci riferisca solo a se stessa; inoltre che rifiuti qualsiasi documentazione della Torah Scritta che, dopo tutto, è solo tramandata da quella tradizione orale e la presuppone ovunque.[29] »

Molti anni dopo, nel suo commentario su Esodo 21,2, sostenne che "alla mente senza pregiudizi, niente può dimostrare così chiaramente la verità della legge-orale tradizionale quanto i primi due paragrafi, vv. 2-6 e 7-11, con cui inizia questa "Legiferazione Mosaica"; poiché la base della legge della Torah sono i diritti umani, sarebbe assurdo iniziare il codice con «Quando un uomo vende un altro uomo...» o «Quando un uomo vende sua figlia»!" Evidentemente, continua, una quantità di leggi e principi – la Legge Orale – deve essere presupposta prima che questi casi marginali possano essere descritti.[30]

Il genero di Hirsch, Rabbi J. Gugenheimer, scrisse una serie di articoli per dimostrare "come Hirsch cercasse di rispondere alle questioni dei critici biblici nel corso del suo Commentario, spiegando la Torah in modo tale che questi problemi non si generassero o venissero risolti implicitamente dalla traduzione di Hirsch e dall'esposizione del testo", nonostante il fatto che Hirsch non faccia esplicitamente riferimento ai critici biblici. "La ragione di ciò è ovvia", scrive Grunfeld, "Hirsch non desiderava introdurre tumah [impurità] nella sfera di kedushah ["santità"]."[31] Cioè, Hirsch non desiderava introdurre l'"impurità" della critica biblica nella "santità" del suo stesso commentario biblico, ma col principio di "sappi rispondere ad un miscredente"[32] interpretava la Scrittura in modo da sconfiggere le argomentazioni dei critici. Si vedano gli esempi della cosmogonia di Hirsch, presentata in maniera tale da evitare contraddizioni tra Genesi 1 e 2, noncé la sua spiegazione dei nomi divini (Gen. 2:4; Esodo 6:2-3), intese a minare uno dei principali argomenti sulle differenti fonti pentateucali. Il suo evitare riferimenti espliciti alla critica biblica nel suo commentario contrasta con la maggiore apertura di S. D. Luzzatto, sebbene le due posizioni di base non siano dissimili.

Hirsch deve aver avuto familiarità con la scienza contemporanea, ma ci si divincola a disagio. Sul Salmo 19 scrive:

« Davide... parla il linguaggio degli uomini... La sua lingua è la stessa di Copernico, di Keppler [sic] e di Newton... Tale lingua rimarrà la stessa anche quando l'assunto che il sole sia statico e che la terra gli rotea intorno... verranno provate quali certezze irrefutabili. Poiché non è il fine delle Sacre Scritture insegnarci astronomia, cosmogonia, o fisica, ma solo guidare l'uomo nell'adempimento del suo compito di vita.[33] »

Robert Liberles sostiene che in almeno un'occasione Hirsch commenta, anche se obliquamente, sugli eventi politici contemporanei: "Un nuovo re sorse in Egitto che non conobbe Giuseppe.... disse al suo popolo, «Ecco che il popolo dei figli d'Israele è più numeroso e più forte di noi» (Esodo 1:8-9). Mentre i commentatori tradizionali affermavano che una nuova dinastia era stata stabilita da una casa nativa, Hirsch sosteneva che un usurpatore straniero aveva preso il potere e sollevava sentimenti anti-israelitici tra i nativi altrimenti amichevoli; il parallelo non dichiarato era l'occupazione prussiana di Frankfurt nel 1866 che portò all'insubbordinazione di Frankfurt contro la Prussia, seguita da incidenti anti-ebrei da parte di ufficiali prussiani.[34]

Hirsch è sensibile all'estetica, per quanto le sue note sui Salmi mettano l'enfasi altrove; molte delle sue opere dimostrano un profondo apprezzamento della letteratura tedesca e incoraggiò belle versioni della liturgia, tra cui il canto corale. Tuttavia, l'estetica fu per lui secondaria alla religione e alla morale. I tre figli di Noè, Cam, Sem e Iafet, stano rispettivamente per sensualità, spiritualità e bellezza; Iafet, progenitore dei greci, deve essere sottomesso a Sem, progenitore degli ebrei e necessario per disabituare Cam dalla sua sensualità.

« Questa cultura di bellezza e grazia, il kalokagathon della scuola "Iafet" è un precursore della missione semitica, una scuola preparatoria per insegnare alla gente come raggiungere un più elevato concetto di vita, la bellezza ancor più grande che sta nell'unione armoniosa di tutti gli aspetti di vita sotto la singola idea di devozione a Dio.[35] »

Hirsch interpreta il linguaggio biblico non secondo l'estetica mendelssohniana né secondo la filologia convenzionale, ma in termini di un rimarchevole schema di sua invenzione, che crede dimostri la perfezione della lingua ebraica.

Le sue nozioni di intercambiabilità delle consonanti sono distanti dalla filologia standard; propone regolarmente l'intercambiabilità di alef e ayin, così da rapportare, per esempio, אור o "luce", che inizia con una alef, alla radice ayin-vav-resh "essere sveglio, divenire o essere ricettivo ad impressione esterna", e definisce luce come "l'elemento del risveglio, che risveglia tutte le forze allo svilupparsi".[36]

L'interpretazione idiosincratica della lingua ebraica da parte di Hirsch, sviluppata durante tutta la sua carriera letteraria e riassunta esaurientemente nel Jeschurun del 1862, non coincide né con la tradizione né con la scienza; il suo scopo sembra essere il discreditare la filologia non-ebrea e quindi la critica storica, fornendo una "scienza" alternativa e superiore per la lettura corretta della Scrittura. È stata sommariamente scartata da Barry Levy come "filologia fantasiosa".[37]

Malbim (Meir Leibush ben Yehiel Michel Weiser, 1809-1879)[modifica]

Il Malbim (Meir Leibush ben Yehiel Michel Weiser)

Il soprannome Malbim è un acronimo formato da Meir Leibush ben Yehiel Michel;[38] il cognome era Weiser. Malbim nacque a Volochisk, in Volhynia (Ucraina). Dopo aver officiato in varie comunità, venne nominato rabbino capo della Romania nell'estate del 1858.

Fu intransigente nella sua opposizione alla Riforma, che credeva minasse le fondamenta dell'ebraismo mettendo in dubbio la tradizione rabbinica e la dottrina della Torah min hashamayim. Il suo commentario della Bibbia ebraica, iniziato con i volumi su Ruth (1835), Ester (1845) e Isaia (1849), era rivolto a confutare le argomentazioni critiche adottate dai riformatori, dimostrando la coerenza e sublimità della GTorah rivelata e dell'esegesi tradizionale. Pubblicò inoltre sermoni, opere halakhiche e scritti sulla lingua, poesia e logica. Riformatori e assimilazionisti lo diffamarono presso il governo rumeno, asserendo che con la sua insistenza sulle leggi del Kashrut "questo rabbino con la sua condotta e le sue proibizioni desidera impedire il nostro progresso"; l'accusa principale contro di lui, tuttavia, fu che nel suo commentario di Isaia aveva insultato il cristianesimo. Fu imprigionato poi rilasciato per intervento di Sir Moses Montefiore e a condizione che lasciasse la Romania e non tornasse più. Durante le sue peregrinazioni degli anni successivi venne spesso perseguitato da maskilim e chassidim, come anche dai riformatori. Morì a Kiev.

Nella prefazione del suo commentario Hatorah vehamitsvah su Sifra (midrash halakhico di Levitico), pubblicato per la prima volta a Bucharest nel 1860, Malbim afferma che si sentì spinto a scrivere quell'opera a seguito dell'Assemblea dei Riformatori di Braunschweig (Brunswick) del 1844, che aveva contestato l'autorità del talmud e della Legge Orale:[39]

« Nell'anno 5604 della creazione (1844) udimmo la voce dei sofferenti, [i pianti di] dolore come chi partorisce il primogenito... alcuni dei pastori di Germania impazzarono e provocarono Dio e si riunirono per porre fine alla religione e alla legge e tennero consiglio contro i suoi segreti. Molti furono i pastori che vennero al pascolo ma consumarono il gregge del proprio pascolo, chiamandosi rabbini e predicatori e cantori tuttavia uccidendo le loro congregazioni. Tutti questi uomini si riunirono nella città di Brunswick... e fu appiccato fuoco... per distruggere le tavole di pietra... e i luoghi dedicati a Dio sulla terra.
A quel tempo... io decisi... di pormi sulla spaccatura... [e difendere sia] la Torah Scritta che questa assemblea malvagia considerava una delle storie dei popoli antichi e i suoi poemi ed espressioni come la poesia di Omero e dei greci... e la Torah Orale che essi trattavano con disprezzo e come insignificante e i cui saggi loro redarguivano e accusavano di ignorare i significati semplici e la grammatica della Scrittura.
Ho cinto i miei lombi... e ho cominciato la mia composizione sulla Bibbia, secondo i principi che ho formulato nell'introduzione del mio commentario su Isaia e nel mio [articolo su] Hamevaser che ho pubblicato nel 5608 [1848]. Ho preparato per la Torah Orale una copertura protettiva e costruito per lei una solida torre e una fortezza possente.[40] »

Oppose fortemente l'opinione che le citazioni scritturali citate dai saggi in supporto delle loro esegesi halakhiche fossero accorgimenti mnemonici per facilitare il riferimento a leggi che erano state trasmesse oralmente dal Sinai e sostiene con veemenza che il testo scritturale stesso, se solo uno entra appropriatamente nello spirito della lingua sacra espressa con esattezza nel testo della Torah, fornisce un mezzo perfetto da cui derivare queste interpretazioni e leggi su base strettamente filologica. Come la mette, l'esegesi dei saggi è il peshat, il significato semplice e giusto del testo scritturale.[41]

Malbim percepisce l'importanza del midrash halakhah, in questo caso Sifra, come "unione della doppia Torah",[42] cioè presentando il testo biblico e l'interpretazione rabbinica del testo come un tutto senza soluzione di continuità; in questo Malbim segue i passi del Gaon di Vilna e altri. Non commenta direttamente sui 13 principi esegetici attrib uiti a Rabbi Ishmael, né li include, come fanno alcuni, nella sua edizione di Sifra. Chiaramente, ha svolto una sua attenta analisi dei modi in cui i saggi di Sifra si rapportano al testo biblico e ciò viene esposto in tutti i particolari nel suo trattato introduttivo Ayelet hashaḥar. Esprime il suo gioioso stupore che quando ebbe completato l'analisi e contato il totale delle procedure esegetiche il risultato fu un preciso 613!

Sebbene sottolinei la conformità tra le tecniche esegetiche dei saggi ed i principi della grammatica ebraica, la sua grammatica non è certo quella dell'accademia. I suoi primi due principi, per esempio, affermano (a) che nessuna radice ebraica ha più di tre lettere, il che è giusto, ma anche (b) che verbi con alef, heh, vav o yod mediane hanno radici di due lettere. Evidentemente non era convinto da Hayyuj, per non parlare di Abraham Ibn Ezra e un'intera serie di grammatici, che sostenevano che tutte le radici ebraiche fossero trilettere. D'altra parte, non è insensibile, sebbene non la citi apertamente, alla filologia "moderna" di Mendelssohn e del suo circolo.[43]

Nel quarto paragrafo del suo saggio "Heḥarash vehamasger" ("L'Artigiano e il Fabbro"–cfr. 24,14) che forma la Postfazione del suo commentario sul Cantico dei Cantici, anch'esso pubblicato nel 1860, scrive:

« Quindi se qualcuno ti chiede, Qual'è la base di questa poesia secondo il suo significato semplice e qual'è la metafora che trasmette, stai molto attento ed estremamente cauto di non dirgli che il suo significato semplice è quello di un pastore e di una pastorella, una giovane donna ed il suo amante, parole d'amore e di desiderio, per carità di Dio. Digli invece questo. La metafora è il suo significato semplice, la storia che accadde a quella santa pastorella, l'anima di Re Salomone, che sia pace su di lui, e la sua disputa con il suo amore in cielo nelle cinque occasioni quando uscì dal baratro e rimosse le vesti della sua cattività... poiché questa santa storia... differisce da tutte le altre nella Scrittura, dato che tutte raccontano di avvenimenti nel mondo materiale, terreno, e di materie percepite dai sensi... ma questo poema parla di quello che accade all'anima divina [dell'uomo]... mentre ascende e discende, quando dimora nel corpo e quando lo lascia... concetti dell'intelletto e non dei sensi. »

I titoli delle pagine di copertina nell'edizione della Bibbia, che incorpora il commentario di Levitico e altri, sia precedenti che susseguenti, riportano il seguente attestato:

« Il commentario si basa su tre principi fissi:
Spiega le parole di Dio in maniera che non si trovino mai due espressioni che dicano la stessa cosa con parole differenti.
Ogni parola nella frase (ma`amar) deve essere proprio quella che è in tale frase, secondo i principi della lingua e le differenze negli omonimi [shemot nirdafim.][44]
Nessuna frase è priva di un pensiero profondo. »

L'opinione di Malbim sulla Kabbalah necessita esplorazione. Nel suo Rimzei hamishkan sulla porzione della Torah "Terumah" (Esodo 25) fa riferimento ad una gamma di fonti, dalla Kabbalah alla Guida per i Perplessi di Maimonide. Tuttavia questa opera, in effetti una monografia indipendente, non è annunciata né spiegata. Qual'è la sua storia? Come si relaziona al commentario "normale" che accompagna? Altrove nel suo commentario, Malbim cita lo Zohar come se citasse un midrash; per esempio, su Genesi 6,15, "Ora tu la farai in questo modo", scrive: "Questo allude a Dio che coprirebbe il nuovo mondo con un tabernacolo di pace, come è spiegato nel Tikunei zohar, poi continua interpretando i nomi divini in una maniera zoharica. Tuttavia il commentario nel suo complesso non è cabbalistico; l'esegesi di Malbim sulle parti narrative della Scrittura è molto più vicina alla tradizione razionalista di Ibn Ezra, Kimhi e Abravanel.

Noha Rosenbloom afferma che Malbim era a conoscenza delle opinioni di Bayle e di Leibniz e che aveva conoscenza dell'epistemologia di Kant, riferendosi spesso esplicitamente alla Critica della Ragion Pura: "Malbim tratta genericamente dei concetti di spazio e tempo, fenomeno e noumeno, ragione pratica e teoretica, categorie, ragionamento a posteriori e a priori, l'imperativo categorico ecc., sebbene a volte Malbim abbandoni la posizione di Kant per ragioni di fede religiosa e si impegni in problematiche metafisiche e teologiche, un reame che Kant aveva chiuso alla ragione umana."[45] "Tratta genericamente" è una qualificazione importante; chiunque si rivolga a Malbim per un commentario informativo su Bayle, Leibnitz, o Kant, molto probabilmente rimarrà deluso.

Note[modifica]

  1. Il nome veniva in passato scritto "Meklenburg"; ho adottato la scrittura corrente di Mecklenburg.
  2. Graupe, Rise of Modern Judaism, dedica un capitolo all'influenza di Kant sull'ebraismo tedesco.
  3. Halahmi, Sages (in ebr.), 299.
  4. Be`ur al ḥamishah ḥumshei torah hamefaresh et hamikraot bederekh hapeshat le`aḥdam im hatorah shebe`al peh.
  5. Questi vengono elencati in PARTE I.2.
  6. Questa curiosa espressione deriva dall'esposizione di Rabbi Eleazar di Prov. 7,4 in TB Eruv. 54b.
  7. TB San. 66a.
  8. I. Grunfeld, in Hirsch, Commentary on Genesis, p. x.
  9. (Offenbach, 1791).
  10. Frisch, ""R. Jacob Mechlenburg's Method". Su Mecklenburg si veda Druck, "The Gaon"; E. Breuer, "Between Haskalah and Orthodoxy"; Ben-Menahem, "Two Letters" (in ebr.), elenca edizioni di Haketav vehakabalah.
  11. Traduzione di Isaac Levy di S.R. Hirsch, Commentary on Genesis on Gen. 34:25, p.523.
  12. Frisch, "R. Jacob Mecklenburg's Method", 114.
  13. Per esempio, in TB Sot. 47a, Elisha viene censurato apertamente per il suo duro trattamento dei 42 bambini che lo derisero e per il suo trattamento di Gehazi.
  14. Il defunto Manfred Lehmann affermò in merito a Wilhelm Carl ("Willy") Rothschild (1828-1901): "Hirsch con fermezza radunò il suo piccolo gruppo di fedeli e formò una congregazione indipendente con la propria sinagoga, scuola, ecc. Provvidenzialmente, il Barone fu pronto a finanziarlo con generosità." Si veda Liberles, Religious Conflict, 89.
  15. Liberles, Religious Conflict, 108-12. Liberles si preoccupa di sottolineare che la Riforma non era così dominante né l'Ortodossia così indebolita come spesso si afferma; alle pagg. 94-5 discredita completamente l'affermazione di Hirsch che solo "undici uomini" avessero fondato la comunità ortodossa.
  16. Liberles, Religious Conflict, 93.
  17. Gran parte della corrispondenza si trova in S.R.Hirsch, Collected Writings, vi. 153-317.
  18. S.H. Hirsch, Nineteen Letters (ingl.), Lettera 8, pp.116.
  19. Mishnah Avot 2:2.
  20. Schleiermacher, On Religion, scritto nel 1799, presenta una veduta dell'unione vivente tra cristianesimo e cultura. Hirsch rifiuta il soggettivismo di Schleiermacher; la sua enfasi sulla legge piuttosto che sulla fede ("La loi und nicht la foi ist das Stichwort des Judentums") potrebbe essere stata diretta contro Schleiermacher (Rosenbloom,Tradition, 215).
  21. Bernays ha lasciato pochi scritti; negò la paternità di un saggio intitolato Der biblische Orient che gli veniva attribuito.
  22. Per esempio da Joseph Elias, in S.H. Hirsch, Nineteen Letters, 22
  23. Rosenbloom, Tradition, 152segg.
  24. S.R. Hirsch, "Hellenism and Judaism", 202. Hirsch vede le virtù dell'Ellenismo come individualistiche; devono essere subordinate ai valori spirituali e sociali di "Shem", cioè l'ebraismo.
  25. Collected Writings, i.198-9 (Gesammelte Schriften, i, 88segg.).
  26. Nineteen Letters, Lettera 15, p. 200.
  27. Non proprio una barzelletta: una ricerca su internet riporta una pagina della Catholic Encyclopaedia intitolata proprio "The Fact of the Assumption" (un po' come dire il controsenso "Il Fatto del Presunto")! Su "teologia" vedi Torah per sempre/Orientamento.
  28. La critica di Hirsch contro Graetz e Zacharias Frankel viene inclusa nel suo Collected Writings, vol. v.
  29. Collected Writings, i.195-6 (mia traduzione italiana).
  30. Commentary on Exodus, Esodo 20:2.
  31. I. Grunfeld, in S.R. Hirsch, Commentary on Genesis, pp. xxii, xxiii; Gugenheimer, "Die Hypothesen".
  32. Attribuito a R. Eleazar ben Arakh in Mishnah Avot 2:14.
  33. The Hirsch Siddur, 56-7.
  34. Liberles, Religious Conflict, 194-5.
  35. Commentary on Genesis 9:27; traduz. Levy, p. 193. Kalokagathon è una contrazione del greco [to] kalon kai [to] agathon ("il bello e il buono").
  36. Commentary on Genesis 1:1; p. 8.
  37. Levy, "Our Torah, Your Torah, and Their Torah", 148-9.
  38. Come si può capire, anche dai precedenti esempi, i saggi e studiosi ebrei avevano una predilezione per gli acronimi dei propri nomi o anche composti dalle proprie opere maggiori. Spesso erano i discepoli stessi, o i successivi studenti/studiosi, che li creavano, riferendosi al "maestro" e citandolo col soprannome acronimizzato.
  39. Nell'edizione completa dei suoi commentari biblici, i.227a (p. 453).
  40. Tra i molti che attaccarono i riformatori di Brunswick con pari violenza ci fu Schiller-Szinessy, che in un susseguente voltafaccia divenne rabbino della Congregazione Riformata a Manchester. Vedi Loewe, "Solomon Marcus Schiller-Szinessy", 150>
  41. Malbim, Hatorah vehamitsvah, i.226a (p. 451).
  42. Frase presa dal titolo di un libro di J. Neusner.
  43. Rosenbloom, Malbim (in ebr.), 11-12 e cap. 2. A p. 12 Rosenbloom afferma che Malbim ogni tanto assegna date posteriori a quelle convenzionali dei capitoli biblici, ma ciò non appare comprovato dal cap. 2.
  44. Vedi supra, "Torah per sempre/Trasformazione dell'ebraismo: interpretazioni", nota 22, per i dettagli dell'opera di S.Z. Herr sugli omonimi del Gaon di Vilna e di Malbim; Grünbaum, Hakarmel, spiega gli omonimi di Malbim.
  45. Rosenbloom, Malbim (in ebr.), 12.